رساله نوین

مقدمه

الحمدللّه‌ رب العالمین و افضل الصلاة و السلام على خاتم المرسلین و سید النبیین و افضل الخلق اجمعین محمدٍ صلى‌اللّه‌ علیه و على آله الطیبین الطاهرین المعصومین المکرمین و السلام علینا و على عباداللّه‌الصالحین.
این دفتر شامل احکام عام‌البلوایى است که مورد نیاز عموم مکلفان مى‌باشد و از طرفى هم مورد اختلاف نظر فقیهان است، و در این صفحات ـ که به‌روى عموم علاقه‌مندان به‌فقه و فقاهت قرآنى گشوده مى‌شود ـ تنها بر محور قرآن کریم و در حاشیه‌ى آن سنت قطعیه پیامبر بزرگوار صلى‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلم * و ائمه‌ى اطهار علیهاالسلام با اشارتى به‌دلیل قرآن و سنت، حقیقت این احکام مورد اختلاف بازگو مى‌شود، تا غیر مجتهدان نیز در راستاى ادله‌ى درست مجتهدان با احکام و قواعد شرعیه برمبناى ادله‌اى که فهمشان همگانى است آشنا شوند.
این مختصر ـ به‌ترتیب سایر رساله‌هاى علمیه ـ فهرستى از احکام قرآن است که در تفسیر تسلسلى ـ سى جلداى ـ «الفرقان» و تفسیر موضوعى ده جلدى «الفقه‌المقارن بین‌الکتاب والسنة» و «ترجمان قرآن» و «ترجمان وحى» و «تبصره‌الوسیلة» و در دوره‌ى فقهى «تبصره‌الفقها» و... مورد بررسى و کاوش مفصل قرار گرفته، و برحسب اصرار و تکرار گروهى از پژوهشگران علوم قرآن ـ که با دروس تفسیر «الفرقان» و یا با مطالعه و بررسى آن آشنایى دارند ـ تحریر یافته است، و اگر تا اندازه‌اى با فتاواى سایر فقیهان اختلاف دارد بدین جهت است که محور اصلى‌اش قرآن و روایاتى است که موافق قرآن است و یا دست‌کم برخلاف آن نیست و قطعى است.
در این رساله آیاتى از قرآن در متن و روایات، و فتواهایى از فقیهان در حاشیه قرار گرفته که مورد استناد اصلى ما در این رساله، قرآن کریم است و گواه فرعى سنت قطعّیه و نظرات بعضى از فقیهان موافق یا مخالف با فتواهاى نگارنده نیز در پاورقى درج شده است.
از خوانندگان محترم انتظار مى‌رود که با نظر انصاف و حقیقت‌نگر و خالى از هرگونه تعصب در آن‌ها بنگرند، و نویسنده نیز آماده‌ى دریافت و پاسخگویى براى پذیرفتن یا پاسخ تمامى انتقادهاى سازنده و برازنده مى‌باشد، زیرا فقه اسلامى فقهى است آزاد و تنها راه درستش ادله‌ى کتاب و سنت قطعیه است و بس.
در این رساله فتواهایى موافق با نظرات درست قرآنى در طول تاریخ فقاهت یاد شده، اعم از متقدمان و متأخران و بعضى از معاصران، تا ثابت شود که گروهى از فقیهان موافق قرآن و سنت قطعى نیز بوده‌اند که بدون ترس و واهمه از این و آن، فتوا داده‌اند.
مدارک این نظرات نیز نسبت به‌غیر معاصران ـ عبارتند از: الینابیع‌الفقهیة، الجواهر، مفتاح‌الکرامة، مستند نراقى، خلاف شیخ طوسى، تذکره‌الفقهاى علامه حلى، مفاتیح الشرایع فیض کاشانى و رساله‌هاى: شیخ مرتضى انصارى، میرزا محمدتقى شیرازى، سیدمحمدحسن شیرازى، سیداسماعیل صدر، سیدمحمدکاظم یزدى، و از معاصران رساله‌هاى آیات عظام: مرحوم آقاى بروجردى و مرحوم آقاى خمینى هر یک با چهار حاشیه، و وسیله‌النجات مرحوم سید ابوالحسن اصفهانى و در جمع حدود یک‌صد جلد کتاب‌هاى استدلالى و تقلیدى فقیهان شیعه و احیانا سنى در حواشى این رساله مورد بررسى و نقل قرار گرفته است.
در مفاتیح‌الشرایع فیض کاشانى هم‌رمز (:) به‌کار رفته که رقم اول مجلد و رقم دوم صفحه آن است. و نسبت به‌سایر کتاب‌ها مستقیما از مستنداتشان نقل شده است.
چاپ دوم این رساله با تجدیدنظر و اضافاتی بر چاپ اول: (۱۳۶۸/۲/۱۷)؛ به‌تاریخ ۱۴۲۰/۹/۲۱ «ه. ق» یعنی ۱۳۷۸/۱۰/۸ و اکنون هم با عنایات و توفیقات الهی چاپ سوم با اضافاتی در متن و حاشیه و تصحیح مجدّد در ۱۳۸۳/۶/۳۰ تکمیل و آماده چاپ گردید و در دفتری دیگر نیز ملحقاتی از قبیل استفتائاتی قضایی و غیرقضایی به این مجموعه اضافه شده که به‌نظر خوانندگان می‌رسد.
ان‌شاءاللّه‌ عمل به‌اين رساله موجب خشنودى حضرت حق و رضاى او جلّ اسمه مى‌باشد.
قم‌المشرفه، محمد صادقى تهرانى


*  با توجه به ‏این حقیقت که سنت هم مستفاد رسالتى و خلافتى معصومانه از قرآن است، چنان‏‌که آیاتى مانند: وَاتُل و ما أوحِىَ الَیک مِنْ ِکتاِب َربِّک لامُبدَّلِ لِکلِماتِه وَ لَنْ تَجِدَ مِنْ دُونِه مُلْتَحَدا سوره‏‌ى کهف، آیه‏‌ى ۲۷ آن‏چه از کتاب پروردگارت بسویت وحى شد بخوان هیچ تبدیل کننده‏‌ایى براى آن قرآن کریم نیست و هرگز به‏‌جز آن پناهگاهى ـ وحیانى ـ نتوانى یافت، که «لن»: هرگز، دریافت رسالتى غیر قرآنى رسول گرامى را محال مى‏داند، براین مبنى هرگز هیچ‌‏گونه وحى رسالتى براى حضرتش جز با رجوع به‏‌قرآن امکان نداشته، چنان‏که در (آیه‏‌ى ۲۲، سوره‏‌ى جنّ) نیز پناهگاهى ربانى و الهى جز خداى یکتا را براى حضرتش محال دانسته است، روى این اصل مرجع آن حضرت و ملجأش در احکامى که از دلالت وضعى و لغوى قرآن خارج است تنها حروف مقطعه و رمزى قرآن بوده و بس.
پس برمبناى آیه‌‏ى مبارکه‏‌ى ۲۷ سوره‌‏ى کهف، مسلمانان نیز به‏ پیروى از وحى الهى به‏ پیامبر گرامى اسلام هیچ مرجع و پناهگاهِ وحیانى به‏ طریق اولى به‏ جز قرآن نمى‌‏توانند داشته باشند. و نیز طبق احادیث متعددى فوق حد تواتر از پیامبر و ائمه‏‌ى معصومین علیهاالسلام آن بزرگواران مؤکدا وجوب عرضه‌‏ى روایات بر قرآن را به ‏مسلمین امر فرموده‏‌اند.
در نتیجه اگر حدیثى، متواتر هم باشد در صورت مخالفت با نصّ و یا ظاهرِ مستقرِّ قرآن مردود است، حتى اگر حکمى ضرورتى اسلامى هم پیدا کرده باشد باز هم نیازمند به ‏اصل قرآنى است، مگر این‏که قرآن کریم نفى و یا اثباتى درباره آن نداشته باشد که از باب اطیعواالرّسول پذیرفته است، چنان‏چه اگر امامان معصوم علیهاالسلامهم مؤید چنان ضرورتى باشند تصدیق مى‌‏شود، البته از باب (و أولى الأمر منکم). و روایات قطعى هم برگرفته از حروف مقطعه و رمزى آیات قرآن است، که آیه‏ى (۲۷ سوره‌‏ى کهف) منشأ همه‌‏ى احکام را از قرآن می‌‏داند و بس؛ در نتیجه سنّت، وحیى برگرفته از قرآن است. نکته‌‏ى لازم به‌‏تذکر در این‏جا این است که اگرچه پیروان روش فوق در شناخت اسلام، اقلیت مسلمین را تشکیل مى‏‌دهند و متأسفانه در مقابل مخالفت گسترده‌‏ى اکثریت حوزویان واقع شده‌‏اند ولى تنها همین گروه اندک (فئةٍ قلیلة) به ‏شناخت صحیح اسلام نائل شده‌‏اند و هم‏ اینان شیعیان حقیقى اهل‏‌البیت علیهاالسلام هستند.

اجتهاد و تقلید

مسائل شرعیه چند قسم است:
الف) عقاید اصلى: اصول دین، که خود اجتهادى و به‌دوگونه است:
۱ ـ نوعى که به‌گونه‌اى خودکفا خودتان آن‌ها را با دلیل‌هایشان مى‌دانید و بدان‌ها قانعید.
۲ ـ نوعى دیگر که با پرسش از شرعمداران با ادله‌ى قانع‌کننده به‌آن‌ها در حد توان و امکانتان قانع مى‌شوید.
ب) احکام فرعى که این نیز بر دو قسم است:
۱ ـ احکامى که هم‌چون عقاید نیازمند به‌دلایل قانع‌کننده است.
۲ ـ احکامى که در هرصورت یا باید درباره‌ى آن‌ها اجتهاد خودى و یا غیرى کرد. و یا در صورت عدم توان اجتهاد نوبت به‌احتیاط یا تقلید مى‌رسد.
مسائل اجتهاد و تقلید و احتیاط، و تقلید اعلم از قبیل مسأله‌ى اخیرند که تقلید بى دلیل در آن‌ها باطل است. و این مسأله که در رساله‌هاى عملیه تکرار شده که در تقلید اعلم باید از اعلم تقلید کرد، مورد انتقادهاى زیرین است:
شما براى چه و که این مسأله را ضمن مسائل تقلیدى در رساله‌هاى تقلیدى‌تان آورده‌اید؟ اگر براى مقلدانتان ذکر کرده‌اید این توضیح واضح است! چون اینان به‌هر دلیلى از شما تقلید کرده‌اند، و دیگر چه معنى دارد که در این مسأله مجددا از شما تقلید کنند؟ یا براى مقلدان دیگران این مسأله را ذکر کرده‌اید، پس معنایش این است که آن‌ها تقلیدشان را رها کنند و از شما در این مسأله تقلید کنند؟ و یا براى کسانى که هنوز از کسى تقلید نکرده‌اند، در این صورت هم این مسأله هرگز براى ایشان نقشى ندارد، زیرا خود وجوب تقلید اعلم یا براى ایشان روشن است که از شما یا دیگرى تقلید خواهند کرد، و یا هنوز روشن نیست که هرگز این فتواى شما براى ایشان الزام‌آور نیست.
و بالاخره شما در این فتوى هیچ مخاطبى ندارید بنابراین فتواى شما هرگز براى کسى الزام‌آور نیست. و از نظر قاعده‌ى منطقى نیز این خود دور صریح و محال است، زیرا وجوب تقلید اعلم خود برمبناى تقلید از شماست، و وجوب تقلید از شما هم برمبناى وجوب تقلید اعلم است، که هرگز ثابت نشده. در این‌جا نیز چنان‌که در اثبات اصول عقاید شرعمداران مؤظفند که با بیانى رسا و قانع‌کننده مکلّفان را در مسائل اجتهاد، تقلید و احتیاط قانع کنند، و حکم تقلید اعلم و امثالش را نیز باید با ادله‌ى قانع‌کننده‌ى کتاب و سنت براى دیگران ثابت کنند. تا هر مکلفى برمبناى قناعت اجتهادى راه خداى تعالى را در این مسائل بپیماید، چنان‌که ما نیز با مسائل مستدل ـ از جمله در وجوب تقلید از اعلم ـ در این رساله این‌گونه عمل کرده‌ایم که راه‌هاى قانع‌کننده‌ى اجتهادى را به‌روى خواستاران ادّله‌ى شرعیه باز نموده‌ایم.
بنابراین همان‌طورى که اصل وجوب تقلید تقلیدى نیست، حکم تقلید اعلم هم تقلیدى نیست، و مانند اصول عقاید برمبناى استدلالى قانع‌کننده به‌عهده خود مکلفان است که یا با اجتهادى خودى و یا غیرى قانع‌کننده‌اى، وجوب آن‌ها را ثابت کنند.
۱
تقلید در اصول عقاید و مانندشان- چون وجوب اصل تقلید و تقلید اعلم- جایز نیست، بلکه یا باید با دلایل کافی خودتان در این زمینه اجتهاد کنید، و یا با پرسش از شرع‌مداران با ادله‌ی کافی قانع گردید. در فروع دین نیز در مسائلی مانند اصل وجوب نماز، روزه و ... تقلید راه ندارد * و تنها در مانند احکام فرعی نماز، روزه و ... باید تقلید کرد، که البته مراد از تقلید پیروی بی چون‌وچرا هم چون یهود و نصاری از علمایشان نیست، بلکه با پیروی شما از دلایل قانع‌کننده‌ی مجتهد است، و یا با اطمینان به این که مستندات آن مجتهد برمبنای قرآن و سنت قطعی است.


* مگر براى كسانی‌که نخستين گام را در پذيرش اسلام نهاده و از احكام فرعيش هنوز آگاه نيستند
۲
«اجتهاد» و یا - با واژه‌ای بهتر و رساتر- «استنباط» برحسب کریمه‌ی: «وَلَوْ رَدُّوهُ إلَی الرَّسُولِ وَ إلی اولی الأمْرِ مِنْهُمْ لَعَلِمَهُ الَّذِینَ یَسْتَنْبِطُونَهُ مِنْهُمْ» (سوره‌ی نسا، آیه‌ی ۸۳) «اگر مسئله ی تاکتیک سرّی جنگی را به پیامبر و به فرماندهان جنگی‌شان ارجاع دهند همواره حکم آن را برخی از استنباط کنندگانشان: «فرماندهان دانشور» استنباط و کاوش می‌کنند.
۳
«تقلید» هم به واژه‌ی برترش «اتّباعِ احسن القول»: پیروی از بهترین سخن پیرامون احکام شرعیه است برحسب آیه‌ی کریمه‌ی: «فَبَشِّرْ عبادِ. الَّذینَ یَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَیَتَّبِعُونَ أحْسَنَهُ أولئکَ الَّذینَ هَداهُمُ اللَّهُ وَ أولئکَ هُمْ أولُوا الألْبابِ» (سوره زمر، آیه‌ی ۱۸) «پس به بندگان من نوید ده، آنان که سخن [حق] را با کوشش و کاوش به گوش [دل] می‌شنوند و بهترینش را پیروی می‌کنند، اینانند کسانی که خدا هدایتشان کرده و هم اینان خردمنداند». این دو واژه، که اجتهاد و استنباطش در اصل به معنی جستجویی شایسته از آب‌های صاف پنهان، و به‌اصطلاح تکاپویی شایسته برای به‌دست آوردن مخازن علمی و معرفتی کتاب و سنت است، تقلید و پیروی نیز به معنای آشامیدن همان آب آشکار شده است، و در این جا با افزودن واژه‌ی «احتیاط» مثلثی از هندسه‌ی مسئولیت مکلفان را در زمینه‌های احکام شرعیه ی مورد اختلاف فقیهان تشکیل می‌دهد.
۴
هر مسلمان عاقل و مكلفى به‌حكم ايمانش مى‌داند كه در برابر احكام الهيه مسئوليتى مستقيم دارد، زيرا خطاب‌هاى قرآن و سنت همگان را ـ بدون واسطه‌ى ديگران ـ دربرمى‌گيرد، و ناگزير هر مكلفى بايد اين احكام را بر پايه‌ى «كتاب و سنت» بداند تا بتواند به‌آن‌ها عمل كند، و در هر صورت آياتى مانند: «لا تَقْفُ ما لَيْسَ لَكْ بِهِ عِلْمٌ»(سوره‌ى إسرإ، آيه‌ى ۳۶) مسئوليت دانستن علمىِ صحيح و شايسته‌ى احكام اسلامى را برعهده‌ى همه‌ى مسلمانان مكلف نهاده، و آن‌ها را در پيروى از آن‌چه به‌آن علم و اطمينان ندارند بازداشته، و راه دنبال‌روى و تقليد كوركورانه و ناآگاهانه را به‌طور كلى به‌روى همگان بسته است، كه شخص مسلمان هر اندازه هم از مسائل اسلامى ناآگاه باشد پيرويش از آن‌چه مطرح است بايستى از روى آگاهى باشد و بس. آرى قرآن راه‌هاى علمى را بروى كل مكلفان گشوده ولى گروهى به‌عنوان انسداد باب علم، راه علم را بروى خود و ديگران بسته‌اند، و به‌جاى آن راه ظن و گمان را گشوده‌اند! گويى خداى تعالى ـ نعوذبااللّه‌ ـ از بيان قاطعانه‌ى علمى براى ما مكلفان عاجز، يا خائن و يا نادان بوده است!!!
و از طرفى هم «إنَّ شَرَّ الدَّوابِّ عِنْدَاللّه‌ الصُّممُّ البُكْمُ الَّذينَ لا يَعْقِلُونَ»(سوره‌ى انفال، آيه‌ى ۲۲) «بدترين جنبدگان نزد خداى تعالى كر و لال‌هايى هستند كه نمى‌انديشند و عقل و هوش خود را به‌كار نمى‌گيرند».
اين دانستن يا به‌چهره‌ى خودكفا و مستقيم است كه احكام شرعيه را از كتاب و سنت استنباط كند، و به‌اصطلاح مجتهد است.
و يا خودش توانايى آن چنانى را ندارد، كه يا به‌علت عدم استعداد ذاتى و يا به‌علّتِ ضرورت شغلى براى معيشت زندگى، توان استنباط شايسته و بايسته را ندارد، و اين‌جا بايستى از شايستگان كمك بگيرد، كه در صورت امكان ميان نظراتشان احتياط كند، مگر در صورتى كه احتياط خود برخلاف احتياط باشد و يا موجب عسر يا حرج گردد، كه اين «احتياط» زندگى را بر او سخت و تنگ يا ناشدنى سازد، و برحسب كريمه‌ى «يُريدُ اللّه‌ بِكُمُ الْيُسْرَ وَ لا يُريدُ بِكُمُ الْعُسْرَ»(سوره‌ى بقره، آيه‌ى ۱۸۵): «خداى سبحان از شما آسانى خواسته و نه سختى» چنان احتياطى نه تنها واجب نيست، بلكه در صورت عسر و زيان يا تضاد حرام نيز مى‌باشد.
در غير اين صورت بايستى «تقليد» و به‌عبارتى ديگر از بهترين نظرات فقيهان قرآنى پيروى كند، و اين‌گونه تقليد كه خود اجتهادى است اجمالى نه تنها با عقل و شرع سازگار است، بلكه اساسا كارى است عقلى و شرعى كه «فاسألوا اهل الذكران كنُتُمْ لاتَعْلَمُونَ» (سوره‌ى نحل، آيه‌ى ۴۳): هرگاه نمى‌توانى بدانى، از آن‌كه مى‌داند به‌شايستگى بپرس، كه در اين‌جا ترك تقليد بى‌عقلى است زيرا موجب ترك انجام تكليف الهى است، و مسلما برعهده تمامى مكلفان است كه از هر راه درستى تكاليف خود را به‌خوبى بدانند و سپس به‌آن‌ها عمل نمايند.
۵
روی همین مبنا است که امام باقر علیه‌السلام به مقلدان خود می‌فرمود: هرگاه برای شما حدیثی گفتم از من بپرسید که مستند قرآنی‌اش چیست تا شما را به آن آگاه سازم. این شیوه و روش امام معصوم علیه‌السلام است برای مسلمانان، پس چه شایسته‌تر و بایسته‌تر است که شرعمداران ما که نائبان غیرمعصوم آن بزرگوارانند نیز با پیروانشان این گونه رفتار کنند؛ و نه آن‌که بگویند جاهل را با عالم بحثی نیست، و با ذکر ننمودن دلیل مردم را به پیروی کورکورانه از خودشان وادارند.
۶
استنباط و یا تقلید و احتیاط- هر سه در اصل استنباط با درجاتی برابرند و تنها در تفصیل و اجمال نابرابرند، به این معنا که استنباط بررسی مفصل و مستدل به کتاب و سنت است، اما تقلید و احتیاط بررسی اجمالی آن‌هاست و این هر سه تنها در احکام فرعیه ی غیر ضروری جاری است، که یا در اصل غیر ضروری و اختلافی است، و یا هنوز برای شما صد درصد روشن نیست، زیرا این هر دو و یا هر سه راه تنها برای به‌دست آوردن احکام الهی است، که اگر حکم خدای تعالی از هر راه درستی در دست شما باشد دیگر هیچ گونه تکاپویی برای به‌دست آوردن مجهول نخواهید داشت.
۷
در اصول عقیدتی که پایه‌های دین است تقلید هرگز راه ندارد، و باید با برهان روشن و قانع کننده‌ای ثابت گردد و دیگر هیچ، که این جا تنها گرایش یقینی خودی مطرح است، و بالاخره باید دلیلی روشن و روشنگر شما را قانع کند، و هر مکلفی باید به اندازه‌ی قناعت شخصی خود پایه‌های عقیدتی‌اش را به اصول دین محکم و مستحکم سازد. این جا اگر مکلف در دستیابی به این گرایش درست و پابرجا خودکفا شده است که چه بهتر، وگرنه بایستی از آگاهان و شرعمداران عقیدتی شایسته کمک بگیرد، نه به گونه ی تقلیدی، بلکه با براهینی که برای او قانع‌کننده باشد، و این خود اجتهاد و استنباطی است تفصیلی- ولی باواسطه- که هم چون اجتهاد بی واسطه برای گرایش شایسته‌ی عقیدتی کافی است. و این بایدها و نبایدها چه در لزوم اجتهاد عقیدتی، و چه در بررسی سه‌گانه در مسائل فرعی، این‌ها هم هرگز تقلیدی نیستند، زیرا همه‌ی آن‌ها بر مبانی صحیح و بر پایه‌های فطری و عقلی و فهم انسانی استوارند، و این جا بر شرعمداران لازم است که این گونه بایدها و نبایدها را برای دیگران با دلیل و برهان به خوبی روشن سازند، که نارسائی‌های قصوری و یا تقصیری آن‌ها را برطرف سازند.
۸
پیرامون اجتهاد یا تقلید و یا بالاخره احتیاط، دو آیه‌ی قرآنی سوره‌های «نَحْل» و «زُمَر» زیربنای تمامی مسائل مورد کاوش و پرسش‌اند، که: «وَ ما أرْسَلْنا مِنْ قَبْلِکَ إلَّا رِجالًا نُوحِی إلَیْهِمُ فَاسْألُوا أهْلَ الذِّکْرِ إنْ کُنْتُمْ لاتَعْلَمُون. بِالْبَیِّناتِ وَ الزُّبُرِ وَ انْزَلْنا إلَیْکَ الذِّکْرَ لِتُبَیِّنَ لِلناسِ ما نُزِّلَ إلَیْهِمْ وَ لَعَلَّهُمْ یَتَفَکَّرُونْ» (سوره‌ی نحل، آیات ۴۳ و ۴۴) «و ما پیش از تو «ای محمد» هرگز- برای دعوت مردمان- نفرستادیم مگر مردانی را که به آن‌ها وحی می‌کنیم پس از آگاهان بپرسید اگر به گونه‌ای بوده‌اید که نمی‌توانید با ادله‌ی آشکار و کتاب‌های وحی الهی بدانید، و این «ذکر» [قرآن کریم] را بر تو «محمد» فرستادیم که آنچه را برای مردمان فرستاده‌ایم بیانگر باشی و شاید بیاندیشند».
و «وَ الَّذِینَ اجْتَنِبُوا الطّاغُوتَ أنْ یَعْبُدُوها و أنابُوا إلیِ اللَّه لَهُمُ الْبُشْری فَبَشِّر، عِبادِ. الَّذِینَ یَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَیَتَّبِعُونَ أحْسَنَهُ أولئکَ الَّذِینَ هَداهُمُ اللَّهُ وَأولئکَ هُمْ أولُوْالإلْبابِ» (سوره‌ی زمر، آیات ۱۷ و ۱۸) «و کسانی که- بی چون‌وچرا- از پرستش و پیروی «طاغوت» دوری جستند و به سوی [الله] راه یافتند، و (از هر که و هر چه هست تنها به سوی او) با توبه و پوزش از گذشته‌ها راهی حق شدند، پس نوید ده بندگان مرا، آنان که سخن [حق] را به خوبی می‌شنوند [که با کاوش و کوشش سخنان حق را به دل و جان می‌پذیرند] و سپس بهترین سخن را (در راستای بیانگری بنیادین حق) پیروی می‌کنند، تنها اینانند که خدایشان هدایت کرده و تنها اینانند صاحبان اندیشه و مغز» و چون برحسب آیاتی چند مانند «اللَّهُ نَزَّلَ احْسَنَ الْحَدیثِ کِتاباً مُتَشَبِها» (سوره‌ی زمر، آیه‌ی ۲۳) قرآن تنها قول احسن است. در نظرات حسن و احسن شرعمدارانِ پژوهشگرِ قرآنی هم که دارای درجات حسن و احسن در تَفَهُم قرآنی می‌باشند تنها فهم احسنشان مورد پیروی مکلفان است و بس، گرچه قرآن کلًا احسن القول است. ولی در صورت اختلاف تکاملی قرآن پژوهان، اکمل و احسنش تنها شایسته‌ی پیروی علمی، عقیدتی و عملی است.
در آیه‌ی «نحل»، «أهل الذکر» که از دیدگاه قرآن آگاهان شایسته به کتاب و سنت قطعیه اند، تنها این شایستگان مورد پرسِشِ درستِ نادانسته‌هایند، اما برای چه کسانی این پرسش شایسته و بایسته است؟ برای شما مکلَّفِ مسؤل، به‌شرط «إنْ کُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ» اگر نمی‌دانسته اید و نمی‌توانید بدانید، که یا توانایی و کشش ذاتی آن را ندارید، و یا گرفتاری و مسئولیت و موقعیت زندگی به شما چنین فرصتی را نمی‌دهد که نادانسته‌هایتان را با استنباط تفصیلی از کتاب و سنت جویا شوید، و یا اگر در هر دوی این‌ها عذری ندارید، ولی اکنون تکلیفی فرا رسیده و شما فرصتی برای آن‌گونه دانستن خودکفای اجتهادی ندارید، در این مثلث مشترک الزوایای «إنْ کُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ» پرسش از «أهْل الذِکْر» حتمی و بایسته است، گرچه در ضلع سومش احیاناً کوتاهی کرده‌اید که خود را در راه دستیابی به تکلیف حاضر از پیش آماده نکرده‌اید.
و آیا این جا تنها جای صِرفِ پرسش است، که تقلیدی کورکورانه برای شما کافی باشد؟ هرگز چنان نیست، زیرا برمبنای «بِالْبَیِّناتِ وَ الزُّبُرِ» پایه‌ی اساسی این تکلیف چندبعدی است که یکی از آن‌ها پرسش از «أهْل الذِّکْر» می‌باشد، که باید برمبنای «بَیِّنات و زُبُر» با براهین روشن و روشنگر کتاب‌های وحی تحقق یابد، در جو اسلامی هر دوی بینات و زبرش «کتاب و سنت قطعیه» است زیرا این هر دو که معجزه‌ی رسالت و خود رسالت می‌باشد در قرآن جمع است، که هرگز زمینه‌ای برای اختلاف در میان عاقلان ندارد. و اگر در شرایع دیگر بینّات، معجزات انبیاء، و زُبُر کتاب‌های آسمانی بوده است. امّا در شریعت پایانی هر دوی آن‌ها در [قرآن کریم] جمع است که سنت محمدی صلی الله علیه و آله و سلم هم اصلش قرآن است. چه در بعد دلالت لغوی و یا دلالت وحیانی ویژه از حروف رمزی رسمی، و یا رمزهایی در کلمات دالّش و بطون آیاتش. و می‌بینیم، همان‌گونه که «أهل الذِّکْر» تنها بر محور «بَیِّناتْ و زُبُر» آگاهان شایسته و بایسته می‌باشند، پژوهشگران و پرسش‌کنندگان از آنان نیز بایستی «بالبینات و الزبر» پرسش کنند، و نه آن‌که هر چه از آنان شنیدند بدون هیچ برهانی بپذیرند که در این صورت تقلیدشان کورکورانه و یهودی گونه خواهد شد.
۹
در پرسش از اهل الذکر اگر شما خود دارای نیروی استنباطید، بایستی پرسش شما نیز بر پایه‌ی «کتاب و سنت» باشد که اگر از دیگران هم پیروی کنید باید پیروی و تقلید شما نیز بر همین مبنای تفصیلی باشد، وگرنه لااقل بایستی تا سرحد امکان تحقیق کنید تا بفهمید که شخص مورد سؤال شما تنها برمبنای «بینّات و زُبُر»- که برای مسلمانان کتاب و سنت است- نظر می‌دهد و دیگر هیچ، که «اهل الذکر»: دانایان، هراندازه هم که دانا باشند اگر بر محور قرآن و سنت قطعیه نظر ندهند هرگز نظرات و فتاوای آن‌ها هیچ گونه ارزشی ندارند. بنابراین همگی مکلفان بایستی در راه به دست آوردن مجهولات دینی خود اجتهاد و استنباط کنند، جز آن‌که بر هر کس به اندازه‌ی توان و استعداد و امکانش این کاوش واجب است که اجتهاد تفصیلی و یا اجمالی داشته باشد، گرچه بُعْد دُوُمَشْ- به اصطلاح- تقلید است، ولی خود این تقلید هم اجتهادی است اجمالی که او را در دستیابی به حکم الهی مطمئن می‌سازد. و از این جا به خوبی پیداست که نخستین مسئولیت عموم مکلفان نسبت به احکام خدای تعالی این است که در دانستن احکام شرعی خویش خودکفا باشند، چه بی واسطه با استنباط شخصی خویش و یا باواسطه و به‌وسیله‌ی فقهایی که با برهان مفصل آن‌ها را قانع سازند، و چه در صورت عدم امکان این دو، که در این صورت باید احکامشان را از دانایان متعهد بپرسند، زیرا «اجتهاد» خود نخستین تکلیف برای به‌دست آوردن چهره‌ی حقیقی تکالیف شرعیّه است و سپس احتیاط و یا تقلید مشروط.
۱۰
آیا «اهل‌الذکر»* که شایستگى و بایستگى این‌گونه پرسش‌ها را دارند، شرطى در صحت این پرسش در این میان ندارند؟
جواب: آیه‌ى زمر که بیانگر آگاهى شایسته بر حکم خدا است هر دوى اجتهاد و تقلید را براساس «اَحْسَنَه» مقرر کرده است، و بر این اساس آیه‌ى نحل هم که تنها بیانگر راه اصیل این آگاهى است مکلفان را به‌پیروى از «أحسنه» فرا خوانده است.
و چون «عباد» در این‌جا عموم مکلفان را دربردارد، و نه تنها خصوص عالمان را، براین‌مبنا، «یسْتَمِعُونَ القول» نظر به‌قول حَسَن دارد، و نه هر سخنى و از هر کس و ناکسى، زیرا شنیدن همه‌ى گفته‌هاى حق و باطل هم در حوصله‌ى عموم مردم نیست و احیانا گمراه‌کننده هم هست؛ و تنها شرعمدارانند که شایستگى و بایستگى دارند هر سخن حق و باطلى را بشنوند و بررسى کنند تا باطلش را نفى و بهترینش را انتخاب نمایند.
و خود «أحْسَنَه» نیز ـ که «بهترین» است ـ دلیلى است دیگر براین‌که «قولِ» مورد شنیدن تنها گفته‌هایى است که بر پایه‌ى کتاب و سنت به‌گونه‌اى عاقلانه و عادلانه و از شیعه‌ى دوازده امامى و در راستاى حقیقت‌نگرى باشد، که چنان قول و سخنى از دیدگاه قرآن زیبا و «حَسَن» است، و زیباتر و أحْسَنَش سخنى است که با قرآن و سنت در راستاى بیان حکم خداى تعالى هماهنگ‌تر و رساتر باشد. که در غیر این دو صورت مرجع تقلید نه اهل‌الذکر است و نه قولش حسن است تا چه رسد که احسن باشد.
فتوا دادن کسى که حداقل یک دوره‌ى کامل احکام قرآن را اصالةً و در حاشیه‌اش سنت قطعیه را درست بررسى نکرده حرام و پیروى از او نیز حرام است؛ زیرا برخلاف گمان بسیارى از فقیهان بیش از هزار آیه‌ى قرآن، پیرامون احکام فقهى در قرآن کریم موجود است، و حتى تنها پانصد آیه را که به‌گمانشان تنها آیات احکامند نیز به‌گونه‌اى شایسته مورد استدلال آقایان قرار نگرفته است، و به‌گمان «ظنّى‌الدّلالة» بودنشان اگر برخلاف روایات یا اجماعات یا شهرت‌ها یا فتواهایى باشند مورد تحمیل و تأویل قرار داده و برخلاف نص و یا ظاهر مستقر  قرآن کریم مظلوم نظر داده و مى‌دهند.
هم‌چنین حرام است فتوا دادن کسى که  قرآن کریم را به‌عنوان دلیل قطعى قبول نکرده و دلالت لغات و جملات آن را در حدّ ظن و گمان مى‌پندارد، بنابراین بر تمامى بالغان و مکلفان واجب است که براى به‌دست آوردن فتاواى قرآنى، به‌گونه‌اى شایسته پى‌جویى کنند، زیرا با کمال تأسف و شرمسارى، نظرات بسیارى از فقیهان سنّى و شیعه پایه‌ى قرآنى ندارد و برخلاف نص** و یا ظاهرِ مستقرِّ *** قرآن کریم است، که این هم در نتیجه‌ى بى‌توجهى فقیهان سنّى نسبت به‌قرآن در برابر کتب ششگانه‌شان: «صحاح سّته» و گمانى پنداشتنِ دلائل قطعى قرآن توسط فقیهان شیعى مى‌باشد، و این خود اساس تهاجم فرهنگى در همه ابعاد اسلامى است که از جمله آن‌ها استعمار عقیدتى و احکامىِ استعمار گران خارجى و داخلى در میان مسلمین است که در مقابله‌ى با آن‌ها، اسلامِ قرآنى و ناب محمدى صلى‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلم، تمامى سرچشمه‌هاى گمراهى را زیر پا نهاده و تفکرات دقیق و اعمال صحیح فردى و اجتماعى و شورایى را ـ برمبناى  قرآن کریم و سنت ـ اصلى جاودانه، براى مکلفان قرار داده است.


*  درست است که در این آیه مورد خطاب کتابیانند، ولى «اهل الذکر» به‏طریق اولى دانایان به‏کتاب و سنت اسلامى مى‏باشند زیرا شرائط سائل و مسئول در کل شرایع همگام و در شرع اسلامى برتر است.
** نّص: یعنى دلالت صددرصد، حکم صریح و قاطع.
***  ظاهر مستقر یعنى: مطلبِ آشکارِ پابرجاىِ قرآن با بررسى کامل.
۱۱
در آیه‌ى نحل «بالبینات و الزبر» پرسش و پاسخش را تنها بر محور «وحى» نهاده، و این‌جا هم به‌دلیل «أحْسَنَه» احسن‌الاقوال را که تنها نظرات زیباى وحى است مورد شنیدن مقرر کرده که در نتیجه بهترینش را پیروى کنند، بنابراین سخنى زیبنده براى گفتن و شنیدن براى «عباد» است که برمبناى سخن معبود باشد و دیگر هیچ.
و اگر در حدیث حضرت امام حسن عسکرى علیه‌السلام «أحْسَنَه» به‌میان نیامده و تنها صفات شایسته‌ى مرجعیت مطرح شده‌است، از آن‌رو است که حضرتش پس از مذمت تقلیدهاى کورکورانه ـ تنها در مقام بیان موارد عمومى تقلید بوده که تنها این شایستگان* سزاوارند که مرجع تقلید دیگران باشند و نه دیگران، چنان‌که آیه‌ى نحل هم همین‌گونه است که «فَاسْألُوا أهْلَ‌الذِّکر اِنْ کنْتُمْ لاتعلمون.» که در این آیه‌ى شریفه نیز مورد و مقام عمومى سائل و مسئول را بیان فرموده و در مقام بیان حسن و احسن نبوده است.
و در آیه‌ى «زمر» از دیدگاه «فیتبعون احسنه» پیروى از بهترین اقوال را در راستاى سخنانى که بر پایه‌ى کتاب و سنت باشد واجب الإتِّباع دانسته، و پیروى از سایر اقوال نیکو را برخلاف روش «عباد» خوانده، و پیروان به‌جز «أحسنه» را گمراه و بى‌مغز دانسته است که «أوَلئِک الَّذِینَ هَداهُمُ اللّه‌ و أوَلئِک هُمْ أولُوا الألْبابِ» (سوره‌ى زمر، آیه‌ى ۱۸) شاهد همین مدعاست.


*  در احتجاج طبرسى و تفسیر امام حسن عسکرى  علیه‌‏السلام از آن حضرت است که در حدیثى مفصل ناشایستگان را در زمینه‏‌ى تقلید برشمرده و سپس در بیان شرایط شایستگان فرماید:«فَاْمّا مَنْ کانَ مِنَ الْفُقَهاءِ صائنا لِنَفْسِهِ حافِظا لِدِینِهِ مُخالِفا عَلى هَواهُ مُطِیعا لِأَمْرِ مَوْلاهُ فَلِلْعَوامِ أنْ یقَلّدِوُهُ»و اما هر کدام از فقیهان که برمبناى «بینات و زبر»: کتاب و سنت، فقیه‌‏اند ـ آن‏که خویشتن‏‌دار است ـ که هواى نفس و هواى عقل خود را در احکام خدا به ‏میان نمى‏‌آورد و نگهبان دین خود باشد که ناموس دین را بر سایر نوامیس پنج‏گانه‌‏ى عقیده و جان و مال و عقل و عِرض مقدم دارد (بر هواى خود مخالف باشد) که افسار هواى نفسش را به ‏خوبى و چالاکى در دست تواناى عقل و ایمان و تقواى خود بگیرد، (و مطیع امر مولایش (خدایش) باشد پس براى عوام است که از او تقلید کنند. و در این‏جا «براى» و نه «بر» تنها تجویز تقلید را در مقابل حرمت آن، بازگو کرده است و آیه‏‌ى زُمَر «بر» را که وجوب تقلید است در انحصار «أحسنه» (بهترینش) نهاده است. نتیجتا تقلید فقط در انحصار اَحْسَن القول است و بس.
۱۲
انتخاب احسن الاقوال یک مسئولیت عمومى و شرعى است که تکلیف شرعى عموم مجتهدان و مقلدان و محتاطان را مشخص و معین مى‌کند. چون اطلاق لفظ عباد در آیه شریفه شامل همه‌ى مکلفّان اعم از علما، یا غیر علما که مقلدان و عوامانند مى‌باشد و نه فقط علما و مجتهدان، با این امتیاز که اینان باید اضافه‌ى بر نظرات خودشان نظرات همکاران و همراهان خود را نیز با براهینشان بررسى کنند و بهترینشان را با برهان مورد پسندشان پیروى نمایند که «امرهم شورى بینهم»(سوره‌ى شورى، آیه‌ى ۳۸) خود وسیله‌اى جمعى براى دستیابى به «احسنه» است. و دیگران هم که توان و یا فرصت این‌گونه اجتهاد را ندارند بایستى در یافتنِ «احسن‌القول» اجتهاد کنند، که به‌وسیله‌اى شرعى مانند گواهى دو عادل آگاه و شیاع میان قرآن‌پژوهان و شهرت سالم و با اساس برمبناى قرآن، بدون معارضِ برابر یا قوى‌تر، و یا هر وسیله‌ى دیگرِ شرعى از شایسته‌ترین مجتهدان پیروى کنند که برحسب حدیث حضرت امام عسکرى علیه‌السلامداراى چهار ویژگى کمیاب باشند، و آیا آگاهى بر این چهار شرط مهم بدون بررسى دقیق و به‌کار بردن عقل و فکر در پرتو ایمان امکان‌پذیر است؟ هرگز!.
۱۳
«فَیتَبِعّوُنَ اَحْسَنَه» در آیه‌ى شریفه که پیروى از بهترین نظرات را پیرامون احکام شرعى بر هر مکلفى واجب کرده بدین معنى است که به‌این «احسن» گرایش یابند و به‌کارش گیرند. که در این میان اگر به «حَسَنِ» مطلق دست یابند که احسن‌القول و حکم قطعى الهى است، این حَسَن مطلق، مسئولیت مطلق مى‌آورد، که سایر حسن‌ها در برابرش اصلاً حَسَن نیست، بلکه قبیح است، و «احسنه» تنها در جاهایى است که حقیقت دراین میان صددرصد خودنمایى نکرده و سخنانى که درباره‌ى آن است بین حسن و احسن مى‌باشد، که پسندیده و پسندیده‌تر به‌حساب نزدیک و نزدیک‌تر به حقیقت بودن است، بنابراین پیروى از «احسنه»: مُتَعَین است و دیگر هیچ، و تنها میزان و معیار «احسنه» این است که صاحب نظر از نظر کاوش و کوشش به‌نگرش و بیان احکام خدا عالم‌تر، متعهدتر و پرهیزکارتر باشد.
۱۴
«تقلید» و به‌عبارت بهتر و زیباتر «اتّباع از اَحْسَن‌القول»، تنها پیروى از بهترین نظرات فقیهان متعهد است و فقط بدلیل این‌که این فتاوى بهتر و به‌حقیقت نزدیک‌تر است، مورد اتباع مى‌باشد،که اگر صاحب این نظر زنده یا مرده باشد، بالغ و یا نابالغ، مرد یا زن یا خواجه و در هر شرائطى که برشمرده‌اند باشد یا نباشد، تنها اعلم و اتقى بودنش شرط است و دیگر هیچ، که فقط همین راه سالم‌ترین و مطمین‌ترین راه انتخاب براى بهترین رأى مى‌باشد، و تنها همین اساس بایستگى و لزوم این پیروى است.
۱۵
روى این اصل از دیدگاه «فَیتَّبِعُونَ اَحْسَنَهُ» تقلید ابتدایى از میتى که عالم‌تر و باتقواتر در راستاى فقاهت است بر همه‌ى مقلدان واجب است، و او بر تمامى مجتهدان زنده و مرده که ما مى‌شناسیم برترى دارد*. زیرا هدف اصلى و یگانه از اجتهاد یا تقلید یا احتیاط دسترسى برتر و درست‌تر به‌احکام خداست، چه از نظر مردگان باشد یا زندگان، که در این میان مرجع و مقلَّد اصلى خداست و او هم همیشه حى قیوم است، و تمامى پیامبران و امامان علیهاالسلام و شرعمداران، همه و همه روایت‌کنندگان احکام خدایند و بس، و روى این اصل تقلید میت اعلم اتقى مانند سایر تقلیدهاى برتر، در واقع تقلیدِ از خداى حى قیوّم است و نه تقلید از مردگان. وانگهى خود مجتهدان تمامى کوششان در استنباط‌هاشان به‌دست آوردن نظرات راویان نخستین معصوم از خداست، که اینان همه به‌جز آخرینشان رحلت کرده‌اند، و در دسترس پرسش‌ها نیستند و اگر تقلید و پرسش از میت حرام باشد تمامى این اجتهادها هم حرام خواهدبود، و اگر سخن نخستین بازگو شود که همه این‌ها برگشت به‌تقلید از خداى تعالى مى‌کند، عین همین سخن درباره‌ى تقلید از مجتهدان مرده نیز تکرار مى‌شود، و مگر نه این است که خودشان از پیامبر صلى‌الله‌علیه‌و‌آله و امامان علیهاالسلام تقلید مى‌کنند، پس چرا مقلدان خود را از تقلید فقیهان مرده باز مى‌دارند؟
و جاى بسى شگفتى است که شرط زنده بودن اعلم اتقى در تقلید ابتدایى ـ که هرگز دلیلى هم از کتاب و سنت جز بر ضدش ندارد ـ این همه قوى و اصلى وانمود شده که مورد حکم تحریم هم قرار گرفته است.
و این که گفته‌اند مرده رأى ندارد، و با مرگش رایش نیز مرده است، خود این سخنى مرده است، و همه‌کس مى‌داند که «احسن‌القول» تا هنگامى که بهتر یا برابرش به‌میان نیاید، آن بهتر هم‌چنان زنده و بایسته‌ى پیروى است گرچه صاحبش مرده باشد.چنان‌که غیر «احسن‌القول» نیز تا هنگامى که به‌درجه‌ى احسن‌القول نرسیده باشد هم‌چنان مرده است گرچه صاحبش زنده باشد، و آیا نظرات معصومان ـ به‌علت مرگشان ـ مرده است!؟؟؟
بنابراین تقلید مجتهد زنده‌اى که مرده‌اى از او شایسته‌تر است خود تقلیدى مرده و تقلید مرده است، و در برابرش تقلید مرده‌اى که تاکنون از همه‌ى مردگان و زندگان برتر است تقلیدى زنده، بلکه تقلید زنده است، که مورد تقلید تنها «احسن‌القول» است و این هم زنده است و نه شخص مرده یا زنده.
و اگر بگویند که رهبرى مسلمین رهبرى دوگانه‌ى سیاسى و روحانى است، و شخص مرده نمى‌تواند رهبرى سیاسى داشته باشد؟ پاسخش این است که اجتهادات سیاسى که برحسب اختلاف شرائط زمانى و مکانى تغییرپذیر و گوناگون مى‌شود، مانند سایر مسائل مستحدثه‌ى نوظهور در انحصار مجتهدان زنده و برمبناى نظرات «أحسنه» است، گرچه صاحب این نظر مبنایى مرده باشد. ولى احکامى که به‌مقتضاى اختلاف شرائط زندگى دگرگون نمى‌شوند، هم‌چنان در ضرورت «یتبعون احسنه» پاى برجا هستند، که اگر مجتهد زنده رهبر سیاسى نیز باشد، که خیلى کم اتفاق مى‌افتد چنان‌چه آن رهبر سیاسى در احکام غیر سیاسى اعلم و اتقى نباشد باید در احکام غیر سیاسى از اعلم و اتقاى دیگر چه زنده و چه مرده باشد تقلید کرد، و در احکام سیاسى که او ـ بر فرض ـ اعلم و اتقى باشد، خودش مورد تقلید خواهد بود، که در این‌جا به‌اصطلاح تَجَزّى در تَقلید واجب است، به‌این معنا که باید تقلیدش را جزء جزء کند، در بُعدِ عبادى از مجتهدى که در آن بعد اعلم است تقلید کند، که همان‌طورى که تَجَزِّى ِ در اجتهاد جایز است تجزى در تقلید نیز جایز مى‌باشد.
و این انتقاد هم که وجوب یا جواز تقلید ابتدایى مرده حوزه‌هاى علمیه را به‌سستى مى‌کشاند، خود سخن سستى است که حساب نکرده به‌میان آمده، زیرا خود بقاى بر تقلید میت از موارد نقض آن است، و نیز اصل اجتهاد بر این پایه نیست که هر کس براى رسیدن به‌مقام اجتهاد درس بخواند هدفش این باشد که اعلم واثقى و مرجع مسلمین گردد، بلکه «اجتهاد» ـ چنان که گذشت ـ خود واجبى است عمومى، مگر در صورت عذر که تقلید جایگزین آن مى‌گردد.
وانگهى، اگر هم اجتهاد برمبناى اعلم و مرجع تقلید شدن باشد، هر اندازه همگامانش بیشتر و بیشتر باشند، جدیت مجتهدان نیز در این راستا بیشتر مى‌شود و نه کمتر، که شما اگر در حوزه‌اى کوچک باشید، براى اعلمیت در این حوزه مى‌کوشید، ولى اگر در حوزه‌ى مرکزى باشید مى‌کوشید که اعلمیت در این حوزه‌ى مرکزى را به‌دست آورید، و در هر صورت این‌گونه عذرهاى بدتر از گناه اگر هم چیزى باشد مصلحت اندیشى در برابر نص قرآن است، و هرگز نقشى ندارد، که هر نقشى هم در برابر نقش قرآن نقش بر آب است.
و بالاخره این «یبَّبِعُونَ أحسَنَهُ» تحریک بر حرکتى است پر برکت که همواره تمامى مکلفان شایسته با استعداد اجتهادى را در راه رسیدن به‌بهترین و شایسته‌ترین نظر پیرامون حقیقت به‌سیرى خستگى‌ناپذیر و همیشگى وامى دارد، که با تفکر و کوشش و کاوش شخصى، و هماهنگى با همراهان در مقصدهاى ایمانى، سیل خروشان مسلمانان همیشه با بسیج همه‌ى نیروهاى خود براى انتخاب «احسن‌القول» و بهترین راه کوشا باشند، تا از جمود و رکود بر شخص ـ چه زنده و چه مرده‌اش ـ آزاد گردند، که تنها هدف از این کوشش‌ها یافتن بهترین و نزدیک‌ترین راه مورد رضاى خداست که رهروان حقیقت در آن گام نهند تا آن را بیابند.


*  چنان‏که صاحب حدائق از متأخران و آقایان حکیم، خمینى و خوئى، از معاصران به ‏آن تصریح کرده‏‌اند که بقاى بر تقلید مرده‌‏اى که نسبت به ‏زندگان اعلم و اتقى است کلاً واجب است گرچه در مسائلى که به‏ آن‏ها عمل نکرده‏‌اى.
۱۶
بر این اساس که اجتهاد و تقلید هر دو براى دست یافتن به «احسن القول» است اگر بدون این دو وسیله اعمالى را انجام داد، اگر موافق واقع بود ـ که خدا مى‌داند ـ پذیرفته است، زیرا هدف از تکاپوى اجتهاد یا تقلید چیزى جز این نیست، و در قصد قربت هم کافى است این‌گونه نیت کند که به‌امید موافقت با حکم الهى این عمل را انجام مى‌دهم، و اگر برخلاف واقع ولى موافق «احسن‌القول» باشد، این‌جا هم پذیرفته است، که هدف دوم از اجتهاد و تقلید یافتن احسن‌القول است، ولى اگر مخالفتى دوگانه دارد که هم برخلاف واقع است و هم برخلاف «احسن‌القول»، در این دو صورت وجهى براى صحت عمل به‌نظر نمى‌رسد، مگر آن‌که این شخص قاصر مطلق باشد، که تکلیف را نداند و هم نداند که آن را نمى‌داند، و در این‌گونه موارد حکم قاصران مطلق را دارد، مگر در صورتى که تقلید غیر اعلم جایز بوده و عملش موافق راى او باشد، که در صورت تقصیر هم عملش درست است، و اکنون اگر روزى به‌هوش آمد و خواست خطاى گذشته‌اش را جبران کند، نسبت به‌صورت نخست راهى نیست، زیرا واقعیات مطلق را تنها خداى متعال مى‌داند و سپس رسول گرامى و امامان معصوم علیهاالسلام، و او که دستش از این مراحل دور است و قهرا نمى‌تواند واقعیت‌ها را دریابد تا بفهمد که اعمالش موافق با آن‌ها بوده یا نه، بنابراین برعهده‌ى اوست اعمالى که موافق احسن‌القول نبوده یا مخالف احسن‌القول بوده مجددا انجامش دهد، مگر آن‌که داخل در بخش دوم باشد یعنى موافق با «احسن‌القول» بوده که این‌جا تمامى اعمالى که موافق آن بوده درست است، امّا اگر موافق «احسن‌القول» نبوده ولى موافق با فتاواى دیگران بوده است وجهى براى درستى آن‌گونه اعمالش در دست نیست، مگر در صورت عدم وجوب تقلید اعلم، و اگر اعمالش با همه‌ى فتاوى مخالف بوده، در این صورت واجب است تا سرحد امکان چنان اعمالى را تکرار و یا جبران نماید.
۱۷
در تشخیص تقواى بیشتر احیانا خود مکلف مى‌تواند موفق‌تر از دیگران باشد، و یا از هر راه صحیح شرعى دیگرى به‌دست آورد، مثلاً احتمال نمى‌دهد که این مرجع حقیقت را فداى مصلحت! کند، و یا این احتمال در این شخص کم‌تر از دیگران است، ولى در تشخیص اعلم بودن یا گواهى دو عادل از اهل خبره‌ى قرآنى که معارض برابر یا برترى نداشته باشند، و یا شهرت و شیاع سالم و بى‌دوز و کلَک که براساس حقیقت‌نگرى باشد، و یا مکلفى که خود اهل خبره و تشخیص در مسائل فقهیه است بتواند با بررسى نظرات مجتهدان نظر برتر را در این میان یا به‌طور اطمینان و یا ـ لااقل ـ احتمال عرفى و عقلایى تشخیص دهد، که در هر صورت تقلید از این شخص واجب است، ولى اگر به‌هیچ وسیله‌ى ممکنى نه اطمینان به اعلمیت یافت و نه احتمال، این‌جا مخیر است، از هر کدام بخواهد پیروى کند، و یا تقلیدش را میان آنان پخش نماید، و مسأله‌ى رجوع به‌اهل خبره اصلى است وجدانى و فطرى و شرعى که اگر خودت از اهل خبره در مسائل شرعیه نیستى به‌خبرگان در این سامان مراجعه کنى، تا بر پایه‌ى خبره بودنشان شخص مورد اعتمادِ برترِ از نظر علم و تقوى را به‌شما معرفى کنند و این خبره‌گى و شهرت در انحصار پژوهشگران قرآنى است و بس و نه غیرقرآنى که بیانگر احسن‌القول نیست بنابراین چون مایقین داریم که حوزه‌هاى علمیه ما متأسفانه مبناى صد در صد قرآنى ندارند، بنابراین نوعا نمى‌توانند در این مسائل مورد مشورت قرار گیرند.
۱۸
اگر گروهى از مجتهدان در تقوا برابرند، ولى از نظر علمى هم هر کدام در بخشى از مسائل فقهیه از دیگران برترند، این‌جا واجب است تقلیدش را برمبناى «احسن‌القول» میان آنان بخش کند، تا در هر صورت از «احسن‌القول» پیروى کرده باشد.
۱۹
اگر میان دو یا چند مجتهد تقریبا همسان در علم و تقوى بعضى اعلم و بعضى اتقى باشند، این‌جا تقلید مجتهد با تقوى‌تر لزوما مقدم بر عالم‌تر است*، زیرا علم تنها کاشف از واقعیت است، ولى تقوى تعهدى است براى نگهبانى واقع، و پر روشن است که تعهد بیشتر با تخصص کمتر، برتر و بهتر از تخصص بیشتر با تعهد کم‌تر است.
تقوى هم داراى دو بعدِ حقیقت‌نگرىِ بهتر، و نگهبانىِ بهترِ حقیقت است، که «إنْ تَتَّقُوا اللّه‌ یجْعَلْ لَکمْ فُرْقانا»(سوره‌ى انفال، آیه‌ى ۲۹)«اگر پرهیزگار باشید خداى تعالى براى شما تمیز و تشخیص و نورى قرار مى‌دهد که حقیقت را بهتر دریابید».
و چنان‌که اصل علمِ بى‌تقوى تنها وسیله‌ى نگرش حقیقت است و نه نگهبانى از آن، تقواى بى‌علم هم وسیله‌ى نگرش نسبت به‌واقع و هم نگهبانى از آن است، که اگر هم در نگرشِ واقع کوتاه‌بین باشد، چنان‌چه واقع را آن‌گونه که باید نیافته باشد، در پاسخ پرسش‌هایى پیرامون آن به‌حکم تقوى مى‌گوید نمى‌دانم.
سه بُعد اصلى اعلمیت عبارتند از:
۱ ـ استعداد بیشتر
۲ ـ به‌کار بردن بیشتر این استعداد
۳ ـ مبناى صحیح‌تر در کتاب و سنت.
و در اتقى بودن نیز سه شرطْ اصلى است:
۱ ـ جست‌وجوى بیشتر از واقع
۲ ـ آن‌چه فهمیده خود نیز عمل نماید
۳ ـ آن‌گونه که فهمیده و عمل‌کرده براى دیگران بازگو کند. و چون احتمال تخلف در این سه تعهد علمى در شخص باتقواتر کم‌تر از شخص عالم‌تر است، بنابراین تقلید کردن از اتقى از تقلید کردن از اعلم ـ که هر دوىِ آن‌ها با علم و تقوایند ـ لزوما برتر است.
و در صورتى هم که احتمال با تقوى‌تر میان کسانى که در علم و تقوى برابرند داده شود، تقلید آن‌که برتریش در تقوى احتمال بیشترى دارد ـ بر همین مبنا ـ واجب است.


*   توجه داشته باشید که از این‏جا به‌‏بعد در هر موضوعى سخن از علم و اعلم و اعلمّیت پیش آید منظور علم به کتاب اللّه‏ و سنت قطعیه رسول‌‏اللّه‏ صلى‌‏الله‏‌علیه‏‌و‏آله است. والّا اعلم به‏ کتب دیگر ـ اعلم به ‏اجماعات، شهرات، قالات، قیلات، و... هر چقدر هم با تقوى باشد چون مبناى علمى او صد در صد قرآنى نیست، تقلیدش جایز نخواهد بود.
۲۰
چنان‌که در اصل اجتهاد و تقلید پیروى از احسن‌القول واجب است، در به‌دست آوردن فتواهاى مرجعى که با این مبنا اختیار نموده در دسترسش نیست نیز بایستى از شایسته‌ترین ناقلان بشنود و نه از هر مسأله‌گویى، و اگر رساله‌هایى گوناگون از مرجع تقلیدش در دست است و معلوم نیست کدام جلوتر نوشته شده بایستى در صورت عدم امکان، به‌آن‌که مورد اطمینان بیشترى است مراجعه کند، و بالاخره همیشه و در همه جا «احسن‌القول» پیشتاز است.
  مسأله‌ى ۲۱ـ اگر احتمال عاقلانه‌اى بدهد که فتواى مرجعش در مسأله‌اى عوض شده بایستى حتى‌الامکان کوشش کند تا یا این احتمال برطرف گردد و یا اگر نظر کنونى مرجعش را به‌خوبى نمى‌داند، نمى‌تواند پیش از بررسى ممکن از فتواى فعلى به‌فتواى گذشته‌اش عمل کند، که «احسن‌القول» بایستى مورد اطمینان باشد، زیرا احتمال عوض شدن فتواى گذشته آن را از اطمینان به «احسن‌القول» بودن مى‌اندازد. مسأله‌ى ۲۲ـ اگر فتواى مجتهدى را به‌اشتباه براى مقلدش گفت و یا فتواى این مجتهد پس از بیان صحیح فتوایش عوض شد، در هر صورت واجب است آن مقلد را بدان آگاه کند خصوصا در جریان نخست، مگر آن‌که در صورت دوم مطمئن باشد که خود مقلد به‌احتمال عقلایى عوض شدن فتوى تکلیف خود را عمل مى‌کند. مسأله‌ى ۲۳ـ اگر توانایى یا امکان اجتهاد مطلق را در تمامى مسائل ندارد، ولى در بعضى مسائل قدرت این را دارد که یا خودش با استفاده از کتاب و سنت قطعى اجتهاد نماید و حکم الهى را به‌دست آورد و یا مجتهد دیگرى آن مسائل را طورى برایش بیان کند که قانع شود، در این دو صورت مى‌تواند بلکه واجب است به‌آن‌چه خودش از راه دلیل شرعى قانع شده عمل نماید، مانند حکم نماز و روزه‌ى مسافر، که به‌مقتضاى نص «یریدُاللّه‌ بِکمُ الْیسْرَ وَ لایریدُ بِکمُ الْعُسْرَ»(سوره‌ى بقره، آیه‌ى ۱۸۵) درباره‌ى افطار روزه‌ى مسافر که «عُسْر» را براى افطار در سفر ـ یا غیر آن ـ موجب حرمت روزه دانسته است[1] و تنها ضرر و خطر را موضوع حکم قصر از کیفیت نماز و افطار روزه دانسته است. در این صورت بایستى به‌همین نظر عمل کند، زیرا از جریان «إنْ کنْتُمْ لاتَعْلَمُونَ» که موضوع پرسش از «اهل‌الذکر» است بیرون رفته و خودش از اهل‌الذکر در این مسأله شده است. و در صورتى‌که مجتهدى از شما که خود هم مجتهدید ـ در فتواهایش و یا بعضى از آن‌ها ـ برمبناى کتاب و سنت ـ از شما برتر باشد برمبناى اتبّاع از قول احسن باید در مسائلى که از شما برتر است از او تقلید کنید البته برمبناى اجتهادى که خود آن تقلیدى اجتهادى است. چنان‌که مى‌بینیم بسیارى از مقلدان یا متجزّیان در اجتهاد و بلکه مجتهدانى نیز با مطالعه‌ى کتاب «مسافران» قانع و آگاه شده و تقلید و یا اجتهاد خود را عوض کرده‌اند، که مجتهدان عادل و با انصاف کسانى هستند که تعبّد به‌رأى خود ندارند بلکه آن‌ها پیروان دلیل‌اند و چون دلیلى قاطع بیابند نظر و رأى خویش را بر آن مبنا استوار مى‌نمایند، و دیگران هم برمبناى این‌که این خود «احسن‌القول» است باید آن را بپذیرند. و جاى بسیار شگفتى است که شرعمداران ما نوعا مسائل دشوار عقلى را در دید و دسترس عموم مردم مى‌نهند، با آن‌که بسیارى از آن‌ها کشش دریافتش را ندارند، چون داراى چنان تخصصى نیستند، ولى مسائل فقه عملى را که عموما عُرفیاتى بیش نیستند، و فهمشان در اختصاص همان عُرف است، از دست رسشان دور نگه مى‌دارند. در صورتى که خودشان براى دریافت مفاهیم عرفیه‌ى آیات و روایات به‌همان فهم عرفى نیازمندند، و چرا اینطور وارونه عمل مى‌کنند؟ خدا مى‌داند و اهلش. با آن‌که روش پیامبر بزرگوار صلى‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلم و ائمه‌ى اطهار علیهاالسلام همین بوده که حقایق اسلامى و به‌خصوص احکام شرعیه را در حد امکان با براهینش در دسترس عموم مى‌نهادند، تا هر کس به‌اندازه‌ى توان و استعدادش از این معارف بى‌کران بهره گیرد، و حتى‌المقدور در دریافت حقایق دین خودکفا گردد. و به‌استثناى امامان معصوم علیهم‌السلام که دریافت‌کننده‌ى تمامى رسالت پیامبر صلى‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلم بوده‌اند. سایر مسلمین همه باید بدون هیچ امتیازى به‌منبر شرع گوش فرا داشته و در تفّهم احکام دینى خود و اتخاذ رأى برمبناى کتاب و سنت همواره در طول زمان و عرض مکان مطیع و منقاد و آزاد باشند. و چون کتاب‌اللّه‌ و سنت رسول‌اللّه‌ صلى‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلم که هر دو احکام اسلامى رابه‌گونه‌اى مستدل بیان مى‌کنند و مخاطب آیات و روایات نیز همه مکلفان هستند بنابراین فهمش هم در انحصار گروه ویژه‌اى نیست ، زیرا «هدىً لِلنّاس» است ، بنابراین شرعمداران وظیفه دارند تا سرحد امکان نارسایى‌هاى «ناس» را در فهم کتاب و سنت برطرف سازند، و در این زمینه به‌آن‌ها پر و بال دهند، و آن‌چه به‌آن‌ها مى‌گویند حتى‌الامکان با دلیل و برهان باشد، تا این تقلیدهاى موجود خشک بى‌مغز از میان برود، و آگاهى مردم مسلمان نغز، پر مغز و روز افزون گردد، که شارع مقدس نیز از ما همین انتظار را دارد، که سعى کنیم این تقلیدهاى مرده موجود را زنده و اجتهادى نماییم ـ و به‌عباد خدا بیاموزیم که تقلید باید از روى دلیل و اجتهاد باشد، نه تقلیدِ صرفِ بى‌روح و مرده، که اگرتقلید مرده در فقه اسلامى باطل است منظور همین تقلیدها و تَقَلُّدهایى است که درجامعه اسلامى شیعتاً وسنّتاً رواج دارد که نه تنهااز روى دلیل و اجتهاد نیست، بلکه کلاً از روى جهل و بى‌اطلاعى و مرده است، والّا تقلید از مجتهدى که در علم و تقوا از همگان برتر بوده و هم‌اکنون از دنیا رفته و مرده و در علماى حىّ و زنده اعلم و اتقاى از او را نداریم و کسى هم مطابق او نیست، تقلید چنین مجتهدى نه تنها جایز که واجب نیز هست ـ همان‌طورى که بیان داشتیم در آیه‌ى شریفه «فَبَشِرْ عبادِ. الَّذینَ یسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَیتَّبِعُونَ أحْسَنَهُ أولئک الَّذینَ هَداهُمُ اللّه‌ وَ أولئک هُمْ أولُواالألْبابِ» (سوره‌ى زمر، آیه‌ى ۱۸)  شاهد و دال برهمین مطلب است. و به‌همین مناسبت، ما در تفسیرالفرقان و تبصره‌الفقها ادله‌ى تفصیلى احکام را در پرتو آیات احکام به‌میان آورده‌ایم، و در این رساله نیز ـ چنان که مشاهده مى‌کنید ـ حتى‌المقدور بى‌دلیل سخنى نداریم، چنان‌که در کتاب‌هاى مناسک حج، مسافران، سپاه نگهبانان، مفسدین فى‌الارض، مفت‌خواران، پاسخ استفتائات، حقوق زنان، مفت‌خواران، فقه گویا، حکومت صالحان یا ولایت فقیهان و مانند این‌ها همین روش را دنبال کرده‌ایم. امید است در این روش نوین، که پیروى از روش دیرین پیامبر بزرگوار صلى‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلم و ائمه اطهار علیهم‌السلام مى‌باشد توفیق بیشتر و وسیع‌ترى در دلنشین شدن احکام خداى تعالى بیابیم. در ضمن صفحات این دفتر براى بیش و کم ساختن محتوایش بر اثر انتقادهاى سازنده و برازنده به‌روى تمامى پژوهشگران معارف قرآن و سنت هم‌چنان باز است. و این‌جا در خاتمه‌ى مسائل اجتهاد و تقلید اضافه مى‌کنیم که اجتهاد شورایى در احکام سیاسى و غیر سیاسى که مورد اختلاف است، برحسب کریمه‌ى «وَ أمْرُهُمْ شُورى بَینَهُمْ»(سوره‌ى شورى، آیه‌ى ۳۸) ضرورتى اسلامى است، زیرا رأى شخص واحد هر اندازه هم از نظر علم و تقوا برتر از دیگران باشد، بازهم در برابر نظر جمعى شوراى فقیهان، احیانا مورد بازنگرى و تبلور و تکامل خواهد بود، زیرا تبادل نظرات ـ میان اهل نظر ـ فقیهان را مطمئن‌تر و نظرات مَأخوذه را تکامل بیشترى مى‌بخشد. و این‌جا اگر در شوراى فقیهان شایسته اتفاق نظر حاصل شود که چه بهتر و برازنده‌تر، و اگر هم اتفاق نظر حاصل نشود، به‌هرحال نظراتشان پخته‌تر و نزدیک‌تر به‌واقع مى‌شود و اینجاست که پیروى از راى اکثر جا دارد و متعین است. اگر چنان جریانى پیش آمد که چه بهتر وگرنه ـ در صورت تساوى آراى طرفینِ شوراىِ فقاهت ـ از مجتهدانى باید تقلید کرد که بر محور کتاب و سنت با بررسى هر چه بیشتر در قرآن و سنت و نظرات همراهانشان فتوى مى‌دهند، که در نتیجه رأیشان  فعلاً و در زمان غیبت حضرت صاحب ـ عج‌اللّه‌ تعالى فرجه‌الشریف ـ «احسن‌القول» بوده و مقلدانشان نیز مصداق واقعى و حقیقى «ألَّذینَ یسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَیتَّبِعُونَ أحْسَنَهُ»مى‌باشند. شور با فقیهان زنده بر شور با فقیهان مرده ـ که مراجعه به‌نظرات آن‌هاست برتر است، زیرا دومى شورى صامت و اولى شورى گویاست که در نتیجه نظراتشان مورد ردوبدل و نفى و اثبات است ولى شور هر دوگانه بسى برازنده‌تر و جاافتاده‌تر است. و اگر شرعمداران برمبناى تفکر درست و شور در احکام قرآن فتواهایى دهند. اختلاف در احکام بسى کم‌تر و کم رنگ‌تر خواهد شد، که مرجع اصلى در این میان قرآن و سنت قطیعه است و شوراى فقیهان نیز باید برمبناى این دو باشد. که در این صورت مرجع تقلید تنها شوراى فقیهان خواهد بود و نه این و آن، و در صورت عدم تحقق شوراى فقیهان، تنها از فقیهى باید تقلید کرد که «احسن‌القول» را براساس قرآن گویا باشد، و اگر شما از مجتهدى که او را عالم‌تر و با تقوى‌تر از دیگر مجتهدان دانسته‌اید تقلید کرده‌اید، براى اطمینان بیشتر با بررسى احکام قرآنى تقلیدتان را محکم‌تر کنید، و یا در صورت تخلف مرجع تقلیدتان از فقه قرآنى باید تقلید از او را ترک بگویید، ولى اگر مجتهد باشید و کس دیگرى را از خود اعلم و اتقى بدانید در این صورت باید در مسائل مورد اختلافتان از او تقلیدى مجتهدانه کنید و در هر صورت پیروى از «احسن‌القول» و قول اَحْسَنْ بر همه مکلفان واجب و لازم و متعین است.   مراحل بلوغ مسأله‌ى ۲۴ـ بر پایه‌ى آیه‌ى «و اُوحِىَ اِلَىَّ هذا الْقُرْآنُ لِأُنْذِرَکمْ بِهِ وَ مَنْ بَلَغَ...»(سوره‌ى انعام، آیه‌ى ۱۹) شریعت قرآنى ویژه‌ى تمامى بالغان و مکلفان است، و نخستین گام بلوغ و رسایى، دریافتى ساده و پذیرا از پایه‌هاى عقیدتى اسلام است به‌اندازه‌اى که مسئولیت آور باشد. و این بلوغ و رسایى از نظر روحى و جسمى مراحلى گوناگون دارد: مسأله‌ى ۲۵ـ مرحله‌ى نخستین احکام بلوغ، رسایى و پذیرش الزامى عقلى براى نماز و مانند آن است، که زیربناى تمامى عبادات و ارتباطاتِ بندگى در برابر حضرت اقدس الهى است. و همان رشد عقلى شناخت خداى تعالى و دین براى انجام نقطه‌ى نخستین احکام اسلامى کافى است. مسأله‌ى ۲۶ـ میانگین بلوغ در مورد نماز و مانندش ـ از تکالیف عقلانى ـ براى پسر و دختر نوعا از آغاز ده سالگى است، زیرا به‌گونه‌اى همسان و همپایه در جو ایمانى عقیده‌ى ایمانى را آغاز مى‌کنند، چنان‌که روایاتى هم در این زمینه وارد شده است. مسأله‌ى ۲۷ـ مرحله‌ى دوّم بلوغ، بلوغِ براى روزه دارى است که معیار آن توانایى جسمى، و میانگینش براى هر دوى پسر و دختر، سیزده سالگى است، و توانایى جسمى دختر اگر کم‌تر از پسر نباشد، بیشتر هم نیست، و دست بالا برابرند. و در روایاتى هم سن معمولى بلوغ هر دو را ـ براى روزه ـ سیزده سالگى ذکر فرموده‌اند بنابراین این خود تحمیلى ناروا بر دختران است که شش سال پیش‌تر از پسران روزه بگیرند! بنابراین نظرات و فتاوا نه سال براى دختران و پانزده سال براى پسران هیچ‌گونه پایه و اساسى ندارند. مسأله‌ى ۲۸ـ سومین مرحله‌ى تکلیف، بلوغ براى ازدواج است که میزان آن، توان زناشویى است. و در این مرحله نوعا دختران زودتر از پسران بالغ مى‌شوند. و بلوغِ جسمى و جنسى در دختران تقریبا یکسان است. مسأله‌ى ۲۹ـ مرحله‌ى چهارم، بلوغ اقتصادى است که نوعا پسران از دختران جلوترند، زیرا رشد و زمینه‌ى تلاش اقتصادیشان قهرا بیشتر است، به‌ویژه براى پرداخت حقوق شرعیه، حجّ، عمره و سایر عباداتى که نیاز مالى دارند. مسأله‌ى ۳۰ـ مرحله‌ى پنجم، بلوغ براى تبلیغ اسلام و امر به‌معروف و نهى از منکر است که به‌هنگام دارا بودن شرائط لازم، بر هر دوى پسر و دختر واجب است. و این‌جا هم مسئولیت و امکان براى پسران بیشتر و پیشتر از دختران است، زیرا در اجتماع وسیع‌ترى زندگى مى‌کنند. مسأله‌ى ۳۱ـ مرحله‌ى ششم، بلوغ براى جهاد و دفاع است که بر پسرانى که واجد شرائط آن باشند واجب است، و در صورت نیاز کلّى و بسیج عمومى بر دختران نیز واجب مى‌گردد. مسأله‌ى ۳۲ـ معیار نشیب و فراز بلوغ در تمامى مراحل آن، توان عقلى سپس بدنى یا جنسى یا مالى و یا اجتماعى است. مسأله‌ى ۳۳ـ باید توجه داشت باشیم که «مَن بَلَغَ» در آیه‌ى شریفه داراى دو بُعْد است. بُعْدِ اولش، اثبات وظائف فردیه و شخصیه است؛ و بُعْدِ دومش علاوه بر دریافت وظائف فردیه و شخصیه، طبق شرائط و ضوابطى مشتمل بر بلوغ غیرى و احکام رسالتى نیز مى‌باشد؛ زیرا «من بلغه»: یعنى هر کس دعوت قرآنى به‌او برسد و برایش رسا باشد که تنها بلوغ خودى براى تکلیف شرعى کافى نیست، بلکه کوشش خودى و غیرى هم در بلوغ و رسایى احکام براى دانستن آن‌ها واجب است که در صورت تقصیر بالغان خودشان گناهکارند ولى در صورت تقصیر شرعمداران که باید احکام الهى را تبیین کنند اینان مقصّر و مکلفانِ غیر مجتهد قاصرند بنابراین «مَنْ بَلَغَ» دو بعدى است. که من بلغِ اوّل بلوغ لازم و خودى یا رسایى شخصى است و مَنْ بَلَغ‌ى دوم که «مَنْ بَلَغَهُ» است متعدى است که هم بلوغ خودى و هم غیرى است. مسأله‌ى ۳۴ـ و در کل چنان که دیوانگان کلاً بالغ و مکلف نیستند، سفیهان و ناتوانانى که از نظر عقلى، علمى، بدنى و مانند این‌ها کمبودهایى دارند نیز از این جریانات مستثنایند، چنان که توانمندان تکالیفى بیشتر از دیگران و در زمان‌هایى کم‌تر دارند مثلاً حضرت ولىِّ امر ـ عجل‌اللّه‌ تعالى فرجه‌الشریف ـ در سن پنج سالگى به‌مقام امامت نائل شدند که فوق تکلیف است، و از علما علامه‌ى حلّى که در سن هشت سالگى مجتهد شد، و مانند دیگر مکلفان قبل از بلوغ جسمى به‌بلوغ علمى و تکلیفى رسید، و در برابرشان کسانى هستند که بسى دیرتر از سن تکلیف معمولى بالغ مى‌شوند. و چنان که گذشت سنین ده و سیزده و... سال خود میانگینى از عمر تکلیف است.                 مطهّرات و طهارت‌ها   مسأله‌ى ۳۵ـ اسلام والاتر از تمامى شریعت‌ها، شریعت طهارت و پاکى و پلید زدایى در تمامى ابعاد انسانى است، چه پاکى‌هاى درونى ـ که اصل‌اند ـ و چه برونى که چهره‌ى ظاهرى انسان را پاک مى‌کنند، چنان‌که«لِیطَهِّرَکمْ بِهِ» (سوره‌ى انفال، آیه‌ى ۱۱) در قرآن کریم، و «ألطَّهارَةُ مِنَ الْإیمانِ» در سنّت تمامى انواع طهارت‌ها را از ایمان دانسته، که مقصود از «من الایمان» درونى و برونى است، «من‌الایمان» میان نهاد ایمان و طهارت وحدت و هماهنگى و همبستگى عمومى نهاده، و «مِن» این‌جا جنسى است که کل ایمان‌ها را در درون و برون فراگیر است. مسلمان همان‌گونه که به‌حکم ایمان موظف است فطرت، عقل، علم، اخلاق، عقیده و تمامى ابعاد درونى خود را از بدى‌ها و ناپاکى‌ها بزداید، همین‌طور ظاهر خود را نیز باید به‌پاکى و پاکیزگى آراسته سازد که «إنَ‌اللّه‌ جَمِیلٌ و یحِبُ‌الجَمالَ» خدا زیباست و زیبایى را دوست دارد. هندسه‌ى ایمانى داراى سه ضلع است: ۱ ـ پاکى بدن، لباس، خانه، زن و فرزند و...از تمامى پلیدى‌هاى نجس و غیرنجس. ۲ ـ پاکى به‌وسیله‌ى وضو یا غسل و یا تیمم که براى تشرف به‌معراج عبادت نماز و مانند آن است. ۳ ـ طهارت‌هاى باطنى و درونى که در این طهارت‌ها باید: نیت‌ها، دانش‌ها، بینش‌ها، عقیده‌ها، هدف‌ها و... را از همه‌ى پلیدى‌ها و رذایل اخلاقى پاک کرد تا بدین وسیله درون انسان از همه‌ى ناپاکى‌ها و آلودگى‌ها پاک گردد و آن دو طهارت قبلى مقدمه‌ى این طهارت درونى است. به‌این معنا که لازمه‌ى این طهارت درونى آن دو طهارت ظاهرى است که آن دو طهارت و پاکى جزء مقدمات براى آمادگى هرچه بیشتر این طهارت درونى مى‌باشد. و چنان که آب پاک از بهترین وسایل براى پاکى‌ها و پاکیزگى‌هاى برونى است، هم چنین دانش، بینش، نیت و عقیده‌ى پاک نیز عواملى بسى شایسته براى پاکى و پاکیزگى درون و برون است، و هماهنگى برون و درون انسان در هرگونه پاکى و پاکیزگى خود مسئولیتى است بس والاّ و شایان توجه همگى مؤمنان که «اَلْطَّهارَةُ مِنَ‌الْإیمانِ» و آب بهترین پاک‌کننده‌ى پلیدى‌هاى ظاهرى است، و چه زیبا سخنى از امام معصوم علیه‌السلام است که «ألْماءُ یطَهِّرُ وَ لا یطَهَّرُ» آب پاک مى‌کند و پاک‌کننده‌اى ندارد. و هنگامى هم که متنجس شد از آب بودن بیرون است، مثلاً زمانى که رنگ یا بو یا طعم نجاست را به‌خود گرفته و مغلوب نجاست گردد، چنان که در خبر نیز آمده «مادامى که آب بر نجاست غالب باشد ـ به‌طورى که آن‌را در خود محو و ناچیز کند ـ هرگز متنجس نمى‌شود، و تنها هنگامى که نجاست بر آب غلبه کرد این‌جا است که متنجس مى‌شود. که دیگر آب نخواهد بود چون از اطلاق خود خارج شده است.» و بالاخره اجماع فقیهان در پاکى آبى که با آن ادرار و مدفوع را شسته‌اند، اگر هم‌چنان بدون تَغَیر به‌نجاست باشد ـ گرچه اجزایى از مدفوع در آن نمودار است ـ این خود دلیلى است متقن براین‌که آب قلیل و کم تا تَغَیرى به‌نجاست نیافته هم‌چنان پاک است ـ گرچه پاکیزه نباشد ـ زیرا تَنَجُّسِ آب کم به‌وسیله مدفوع در غیر آب‌ریزه، با پاکى آن در آب‌ریزه‌ى مدفوع خود تناقضى است روشن!!!   آب مسأله‌ى ۳۶ـ آب آزاد که آن‌را آب مطلق مى‌نامند همان است که تنها «آب» است، که نه در خودش اضافه‌اى وجود دارد و نه در نامش، و قیدهایى مانند شور، تلخ، شیرین، دریا، چشمه، چاه و یا چرکین و پلید و مانند این‌ها که بخشهاى گوناگون آب را مى‌شناسانند، این قیود اضافه‌اى بر اصل ماهیت آب ندارند که همه و همه آب است و دیگر هیچ. ولى مثل آب انگور، آب انار، آب غوره، آب لیمو و مانندش، یا آب گِل و گُلاب و آب لجن که از اصل آب بودن خارجند، حکم آب آزاد و مطلق را ندارند، تا چه رسد به‌مانند آب طلا، آب اسید و غیرآن، و در جمع آن‌چه بدانیم آب است حکم آب را دارد، و آن‌چه بدانیم آب نیست همان حکم غیر آب را، و آن‌چه مورد تردید است که آب بوده و یا غیر آب و سپس مورد شک قرار گرفته، در این‌گونه موارد استمرار حکم حالت گذشته‌اش هم‌چنان از نظر حکم آب یا غیر آب بقوّت خود باقى است. مسأله‌ى ۳۷ـ آن‌چه آب است هر جا و هر اندازه و به‌هرگونه که باشد برحسب نص دو آیه‌ى قرآنى هم پاک و هم پاک کننده است که «وَ أنْزَلْنا مِنَ السَماءِ ماءً طَهُورا»(سوره‌ى فرقان، آیه‌ى ۴۸)«لِیطَهِّرَ کمْ بِهِ»(سوره‌ى انفال، آیه‌ى ۱۱)«از آسمان آبِ طهور که ناپاک‌ها و ناپاکیزگى‌ها را با آن پاک کند فرستادیم» و چون تقریبا تمامى آب‌هاى زمین از همان آبِ طهور آسمانى است که«وَ أَنْزَلْنا مِنَ السَّماءِ ماءً بِقَدَرٍ فَأَسْکنّاهُ فِى‌الاْرضِ وَ إنّا عَلى ذَهابٍ بِه لَقادِرُونَ»(سوره‌ى مؤمنون، آیه‌ى ۱۸) «و از آسمان آبى فرو فرستادیم و در زمین ساکنش کردیم و اگر بخواهیم آن‌را باز پس مى‌بریم» که نه «کرّ» بودن در پاکى و پاک کردن و متنجس نشدن شرط است، و نه هر شرط دیگر، و تنها آب بودن در پاکى و پاک‌کنندگى و انفعال‌ناپذیرى کافى است و دیگر هیچ، زیرا «آب» برحسب اصل آفرینش «طهور»: پاک و پاک‌کننده است. مسأله‌ى ۳۸ـ این سه حالت پاکى و پاک‌کنندگى و تأثیرناپذیرى که از حالات ذاتى آب است هرگز زوال‌پذیر نیست مگر آن‌که یا از آب بودن بیرون رود مثل گِلْ آب یا گُلاب، و یا آن‌که رنگ یا بو و یا طعم نجاست را به‌خود گیرد که دیگر آبش ننامند، چنان‌که در حدیث مشهور بین شیعه و سنى از پیامبر بزرگوار آمده است که «خلق‌اللّه‌ الماءَ طَهُورا لا ینَجِّسُهُ شَىٌ إلّاما غَیرَ لَوْنَهُ أوْ طَعْمَهُ أوْ رِیحَهُ»که نجس شدن آب در انحصار این‌گونه تغییر ـ رنگ، مزه و بو ـ است و دیگر هیچ[2]. زیرا برحسب نص این حدیث که مورد اتفاق تمامى فرقه‌هاى اسلامى است، خداى تعالى آب را «طَهُور»؛ پاک و پاک‌کننده آفریده، آن گونه که هرگز چیزى آن‌را نجس نمى‌کند مگر نجاستى که رنگ یا مزه یا بویش را عوض کند، که  به‌هرحال آب مطلق نخواهد بود، بلکه آبى خواهد بود با قید خبیث و پلید که قابلّیت براى تطهیر نداشته و آشامیدنش نیز حرام است، و چنان که مى‌بینیم در این تغییرناپذیرى نه مساحت شرط است و نه وزن و نه هیچ شرطى دیگر، و تنها آب بودن است و دیگر هیچ، آب پلیدى هم که پاک است به‌حکم«وَ یحَرِّم عَلَیهِمُ الَّخبائِثَ»(سوره‌ى اعراف، آیه‌ى ۱۵۷)تمامى استعمالاتش ـ به‌جز استعمالات خارجى مانند آبیارى و تطهیر امکنه و امثال این‌ها ـ حرام است. مسأله‌ى ۳۹ـ در برابر این دو آیه که آب را تنها براى آب بودن پاک و پاک‌کننده و تأثیرناپذیر معرفى کرده، و نیز حدیث پیامبر صلى‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلم که متنجس شدنش را در انحصار یکى از سه دگرگونى به‌نجاست خوانده است، تنها حدیثى معتبر و مسلّم که خودنمایى مى‌کند حدیث «إذا بَلَغَ الماءُ قَدرَ کرٍّ لَمْ ینَجِّسْهُ شىٌ»مى‌باشد: «هنگامى که آب به‌اندازه‌ى کر رسد چیزى آن را نجس نمى‌کند» که مفهومش «اگر به‌اندازه‌ى کر نرسد چیزى آن را نجس مى‌کند» است، این حدیث مورد استدلال کسانى است که «کر» بودن آب را شرط متنجس نشدنش دانسته‌اند. و این مفهوم ـ و نه منطوق صریح ـ اگر هم شمولیت داشت در برابر این آیات، و روایات مسلّم پیامبر صلى‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلم موقعیتى نداشت، و حداقّل این است که این دو حدیث که با یکدیگر معارضند با عرض بر قرآن دومى ساقط و اوّلى با موافقت قرآن هم‌چنان به‌قوّت خود باقى مى‌ماند، و روایات دیگرى هم که این دو نوع دلالت را دارند به‌همین سرنوشت گرفتارند. ولى با دقت در حدیث «کر» جایى براى این معارضه‌ى خیالى هم نمى‌ماند که شاید و باید «شیىٌ» در حدیث «کر» نجاستى باشد که آب را دگرگون کند، و بسیار روشن و عادى است که در سرزمینى هم‌چون حجاز داغِ کم آب هرگز کسى در آب «کرّ» یعنى معمولاً زیاد، به‌آن اندازه‌اى نجاست نمى‌افکند که دگرگونش کند، و این دو «شیىٌ» که هر دو به‌معنى نجاست است با یکدیگر هم‌آهنگ هستند که "لا ینَجِّسُهُ شیىٌ" در حدیث پیامبر هر نجاستى است چه کم و چه زیاد، مگر آن‌که «غیر...» رنگ یا طعم یا بویش را دگرگون کند، و «لَمْ ینَجِّسُهُ شیىٌ»در حدیث دیگر هم به‌معنى همان نجاست دگرگون کننده است که در چنان جو و موقعیتى از قحطى آب، و بلکه هیچ‌گاه چنان اتفاقى هم نمى‌افتد که به‌اندازه‌اى نجاست در آب زیاد بریزند که دگرگون شود مگر در فاضلاب‌هاى حمامات و یا چاه‌هاى مستراح‌ها و امثال آن‌ها، و بالاخره مفهوم حدیث «لاینجسه شىٌ» این است که اگر آب زیاد نباشد چیزى آن را نجس مى‌کند، و این چیز در ظاهر مجهول است، ولى با بررسى گذشته این همان نجاست تغییردهنده‌ى آب است. و در احادیثى هم که از رسول گرامى صلى‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلم نقل شده لفظ کرّ چندان نمودى ندارد، و در هر صورت کرّ در لغت به‌معنى زیاد است که به‌مناسبت‌هاى مختلف، گوناگون است. اختلاف اندازه‌ى «کرّ» هم از نظر وزن و هم از نظر مساحت در روایات، خود نیز گواه براین است که «کرّ» اندازه معینّى ندارد، و تنها به‌معنى آب زیاد است در مقایسه با نجاستى که با آن تماس گرفته و مخلوط با آن شده است، به‌عنوان مثال یک سطل آب در مقابل دو یا سه قطره خون یا بول کرّ است، و یک کیلو خون در یک حوض آب، که رنگ و طعم و بویش را عوض نکند آن حوض آب کرّ است و هکذا. که فقط نجاستى زیاد نسبت به‌آب قلیل به‌طورى که بتواند بو یا رنگ یا طعم آن‌را عوض کند، مى‌تواند آن آب قلیل را دگرگون و متَنَجِّس سازد و این هم طبعا کم‌تر وجود خارجى دارد. در هر صورت برحسب نص دو آیه، و حدیث پیامبر صلى‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلم هیچ نجسى هیچ آبى را متنجس نمى‌کند مگر آن‌که به‌یکى از سه تغییر دگرگونش کند. و مگر ممکن است که کر بودن شرط اصلى متنجس نشدن باشد و براى بیان چنان قاعده‌ى مهمى تنها با مفهوم: «اگر آب به‌اندازه‌ى کر نباشد چیزى آن را نجس مى‌کند» اکتفا شود که این چیز اولاً بر تمامى چیزهاى نجس دلالت ندارد، و ثانیا چنان‌که گذشت تنها آن یک چیز نجس مخصوصى را که نجس‌کننده و تغییر دهنده است نمودار مى‌کند و بس.   قلیل (کم) آب قلیل، هم در برابر کر و زیاد است، و این چه حکمى است که در عین مورد بلوا بودنش که شب و روز مورد نیاز مکلفان است، به‌ویژه در جو قحطى آب حجاز و آن‌هم در زمان نزول وحى که شدت قحطى آب ـ در محیط وحى ـ به‌مراتب از الآن بیشتر بوده، چنان حکمى این‌گونه مجمل و نامفهوم یا با چنان مفهومى نارسا بیان گردد؟ در صورتى که در این‌گونه احکام حتما بایستى به‌وسیله‌ى ادله‌ى قطعى که از دو نظر سند و دلالت براى همه قطعیت داشته باشد در دسترس همگان قرار گیرد. مسأله‌ى ۴۰ـ دگرگونى سه‌گانه‌ى آب که از پاکى و پاک‌کنندگى بیفتد فقط در انحصار رنگ یا بو یا طعم خود نجاست و در راستاى صفات سه‌گانه‌ى نجاست است، که اگر بول آمیخته‌ى با آب انار رنگ آب را انارگونه کند، و هرگز یکى از ویژگى‌هاى بول را به‌خود نگیرد، این‌گونه تغییر هم، چنان اثرى را ندارد، مگر آن‌که مثلاً رنگش به‌اندازه‌اى تغییر یابد که دیگر به‌آن آب نگویند که این‌جا تنها از نظر آب نبودن ـ و نه صرف دگرگون شدن ـ از «طهور» بودن مطلق بیرون رود ـ چنان‌که مى‌گویند ـ  این آب به‌گونه‌ى مطلق «مُطهِرْ» و پاک‌کننده نیست، و نه آن‌که متنجس است. و در هر صورت اگر آب به‌گونه‌اى به‌وسیله‌ى نجاستى دگرگون شود، که یکى از سه ویژگى نجاست بر آن غلبه کرده و از صفت آب «طهور» بودن بیرونش کند یا خبیثى نجاست‌وار شود، این‌جا هم برحسب این حدیث متواتر متنجس خواهد شد، و هم مورد این دو آیه شریفه «طهور» نخواهد بود زیرا اصولاً با چنان دگرگونى یا آب نیست و یا آبى پلید و نجاست‌بار است. و در خبر است که تا هنگامى که آب بر نجاست غلبه دارد پاک و پاک‌کننده است، و تنها هنگامى که نجاست بر آب غالب شد ـ که برحسب حدیث گذشته یکى از ویژگى‌هاى سه‌گانه‌ى نجاست را به‌خود گرفت ـ در این صورت این آب نه پاک است و نه پاک‌کننده، زیرا آبى که خود مغلوب نجاست شده، چگونه مى‌تواند بر نجاستى دیگر غالب آید؟! مسأله‌ى ۴۱ـ آیا آب متنجس و یا هر چیز متنجس دیگر ـ و نه عین نجس ـ متنجس کننده‌ى چیز دیگرى هم هست، و یا تنها خودش محکوم به‌ناپاکى است؟ ما هرگز دلیلى از کتاب و سنت بر این نداریم که متنجس ـ و نه خود نجس ـ در اثر ملاقاتى اثر بخش چیز دیگرى را هم ناپاک کند، و این مسأله‌ى عام‌البلوى که شبانه‌روز مورد نیاز همه‌ى مکلفان است، خصوصا در سرزمینى کم آب هم‌چون حجاز، به‌خودى خود دلیل بر تأثیر ناپذیرى چیزهایى است که با آن‌ها ملاقات مى‌کند آرى! متنجس‌ترى اگر چیز پاکى را، تَر کند این‌جا انتقال متنجس بوده و محکوم به‌همان حکم است، ولى متنجس خشک اگر با چیزى پاک و تَر برخورد کند آن را متنجس نمى‌کند. مسأله‌ى ۴۲ـ اگر آبى متنجس آثار نجاستش به‌هر وسیله‌اى از بین برود پاک خواهد شد، چه در اثر کارهایى شیمیایى و یا در تصفیه‌ى طبیعى زمین، زیرا شرط تنجس همان فعلیت تغییر آب با اوصاف نجاست است، و آیا آب‌هاى صافى که از زمین مى‌جوشند، و اصل و منشأشان ـ احیانا ـ آب‌هاى آلوده است هم‌چنان متنجس‌اند؟ تا آب تصفیه شده با وسائل فیزیکى و یا شیمیایى هم‌چنان ناپاک باشد! این‌جا جاى قاعده استصحاب هم نیست، زیرا اولاً موضوع عوض شده، و در ثانى چنان آبى مشمول دلیل طهارت است. بنابراین «متنجس» ـ و نه عین نجس ـ به‌هر شکلى با چیز دیگرى ـ جز در حالت رطوبت ـ ملاقات کند ـ گرچه یکى از اوصاف متنجس را به‌خود گیرد ـ هرگز آن را محکوم به‌حکم خود نخواهد کرد، چه در برخورد اول و چه در برخوردهاى تَسلسُلِى دیگر، و روى این اصل تنها نجس و آن‌چه به‌وسیله‌ى برخورد با نجس تأثر یافته حکم نجس و متنجّس را دارد و بس مگر با انتقال خود متنجس به‌جایى پاک چنان‌که گذشت. آب مضاف هم در صورتى نجاست‌بردار است که هم‌چون آب مطلق با تغییر به‌نجاست محکوم به‌ناپاکى گردد، که در غیر این صورت پاک است مثلاً اگر نجاستى در چاه نفتى ریخته شود هرگز این نفت نجاست‌بردار نیست،[3] زیرا هرگز از نظر شرعى دلیلى بر این نداریم، و تنها امتیازى که آب مطلق بر آب مضاف دارد این است که برطرف کردن حدث اکبر و اصغر تنها به‌وسیله‌ى آب مطلق است.   در حالت بول و غائط مسأله‌ى ۴۳ـ این دو که خود از نجاسات عینیه مى‌باشند از حدث‌هاى کوچک نیز هستند که وضو را باطل مى‌کنند، و از جمله‌ى احکامش ـ در صورت وجود ناظر محترم ـ وجوب پوشانیدن عورتین است، و اگر ناظرى نیست وجوبى هم ندارد و دلیلش از قرآن «قُلِ لِلْمُوْمِنینَ یغُضُّوا مِنْ أبْصارِهِمْ وَ یحْفَظُوا فُرُوجَهُمْ»(سوره‌ى نور، آیه‌ى ۳۰) است که نگهبانى عورت‌ها از دیگران کلاً از هر جهت واجب است ـ مگر نسبت به‌همسران یا کودکانى غیر ممیز. و از جمله نگهبانى از دیدن و نشان دادن آن‌هاست چه عورت مومن و یا کافر زیرا مفعول «یغضوا» محذوف و مطلق است که نگریستن تمامى نادیدنى‌ها و جایگاه‌هاى ویژه‌ى شهوانى را دربردارد. مسأله‌ى ۴۴ـ از محرمات حالت ادرار و مدفوع و همبسترى، رو ویا پشت به‌قبله بودن است که باید در این حالات پشت و روى خود را به‌قبله نکند، چنان‌که اخبار بسیارى هم در تفسیر این دو آیه و چه به‌طور مطلق گواه روشن بر این حکم است[4]. و لفظ «کراهت» در بعضى اخبار نسبت به‌این حکم نه تنها شاهد بر عدم حرمت نیست که دلیل بر حرمت شدید نیز هست، و اصولاً این لفظ خصوصا در قرآن کریمبه‌معنى حرمت شدید است و نه کراهت اصطلاحى که ساخته و پرداخته دست آقایان علماست چنان‌که «کلُّ ذلِک کانَ سَیئُهُ عِنْدَ رَبِّک مَکرُوها»(سوره‌ى اسرى، آیه‌ى ۳۸) «همه این‌ها بدش نزد پروردگارت مکروه است»، مورد اشاره در این‌جا شرک و ترک احسان به‌والدین و نپرداختن حقوق نزدیکان و تبذیر و کشتن فرزندان از ترس گرسنگى یا عار و یا زنا و آدم‌کشى و تجاوز به‌مال یتیم و پیروى از غیر علم مى‌باشد که کلاً از گناهان کبیره‌اند، و آیا این‌ها به‌اصطلاح مکروهند؟ و یا خداى متعال به‌جاى حرام که نص در حرمت است «مکروه» را که به‌معنى مرجوح غیر حرام باشد به‌میان آورده است؟! مسأله‌ى ۴۵ـ براى تطهیر مَخْرَجِ غایط و مدفوع کافى است یا آن را بشویى و یا با چیزى که آن را برطرف مى‌سازد پاک کنى، ولى براى تطهیر محلّ ادرار در هر صورت تنها آب است که برحسب حدیث معتبر «مِثْلَىْ ما عَلَى الْحَشَفَةِ مِن الْبلَلِ» مى‌باشد، یعنى دو برابر ادرارى که بر سر عورت مانده، که اگر یک قطره است دو قطره آب براى تطهیرش کافى است[5] و بالاخره مقصود غلبه‌ى آب است بر ادرار که دست‌کم با دو برابر بودن آب حاصل مى‌شود. و مى‌بینیم که این‌جا «مثلى ما على الَحَشَفْه» به‌زیر دقت‌ها و سلیقه‌ها و مصلحت اندیشى‌هاى به‌اصطلاح علمایى و حوزوى احیانا معنى دو بار شستن را به‌خود گرفته، و حال آن‌که دو برابر رطوبتى که بر سر عورت مانده در هیچ لغتى به‌معنى دو مرتبه شستن نیست، بلکه در این‌جا کمّیت مراد است و نه تعداد و کیفیت، که تنها دو برابر رطوبت باقى مانده‌ى بول اگر آب بر رویش بریزى پاک است. آرى «بول» در هر صورت نجس است و اگر بر سر عورت باشد این‌گونه تطهیر مى‌شود، و در این میان «بول» طفل شیرخوار، چه پسر و چه دختر که لفظ «صبى» در روایت به‌معنى هر طفلى است و نه تنها پسر، خصوص آن‌که در ذیل روایت تصریح مى‌کند که پسر و دختر در این حکم برابرند[6] تنها با غلبه‌ى آب بر آن تطهیر مى‌شود بدین معنى که اگر روى زمین یا فرش یا لباس و یا هر چیز دیگر بول کند کافى است مقدارى آب رویش بریزى و دیگر هیچ. گرچه بول غیر طفل و نجاست‌هاى دیگر هم اگر با آب مغلوب و محکوم شدند پاک مى‌گردند. ولى در ادرار طفل این‌گونه تطهیر اولویت دارد.                   نجاسات   اصولاً «نجس» در اصطلاح شرعى چیزى است که پرهیز از آن واجب است، که گاه این پرهیز در تمامى ابعادِ برخوردِ با نجاسات است مانند نجاست‌هاى باطنى و روحى، چه عقیدتى و چه اخلاقى، که در هر صورت پرهیز از آن‌ها واجب است، و گاهى هم نجاستى عملى است هم‌چون شرابخوارى و قماربازى و بت‌پرستى، که خود این‌گونه اعمال موضوع نجاست و مورد وجوب پرهیز مى‌باشند و با پاکى ظاهرى شراب و آلات قمار و بت هم هیچ‌گونه منافات ندارد. و هنگامى هم تنها در بعد خوردن و آشامیدن، و یا نماز خواندن و مسجد رفتن نجس و پلید است. بنابراین دستور پرهیز از کارى یا چیزى تنها در همان بعد خودش معنى نجاست را به‌خود مى‌گیرد. و نه در تمامى ابعادش، که اگر پرهیز از همراه داشتن چیزى در نماز یا حج و مانند این‌ها واجب شد، این ممنوعیت که با لفظ «نجس» و یا هر لفظ مشابه دیگر باشد به‌معنى ممنوعیت مطلق نیست. مثلاً درباره‌ى عرق جنب از حرام گرچه دلیلى بر وجوب پرهیز از آن را در نماز داریم لکن این دلیل نجاست کلى آن را ثابت نمى‌کند که نتیجه بگیریم اگر خوردنى یا آشامیدنیى با آن برخوردى مؤثر کند خوردن و یا آشامیدن آن به‌دلیل این ممنوعیت ویژه حرام باشد. و بالاخره هر حرامى نجس مى‌باشد باین معناست که پرهیز از آن واجب است، چه حرام فکرى و عقیده‌اى و اخلاقى باشد، یا هرگونه حرامى که برخورد عملى با آن ممنوع اعلام شده باشد. و هم‌چنین مى‌بینیم که قرآن واژه رِجْس، نَجَس، رُجز و مانند این‌ها را در موارد گوناگون ممنوعیت آورده، که هر یک از این‌ها به‌حسب حدود دلالت خودش ممنوعیت خصوصى و یا عمومیش را مى‌فهماند. مثلاً مشاهده مى‌کنیم در آیه‌ى شریفه‌ى «إنَّما الْمُشْرِکونَ نَجَسٌ فَلا یقْرَبُوا الْمَسْجِدَ الْحَرامَ بَعْدَ عامِهِمْ هذا»(سوره‌ى توبه، آیه‌ى ۲۸) تنها شرک موضوع نجاست قرار گرفته است، یعنى نجاست معنوى و نه جسمانى، زیرا روح است که مشرک مى‌شود و نه جسم چون جسم هرگز شرک‌بردار نیست. یا در آیاتى که با واژه‌ى «رِجْس» ممنوعیتى را اعلام مى‌دارد مى‌بینیم که هر کدام ممنوعیت خاصى را در نظر دارند مانند «رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّیطانِ»(سوره‌ى مائده، آیه‌ى ۹۰) که درباره‌ى «خمر، مسیر، أنصاب و أزلام» آمده که «من عمل‌الشیطان» هرگونه عملى ناروا را نسبت به‌این‌ها رجس و شیطانى خوانده، و مانند آشامیدن خمر و هرگونه کارى که به‌آشامیدن انجامد همان خوردن و آشامیدن را و مانندشان را دربردارد، و این دلیل بر آن نیست که اگر «خمر» با چیز پاکى برخورد کند، نماز خواندن با آن باطل باشد[7]، چنان‌که «مَیسِر»: قمار، عملى است نجس و نه آن‌که آلات قمار نیز نجس باشند، و هم‌چنین أنصاب که بت‌هاى مخصوصى است که بر آن ذبح مى‌کردند، جسمشان نجس نیست تا با ملاقات رطوبت سرایت جسمانىِ نجاست کند، بلکه پرستش آن‌ها و قربانى کردن براى آن‌ها نجس و حرام است، و هم‌چنین «أزلام» که با قمارى تیرافکن حیوانى را گروهى میان خود تقسیم مى‌کردند که خود قمار و خوردن آن‌چه بدین‌وسیله به‌دست آمده «رجس» و حرام است، و نه آن‌چه به‌آن تیر اصابت مى‌کند، مگر به‌دلیلى دیگر که اگر آن حیوان ذبح شرعى نشده باشد مردار و نجس خواهد بود. که در این صورت از موضوع بحث ما خارج است. و نیز مى‌بینیم که «رجس» درباره‌ى منافقینى هم که قطعا از نظر جسم پاکند ـ در عین حالى‌که از مشرکان هم پلیدترند ـ مورد تصریح قرآن است که «فَأعْرِضُوا عَنْهُمْ إنَّهُمْ رِجْسٌ...»(سوره‌ى توبه، آیه‌ى ۹۵) «از منافقان روى‌گردان شوید همواره اینان «رجس»: ناپاکند خدا این‌گونه  رجس را بر کسانى که ایمان نمى‌آورند مى‌نهد» که از جمله پرهیز از آنان است، و نیز عذاب دنیوى و یا اخروى که «قالَ قَدْ وَقَعَ عَلَیکمْ مِنْ رَبِّکمْ رِجْسٌ وَ غَضَبٌ» (سوره‌ى اعراف، آیه‌ى ۷۱) و به‌همین معناى پرهیز معنوى است «فَاجْتَنِبُوا الرِّجْسَ من ألاوْثاَنِ وَ اجْتَنِبُوا قَوْلَ الزُّورِ» (سوره‌ى حج، آیه‌ى ۳۰) «بپرهیزید از «رجس» پلیدى ـ از بت‌ها، و بپرهیزید از گفته‌ى پلید» که پرهیز از بت‌ها پرهیز عقیدتى و عملى در پرستش آن‌ها است، و پرهیز از گفته‌ى پلید ترک گفتن و شنیدن و عمل کردن به‌آن است. و مى‌بینیم که حتى براى نمونه هم «رجس» و «نجس» و «رُجز» در کل قرآن به‌معنى نجاست مطلق نیامده که هرگونه برخوردى با او حرام یا متنجس‌کننده باشد. و حتى درباره‌ى مردار و خون ریخته شده و گوشت خوک که قطعا نجس‌اند آمده: «إلّا أنْ یکونَ میتَةً أوْ دَما مَسْفُوحا أوْ لَحْمِ خِنْزِیرٍ فَإنَّهُ رِجْسٌ» (سوره‌ى انعام، آیه‌ى ۱۴۵) پلید بودن این‌ها در خوردن و همراه داشتن اجزایشان در نماز منحصر مى‌شود، نه موى خوک که چون روح حیوانى ندارد و خوردنى هم نیست، و مانند موى سگ که هر دو پاکند، گرچه گوشتش از نظر جسمانى هم نجس است. و بالاخره این‌گونه نیست که هرگاه واژه‌ى «رجس»، «نجس» و «رجز» دیدیم نجاست مطلق اصطلاحى را منظور کنیم، تا چه رسد که اگر از خوردن یا آشامیدن چیزى منع شد فورا مهر نجاست مطلق به‌آن زده شود و همراه داشتنش در نماز نیز ممنوع تلقى گردد، و بالاتر آن‌که برخوردش را با لباس یا بدن نمازگزار هم موجب بطلان نماز بدانیم. و یا اگر از همراه داشتن چیزى در نماز منع شد مهر نجاست اصطلاحى بر آن زده و خوردن یا آشامیدنش، و بالاتر از آن، خوردن و یا آشامیدن آن‌چه را به‌آن برخورد کرده را حرام بدانیم مانند موى حیوانات حرام گوشت به‌ویژه سگ و خوک. و اکنون در مسائل زیرین پیرامون احکام و تعداد نجاست‌هایى که آقایان در کتاب‌هاشان برشمرده‌اند به‌گفت‌وگو مى‌نشینیم.   تعداد نجاسات و طهارت کافران و شراب و... مسأله‌ى ۴۶ـ از آن‌چه به‌عنوان نجاسات جسمانى برشمرده‌اند، تنها هفت چیز که عبارتند از: ادرار، مدفوع، منى، خون، مردار، سگ و خوک به‌استثناى موهایشان[8]، با شرائطى که ذکر مى‌شود نجس مى‌باشند، و دیگر هیچ، که آقایان هرگز هیچ دلیل قانع کننده‌اى بر نجس بودن غیر این هفت چیز ندارند. مسأله‌ى ۴۷ـ در میان نجاساتى که در کتب فقهیه و رساله‌هاى عملیه یاد شده درباره‌ى شراب به‌تمامى اقسامش و کافران به‌تمامى اقسامشان نیز، آقایان هیچ‌گونه دلیل قانع‌کننده‌اى براى نجاست عینى این دو نداشته و ندارند. و «رجس من عمل‌الشیطان» درباره شراب، به‌قرینه‌ى «من عمل‌الشیطان» که آن را عمل شیطانى خوانده، و نیز «میسر و انصاب و ازلام» که با «خمر» در آیه‌ى مائدة «رجس من عمل‌الشیطان فاجتنبوه لعلکم تفلحون» معرفى شده، «رجس» را از نجاست جسمى عینى به‌نجاسات عملى و معنوى منصرف مى‌سازد. بنابراین تمامى مست کننده‌ها تا چه رسد به‌کشنده‌ها مانند الکل صنعتى و غیرصنعتى پاک هستند[9]. و آب انگور و خرماى ثلثان نشده هم اگر مست‌کننده نباشد پاک و حلال است. چنان‌که در بخش خوردنى‌ها خواهد آمد[10]. و درباره‌ى اهل کتاب آیه‌ى (۵) مائدة «وَ طَعامُ الِّذِینَ اُتُوا الکتابَ حِلٌّ لَکمْ» به‌کلى غذاى اهل کتاب را بر ما حلال کرده، مگر آن غذاهایى که نجس‌اند مانند گوشت خوگ و یا ذبیحه‌هاى غیر شرعى آن‌ها، و یا پاک‌اند ولکن خوردن آن‌ها حرام است مانند شراب، که این‌ها کلاً حرام مى‌باشند: چه از کافر باشد یا از مسلمان، و پیداست که بیشتر غذاهاى آنان مرطوب و طبعا دست‌خورده مى‌باشند، و اکنون هم که با وسایل جدید غذا پخته مى‌شود بالاخره کم‌تر ممکن است دست‌نخورده آماده شوند، و اگر اهل کتاب نجس‌العین باشند چگونه این قاعده درست خواهد بود که غذاى اهل کتاب براى شما حلال است. از روایات نیز نجاست عینى آنان برنمى‌آید، و اگر هم دلالتى بر نجاست عینى آن‌ها مى‌داشت در برابر نص این آیه شریفه و روایاتى دیگر ـ که بیشتر هم هست ـ ناچیز و غیرقابل اعتناء بود. و اختصاص طهارت به‌طعام اهل کتاب ـ و نه تمامى کافران ـ براین‌مبنا است که کتابیان براساس کتاب‌هاى وحیانى هرگز طعام نجس یا متجنس را نمى‌خورند، ولى سایر کفار ـ اعم از مشرکان و ملحدان ـ هیچ‌گونه خوراکى را حرام نمى‌دانند. و این خود منافاتى با طهارت ذاتیشان ندارد. و نیز درباره‌ى مشرکان چنان‌که گذشت «إنَّما الْمُشْرِکونَ نَجَسٌ فَلا یقرَبُوا الْمَسْجِدَ الْحَرام بَعْدَ عامِهِمْ هذا» (سوره‌ى توبه، آیه‌ى ۲۸) «مشرکان فقط نجس مى‌باشند پس نباید به‌مسجدالحرام نزدیک شوند» این نجاست به‌مناسبت «المشرکون» در رابطه‌ى با ارواح و عقاید و اخلاق و اعمالشان است و نه بدن‌هاشان[11]، که صفت شرک در اختصاص روح و عقیده‌ى قلبى و کارهاى شرک‌آلود آن‌ها است، نه بدنى، که بدن هرگز نه موحد است و نه مشرک بلکه بدن موحد با مشرک از هر نظر یکسان است، و اکنون اگر مشرکان به‌علت نجاست بدنى دخولشان در مکه ـ که قرب مسجدالحرام است ـ حرام باشد. بایستى این حکم تمامى نجاست‌ها را بلااستثنا در برگیرد ـ و نه فقط یک نوع خاصّ از نجاست‌ها را ـ و روى این اصل اصولاً زندگى در مکه‌ى مکرّمه به‌علت وجود ضرورى این همه نجاست‌ها حرام خواهد بود. زیرا «فَلا یقْرَبُوا الْمَسْجِدِالْحَرام» نزدیک شدن به‌مسجدالحرام را بر مشرکان حرام کرده و نه تنها دخول در خود مسجدالحرام را، روى این اصل «رجس» مشرکین تنها معنوى است و نه بدنى، زیرا داخل کردن نجاست در مسجد الحرام هم اگر مسجد را مُلَوَّث نکند و یا اهانت نباشد هرگز حرام نیست، تا چه رسد در کل مکه و یا کل حرم، که اصولاً این دو مکان باید از دخول هر نجاستى خالى باشد!: که در کل سکونت مؤمنان، بلکه معصومان هم به‌علت نجاست‌هایى باید در مکه و حرم حرام باشد! پس این «نجس» تنها نجاست صد در صد روحى و قلبى و عملى مشرکان است که حتى نزدیک شدن به‌مسجدالحرام و کعبه معظمه را ـ که ام‌القرى و پایگاه توحید و جایگاه هرگونه طهارت روحى است بر آن‌ها ـ حرام مى‌کند. آرى! این‌جا نزدیک شدن به «مسجدالحرام» ـ و نه تنها دخول در آن ـ مورد نهى است، و نزدیک مسجدالحرام تمامى مکه مکرمه است، و سپس کل حرم، «و ان خفتم عَیلَةً...» نیز که ترک نزدیک شدن مشرکان را به مسجدالحرام موجب ترک تجارت و بینوایى دانسته، نزدیک شدن به مسجدالحرام را به‌خوبى معنى مى‌کند که دست‌کم کل مکه‌ى مکرمه است. زیرا مسجد هرگز جاى تجارت نبوده و نیست. مسأله‌ى ۴۸ـ اصولاً انسان ـ هر که و داراى هر عقیده‌اى باشد ـ هرگز از نظر بدن مانند سگ و خوک و سایر نجاسات عینى نجس‌العین نیست، و تنها فرقى که از نظر طهارت و نجاست بدنى میان مسلمانان و کافران است این است که اگر مسلمانى نمازخوان که متنجس شده به‌اندازه‌ى کل وقت یک نماز پنهان گردد و یا خودش بگوید خود را تطهیر کرده، محکوم به‌طهارت است، ولى شخص کافر که چنان التزامى ندارد، و طهارتى را ملتزم نیست، گفته‌اش مورد قبول نمى‌باشد، و یا مسلمانى که اصولاً اهل نماز و طهارت نیست در صورتى مى‌توان اطمینان به‌طهارتش داشت که یا ببینى یا از راه شرعى دیگرى بدانى خود را پاک کرده است. و اگر کافر ـ غیر ملتزم ـ هم خود را نجس کرده و هم پاک و ندانیم کدام‌یک جلوتر بوده. در این مورد هم محکوم به‌طهارت است که هر دوى طهارت و نجاستش مورد شک است و برحسب قاعده‌ى «کلُّ شَئٍ طاهِرٌ حَتَّى تَعْلَمَ أنَّهُ قَذِرٌ فَإذا عَلِمْتَ فَقَدْ قَذِرَ»«همه چیز پاک است تا بدانى که ناپاک است پس چون دانستى ناپاک است اکنون محکوم به‌ناپاکى خواهد بود، و در موارد مشکوک، طهارت اصلى حاکم است. و این کافر، و یا مسلمان، که دو حالت مجهول از نظر تقدم و تاخر در میان طهارت و نجاستشان دارند و هیچکدام به‌هیچ وسیله معلوم نیست، هر دو محکوم به‌طهارتند زیرا نجاستشان مجهول است، و به‌اصطلاح با تساقط حالت طهارت و نجاست به‌تعارض دو استصحاب، مورد شک بدوى مى‌باشند و مشمول قاعده‌ى طهارت‌اند، و بالاخره برحسب قاعده‌ى طهارت تا نجاست چیزى از نظر موضوع یا حکمش معلوم نباشد تنها طهارت حاکم است و بس. و بالاخره از نظر سیاست جذب اسلامى هم اگر کافران از نظر بدنى نجس باشند، و از طرفى هم برخى از آنان از باب تألیف قلوب از موارد مصرف زکاتند، این خود تناقض در جذب و دفع آنان است، که با دستى، دست رد بر سینه آن‌ها زده شود و با دست دیگر نوازش و جذب شوند با آن‌که دست رد بسى قوى‌تر از این دست جذب است! و اگر هم مشرکان از نظر بدنى نجس باشند! اهل کتاب ـ چنان‌که گذشت ـ هم برمبناى آیه‌ى مائده پاکند، و هم ـ با صرف‌نظر از این آیه ـ از مشرکان نیستند. زیرا مشرکان در قرآن مقابل با کتابیانند. گرچه انحرافاتى در توحید دارند، هم‌چون وهابیان که در عین انحراف توحیدیشان احکام اسلام بر آن‌ها جارى است.   بول و غائط مسأله‌ى ۴۹ـ آیا ادرار و مدفوع هر حیوانى به‌جز انسان نجس است؟ درباره‌ى تمامى حیوانات حرام گوشت که خون جهنده دارند چنان است، امّا حلال گوشت و یا حرام گوشتى که خون جهنده ندارد و یا مشکوک است، بول و غائطش پاک است، و اگر در حلال یا حرام بودن گوشت یا خون جهنده داشتن حیوانى شک کنیم برحسب قاعده‌ى طهارت نیز محکوم به‌طهارت است. بنابراین بول و غائط حیوانى نجس است که بدانیم حرام گوشتى است که داراى خون جهنده است. و در این میان بول و غائط تمامى پرندگان پاک است[12] که «کلُّ شئٍ یطیرُ فَلا بأسَ بِبُولِه و خُرءه»[13] هر حیوان پرنده‌اى بول و فضله‌اش پاک است، که عنوان «یطیرُ»: مى‌پرد، خود علت و یا حکمت طهارت است، که اگر این‌جا فقط حلال گوشت بودن براى طهارت مطرح بود، دیگر پرنده‌بودن در این حکم جایى نداشت، بنابراین چنان‌که حلال گوشت بودن موضوع طهارت است پرنده بودن در کل نیز چنان است. و دلیلى هم که در برابر این روایت معتبره خودنمایى کند در دست نیست مگر «إغْسِلْ ثَوْبَک مِنْ بولِ ما لا یؤکلُ لَحْمَهُ»[14] «لباست را از بول غیر مأکول اللحم بشوى» که طبعا چنان‌که گفتیم با حدیث گذشته تخصیص مى‌خورد و در انحصار غیر پرندگان قرار مى‌گیرد، و اگر هم نص در مقابل حدیث گذشته بود با تعارض تساقط کرده و هر دو از کار مى‌افتادند، که در آن صورت نیز جاى قاعده طهارت بود، و بالاخره چون دلیلى بر نجس بودن مدفوعات پرنده‌گان حرام گوشت نداریم براین مبنى قاعده‌ى کلىِ طهارت در مورد همه‌ى آن‌ها جارى است[15].   مردار مسأله‌ى ۵۰ـ مردار و به‌اصطلاح «میته»ى حیوانى که خون جهنده دارد تمامى اجزاى حیوانیش که روح حیوانى دارند نجس است، و مثلاً استخوان که حتى از گوشت هم روح حیوانى قوى‌تر و حساس‌ترى دارد، که در صورت شکستگى و یا هر صدمه‌ى دیگر دردش از زخم و پارگى گوشت خیلى یشتر است، بدون شک نجس مى‌باشد، و جاى بسى شگفتى است که استخوان آن‌چنانى در رساله‌هاى عملیه جزو اجزایى وانمود شده که داراى روح حیوانى نیست! با آن‌که اضافه بر دلیل حسّ آیاتى قرآنى مانند «قُلْ یحییها الذى أنشاها أول مرة...» (سوره‌ى یاسین، آیه‌ى ۷۹) است که در پاسخ «کیست که این استخوان‌ها را پس از پوسیده شدن و خاک شدنشان زنده مى‌کند» مى‌فرماید: «همان کس که در مرحله‌ى آغازین این استخوان‌ها را زنده کرد همان‌کس آن‌ها را دوباره زنده مى‌کند». که خود نَصّى روشن بر حیات و ممات استخوان است. و همین‌گونه است بن دندان، و شاخ و قسمت‌هاى حساس از این دو و غضروف که هم‌چون استخوان‌هاى دیگر داراى روح حیوانى است، ولى مو و پشم و کرک و ناخن روح حیوانى ندارند و روح نباتى هم مورد نجاست نیست. بنابراین تخم مرغى که در شکم مرغِ مرده است و هم‌چنین پنیر مایه و مانند این‌ها که روح حیوانى ندارند ـ بدون هیچ شرطى ـ پاک‌اند گرچه به‌خاطر تماس با میته ظاهر آن‌ها را باید شست. مسأله‌ى ۵۱ـ «مردار»ِ نجس، تنها حیوانى نیست که به‌خودى خود مرده باشد، بلکه حیواناتى هم که با میزان شرعى ذبح نشده باشند محکوم به‌حکم مردارند، اجزایى هم که داراى روح حیوانى هستند چنان‌چه از حیوان زنده جدا گردند همین حکم را دارند. امّا اجزاى کوچکى مانند پوست لب یا دهان یا بعضى اعضاى دیگر که در بعضى حالات از بدن انسان یا حیوان جدا مى‌شوند مشمول دلیل نجاست مردار نیستند، زیرا صدق مردار ـ آن هم مردار مورد نص ـ بر آن‌ها معلوم نیست، و بلکه معلوم است که چنان اجزایى مردار نیستند. چه این که این پوست به‌خودى خود بیفتد و یا به‌آسانى کنده شود، به‌هر حال پاک است[16] و هم چنین تخم مرغى که از شکم مرغ مرده بیرون آید چه پوستش سفت شده یا نشده باشد نیز محکوم به‌حکم طهارت ذاتى است[17]. مسأله‌ى ۵۲ـ گوشت و چرمى که در بازار مسلمین فروخته مى‌شود پاک است، و چرم وارداتى از کشورهاى غیر اسلامى در صورتى نجس است که معلوم باشد ذبیحه‌ى کفّارى بوده که بدون شرائط شرعى آن را ذبح کرده‌اند. و در صورت شک محکوم به‌طهارت است[18] و نماز خواندن با آن نیز جایز مى‌باشد مگر این‌که معلوم باشد از حیوان حرام گوشت است.   خون مسأله‌ى ۵۳ـ خون حیوانات حرام گوشت به‌طور کلى نجس و خوردنش حرام است، و خون غیر حیوان به‌طور کلى پاک است و حلال مى‌باشد، و تنها خون حیوانات حلال گوشتى که خون جهنده دارند دو بخش است، نخست خونى که با کشتن شرعى و یا زخمى کردن حیوان بطور طبیعى و متعارف از بدنش خارج مى‌شود که برحسب نص قرآن «دَما مَسْفُوحا» (سوره‌ى انعام، آیه‌ى ۱۴۵): خونى است ریخته شده، که نجس و خوردنش حرام مى‌باشد، و دومى خون‌هایى که پس از کشته شدن شرعى به‌طور معمول در بدن حیوان مى‌ماند که هم پاک و هم خوردنش حلال است، زیرا «دَما مَسْفُوحا» حرمت را در انحصار خون ریخته شده نهاده، امّا خون‌هاى ناریخته که هم‌چنان و بطور معمول در بدن حیوان مى‌مانند خوردنشان حلال و به‌طریق اولى پاک مى‌باشند، و بالاخره ما هرگز دلیلى از کتاب و سنت بر نجاست و یا حرمت هر خونى به‌طور عموم نداریم، و تنها حرمت و نجاست در انحصار «دَما مَسْفُوحا» است و بس. روى این اصل خونى که احیانا در تخم مرغ است پاک و حلال است[19]. زیرا خون ریخته شده‌ى حیوان نیست، و تنها خون بودن هم کافى براى نجاست و یا حرمت نمى‌باشد، و بلکه اصلاً این خون، خون حیوان نیست. و تمام خون‌هاى غیر حیوانى هم پاک و حلال است مانند خون‌هایى که در آزمایشگاه‌ها ساخته مى‌شود، و یا از برخى درخت‌ها در عاشورا فرو مى‌ریزد[20]. خون‌هاى درونى بدن هم محکوم به‌نجاست نیستند، بر این مبنى چنان‌چه سوزن و یا آمپول وارد بدن انسان شود و بیرون آید هرگز نجس نخواهد بود، و خونى هم که احیانا از دهان یا بن دندان‌ها ریزش مى‌کند مگر این‌که با آب دهان مخلوط شده و از میان رفته نیز پاک و حلال است[21]. مسأله‌ى ۵۴ـ خون حیوانات حرام گوشتى که خون جهنده ندارند، مانند مار، مارمولک، پاک است زیرا از عنوان «دما مسفوحا» بیرون است، و اگر حلال گوشت هم باشند مانند ماهى اضافه بر پاکى حلال هم هست ولى خون حیوانات حرام گوشت هم‌چون خود آن‌ها حرام است. مسأله‌ى ۵۵ـ از جمله احکام خون‌هاى نجس این است که ـ مانند تمامى نجاسات ـ اگر در بدن و یا لباسى که به‌اندازه پوشش عورتین است باشد، بایستى براى نماز و احرام تطهیر و یا کنار گذارده شود، ولى خون اگر به‌اندازه‌ى یک درهم (که در زمان ما تقریبا به‌اندازه‌ى یک سکه دو ریالى است)، باشد کلاً براى نماز اشکالى ندارد، سایر نجاسات هرگز استثنایى در این مورد ندارند، چنان‌که ظاهرا در خون نجس‌العین و حیوانات حرام گوشت و خون حیض و نفاس و استحاضه نیز چنان استثنایى مسلم نیست، و قاعده‌ى حرمت همراه داشتن نجاست در نماز و احرام شامل تمامى این‌ها مى‌باشد، و تنها خون انسان و حیوانات حلال گوشت به‌اندازه‌ى یک درهم و خون زخم و جراحت بدن کلاً مستثنى است، گرچه قدر مسلم استثناى خون زخم و جراحت مادامى است که بهبودى نیافته، و شستن آن‌ها موجب مشقت و حرج باشد، که در غیر این موارد هم‌چنان ممنوع‌اند. مسأله‌ى ۵۶ـ خون‌هایى که در نماز ممنوع است تنها خون‌هایى است که بر بدن باشد، و یا بر لباسى که براى پوشیدن عورت کافى است، بنابراین مانند جوراب و دستمال کوچک و عرقچین و هر پارچه و مانندش که براى پوشش عورتین کافى نیست اشکالى ندارد.   منى مسأله‌ى ۵۷ـ آن‌چه به‌طور مسلم از دلیل مى‌فهمیم این است که منى انسان چه مرد و چه زن نجس است، دلیلش هم صحیحه‌ى محمد بن مسلم از حضرت صادق علیه‌السلام که «ذَکرَ الْمَنِىَّ وَ شَدَّدَهُ وَ جَعَلَهُ اشَدَّ مِنَ الْبُولِ ثمَّ قالَ إنْ رَأیتَ الْمَنِىَّ قَبْلَ أوْ بَعْدَ ما تَدْخُلُ فى صَلاتِک فَعَلَیک إعادَةُ الصّلاةِ وَ إنْ أنْتَ نَظَرْتَ فى ثَوْبِک فَلَمْ تُصِبْهُ ثُمَّ صَلَّیتَ فیهِ ثُمَّ رَأیتَهُ بَعْدُ فَلا إعادَةَ عَلَیک وَ کذا الْبُولُ»[22] «(آن حضرت) یادى از منى کرد ولى درباره‌ى آن سخت‌گیرى نمود که از بول هم سخت‌تر است سپس فرمود: اگر پیش یا پس از شروع به‌نماز آن را دیدى بر تو است که نمازت را از سرگیرى، و اگر در لباست نگریستى و در آن اثرى از منى ندیدى و سپس با همان لباس نماز خواندى و پس از نماز منى در آن دیدى نمازت را از سر نگیر، و بول نیز همین‌گونه است». و این حدیث و مانندش تنها منى انسان را شامل است که از منى غیر انسان انصرافى بدیهى دارد، به‌ویژه منى حیوانات حلال گوشت، که اصولاً انسان با منى هیچ حیوانى سر و کارى ندارد تا از لفظ منى نجاست منى حیوان هم به‌دست آید، و این‌جا هم ـ زیر پوشش قاعده‌ى طهارت ـ منى حیوانات پاک، پاک است، چه حلال گوشت و چه حرام گوشت[23]، و در چنان موردى به‌قدرى انصراف روشن است که اگر منى حیوانات استثنا شود چیز تازه‌اى اضافه بر آن‌چه فهمیدیم به‌دست نمى‌آید و بلکه جاى تعجب نیز مى‌گردد. و امّا چیزهایى دیگر مانند شراب، آب انگور ثلثان نشده که احیانا آقایان در رساله‌هاى علمیه آن‌ها را نجس دانسته‌اند چنان‌که گذشت و خواهد آمد ـ نه تنها دلیلى روشن بر نجاستشان در دست نیست بلکه برعکس، کتاب و سنت دلیل بر طهارت آن‌ها است. مسأله‌ى ۵۸ـ منى انسان که با شهوت از بدن خارج شده باشد برحسب احادیثى از پیامبر صلى‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلم و ائمه علیهاالسلامنجس و جنابت‌آور است.   مسائلى چند پیرامون نجاسات مسأله‌ى ۵۹ـ تنها عین نجس موجب متنجس شدن چیزى دیگر است به‌شرطى که با رطوبت سرایت کننده با آن برخورد کند، اما چیز متنجس در این حکم مانند عین نجس نیست، که با ملاقات سرایت کننده با چیزى دیگر آن‌را متنجس کند که در اصطلاح مى‌گوییم، مُتَنجِّسْ مُنَجِّسْ نیست مگر در صورت رطوبت انتقال یابنده‌ى متنجس به‌چیزى پاک. مسأله‌ى ۶۰ـ خود نجاست و تنجس به‌چند راه ثابت مى‌شود، که شما خودت با دیدن نجس یا متنجس یقین کنى، یا کسى که چیزى در اختیار او است بگوید فلان چیز نجس یا متنّجس است، مگر در صورتى‌که گواهیش موجب اطمینان نباشد، یا برمبناى وسواسى بودن یا اجتهاد و تقلید مخصوص خودش که مورد قبول شما نیست آن را نجس یا متنجس بداند، و بالاخره باید کسى که مورد اطمینان شما است گواهى بر نجس یا متنجس بودن چیزى بدهد گرچه دو عادل نباشند که اصل در این‌جا اطمینان است، و اگر شهادت دو و یا چند عادل هم اطمینان‌بخش نباشد کافى نیست، و بالاخره قاعده‌ى «لا تَقْفُ ما لَیسَ لَک بِهِ عِلْمٌ» کلاً هم در این‌جا و هم در همه جا حاکم است. مسأله‌ى ۶۱ـ اگر یکى از دو یا چند چیز نجس است و معلوم نیست کدام‌اند استفاده‌ى از مجموعه‌ى آن‌ها در مواردى که طهارت شرط مى‌باشد حرام است، ولى اگر مثلاً یکى از این‌ها به‌کلى از دسترس شما خارج شد، و یا از بین رفت و یا خودتان آن را از بین بردید مثل آن‌که یکى از دو ظرف آب را ریختید، آن‌که مانده چون مورد شک ابتدایى است، محکوم به‌طهارت است و به‌کار بردنش در آن‌چه شرطش پاکى است جایز است. که در شق اوّل مسأله به‌اصطلاح مى‌گوییم شبهه‌ى محصوره‌اى است که هر دو طرفش در اختیار شماست و در شق دوم نیز همان شبهه‌ى محصوره است لکن یک طرفش از دست شما خارج شده بنابراین شبهه شما تبدیل شده به‌شک بدوى و ابتدایى که هیچ‌گونه اعتبارى ندارد. درست است که پیش از ریختن آب یکى از دو ظرف حلال نبود که از یکى از آن‌ها آب بخورى و یا وضو و غسل انجام دهى، زیرا تا اطلاع بر طهارت هر دو به‌علت نداشته باشى استفاده از آن‌ها در کارهایى که شرطش طهارت است، جایز نیست، و استصحاب طهارت هر دو با معارضه‌ى طرفینى ساقط است، بنابراین هیچ‌یک از این دو محکوم به‌طهارت نیست، ولى هنگامى‌که یکى از آن‌ها ـ به‌هر وسیله‌اى ـ از دسترس شما خارج شد در مورد آن دیگرى شک در نجاستش ابتدایى است که در این صورت قاعده‌ى طهارت جارى است، ولى در فرض گذشته قاعده‌ى طهارت مبتلا به‌معارض بود، و اکنون که معارض به‌زمین ریخته و ناچیز شده و یا از دسترس شما بیرون رفته، قاعده‌ى طهارت در این باقى مانده بى‌معارض مى‌شود و آن را محکوم به‌طهارت مى‌کند. و این جریانِ به‌شک انداختنِ عمدى، خود راهى است شرعى که حتى‌المقدور انسان خود را از یقین به‌نجاست برهاند چنان‌که ازامام صادق علیه‌السلام نقل شده که به‌هنگام بول کردن، آبى را که ترشح مى‌کند به‌روى زمین ریختند تا اگر پس از بول ترشحى را مشاهده کردند بگویند «هذا من ذلک» این رطوبت ـ شاید ـ از آن ترشح بوده است. مسأله‌ى ۶۲ـ اگر به‌یکى از چند چیز که نجس میان آن‌هاست چیز دیگرى که مرطوب است برخورد کند، این برخوردکننده پاک است زیرا موردش مشکوک مى‌باشد، ولى اگر با همه‌ى آن‌ها با رطوبت برخورد کند متنجس خواهد بود. مگر این‌که مورد شک متنجس باشد که برخوردش ـ مگر با انتقال ـ آن‌چیزى را متنجس نمى‌کند. چون مُتَنَجِّسْ کلاً مُنَجِّس نیست.     پاک‌کننده‌هاى نجاسات یا مُطَهِّرات آب مسأله‌ى ۶۳ـ آب در صورتى که دگرگون‌شده به‌وسیله‌ى نجاست نباشد، و نیز هر آب مضافِ پاکى، پاک‌کننده است. مسأله‌ى ۶۴ـ به‌همین اندازه که آب عین نجاست را از بین ببرد براى حکم به‌پاکى مکان نجاست کافى است، مگر ظرف آبى را که سگ یا خوک لیسیده باشند که این ظرف نخست باید با خاک پاک مالیده شود و سپس به‌همین‌گونه بشویند[24]. مسأله‌ى ۶۵ـ دگرگون شدن نجاست به‌چیزى پاک، هم‌چون خون که در بدن حیوان تبدیل به‌گوشت شود و یا تبدیل به‌غیر خون شود، که از خون بودن خارج گردد، مانند این‌که بسوزد و خاکستر گردد، یا در اثر مرور زمان تبدیل به‌خاک شود، و یا مثل مردارى که در نمک‌زار افتاده و تبدیل به‌نمک شود، ـ که به‌اصطلاح همه این فروض را استحاله مى‌گویند ـ این استحاله خود پاک‌کننده هر نجسى است. مسأله‌ى ۶۶ـ زمین نجس یا متنجسى که مرطوب است و یا هر چیزى که پا برجاست مانند ساختمان و درخت و درب گرچه قابل جدا کردن است، اگر با تابش خورشید ـ چه بى‌واسطه و یا با واسطه ـ خشک گردد، گرچه باد یا حرارت هوا هم به‌آن کمک کند، مادامى که در عرف مردم این خشک شدن را در رابطه‌ى با تابش نور خورشید بدانند، که خود به‌تنهایى براى خشک کردن کافى بوده و یا بالاخره عرفا بگویند این رطوبت را آفتاب خشک کرده کافى است. مسأله‌ى ۶۷ـ کف پا یا عصا و یا لاستیک ماشین یا دوچرخه و بالاخره هر وسیله‌ى سوارى یا پیاده که با مالیدن یا راه رفتن به‌روى زمین عین نجاستش برطرف گردد، پاک مى‌شود و در این حکم فقط پاک بودن زمین شرط است و دیگر هیچ، که اگر اسفالت یا آجر و مانند آن‌ها هم باشد، مادامى که به‌آن زمین و زمینى گویند، پاک‌کننده است. و اصولاً از بین رفتن عین نجاست کلاً ـ چه به‌وسیله‌ى آب مطلق یا مضاف[25] و چه هر وسیله‌ى پاک دیگر موجب طهارت است و برخى از کسانى هم که کر بودن اصطلاحى آب را براى پاک کردن نجاسات شرط مى‌دانند، زمین سفت سنگى و مانندش را در صورت نجس بودن با ریختن فراگیر آب به‌شرط زوال عین پاک مى‌دانند[26].                     طهارت‌هاى سه‌گانه   (وضو، غسل و تیمم) مسأله‌ى ۶۸ـ این‌گونه طهارت‌ها که براى عبادات و بعضى کارهاى دیگر واجب است، در فقه معرفتى اشاره‌اى به‌لزوم طهارت روحانى انسان است که مکلف به‌هنگام تشرّف به‌محضر اقدس الهى ـ پس از پاکى بدن و لباسش از نجاسات رسمى ـ بایستى از حَدَث‌ها نیز پاک باشد، که وسیله‌اش وضو و غسل یا تیمم بدل از آن‌ها است. وضو اشاره‌اى است معرفتى به‌این‌که در این محضر مقدس چهره‌ى انسان که مرکز اصلى انسانیت ظاهرى اوست بایستى از دیدن و گفتن و شنیدنِ ناپاک، پاک باشد، که رمزش شستن صورت است. و نیز دست‌هایش بایستى از فعالیت‌هاى ناپاک و ناپسند پاک باشند، که رمزش شستن آن‌ها است. و نیز مغز انسان که جایگاه عقل و فکر او است بایستى از نیت و علم و اراده و عقیده‌ى ناپاک، پاک باشد که رمزش مسح سر است، و در آخر کار پاهایش بایستى از گام نهادن در راه کارهاى زشت و ناپسند پاک باشد که رمزش مسح آن‌هاست. و غسل که شستن تمامى بدن است خصوصا در جنابت، حیض و نفاس، اضافه بر شستن ظاهر بدن اشاره به‌این است که مکلف در این محضر مقدس بایستى به‌تمام وجودش از تمام پلیدى‌ها پاک باشد، که حیض و نفاس و جنابت خود پلیدى یا شهوتى است که تمامى بدن را و روح را و همه انسان را شامل است، و این گرچه حلال است، ولى در محضر عبودیت حق بایستى از هرگونه پلیدى و شهوت ـ گرچه شهوت پاک ـ تا چه رسد به‌شهوت‌هاى ناپاک پاک باشد[27]. و تیمم که با دست خاکین بر چهره و دو پشت دست‌ها مالیدن است اشاره به‌این است که مکلف با خاک پاک و یا هر زمینى پاک پیشانیش را که مرکز بزرگ انسانیت اوست، و دست‌هایش را که محور اصلى فعالیت‌هاى ظاهرى اوست به‌عنوان آمادگى براى بندگى خدا خاک‌مال کند. و اکنون فقه عملى این سه‌گونه طهارت:   وضو مسأله‌ى ۶۹ـ وضو به‌دلیل آیه‌ى «فَلَمْ تَجِدُوا ماءً فَتَیمَّمُوا صَعیدا طَیبا»(سوره‌ى مائده، آیه‌ى ۶) جز با آب مطلقِ پاک و پاکیزه درست نیست، و این وضو مُرَکبْ از دو شستن و دو مسح کردن است، که اول شستن صورت و دوم دو دست، و مسح اول براى سر و دوم روى دو پا است. مسأله‌ى ۷۰ـ آب مورد استفاده در وضو یا غسل باید پاک، پاکیزه و مباح و بدون زیان باشد، و نیز مُتَنَجِّسْ و یا خبیث و پلید و مضاف هم نباشد. مسأله‌ى ۷۱ـ انجام وضو یا غسل در صورت عسر و زیان حرام است و در هنگام حرج و طاقت‌فرسایى مستحب، و در حالت عادى، براى واجباتى مانند نماز ـ جز نمازبر مردگان ـ و طواف حج و عمره واجب است، و نیز براى بعضى کارها مانند تماس بدن با قرآن یا اسم خداى تعالى، و براى مستحبّاتى مانند نمازهاى نافله شرط است. و براى زیارت اهل قبور ـ یا زیارت معصومان یا شرکت در مجالس دینى و اصولاً در همه حالات حتى براى خوردن و خوابیدن وضو مستحّب و باعث قرب الى‌اللّه‌ است. مسأله‌ى ۷۲ـ انجام وضو یا غسل، قبل از وقت نماز هم‌چون وقتش جایز است، امّا اگر بداند چنان‌چه وضو یا غسل را به‌تأخیر اندازد توان و امکان انجامش را پس از دخول وقت ـ گرچه با احتمال  ـ ندارد در این‌جا واجب است قبل از وقت انجامشان دهد. امّا در حالت عادى پیش از وقت مستحب مى‌باشند. مگر آن‌که در تمامى وقتِ نماز از انجام آن‌ها معذور باشد که در این صورت همان‌طورى‌که ذکر شد پیش از وقت، انجام وضو یا غسل واجب است. مسأله‌ى ۷۳ـ وضوى صحیح، داراى دو شستن صورت و دست‌ها و دو مسح کردن: دست‌ها و پاها است که شرائط صحّت آن به‌ترتیب ذکر مى‌شود. مسأله‌ى ۷۴ـ پاکى و پاکیزگى اعضاى شستنى و مسح کردنى در وضو واجب است، البته در وضوى ارتماسى خود به‌خود تطهیر انجام مى‌گیرد، ولى در وضوى ترتیبى باید نخست تطهیر و سپس وضو انجام گیرد. مسأله‌ى ۷۵ـ در ابتداى وضو شستن تمامى پهنا و درازاى صورت به‌هرگونه‌اى واجب مى‌باشد البته مستحب است از بالا به‌پایین شسته شود. مسأله‌ى ۷۶ـ پس از شستن صورت اول شستن دست راست و سپس دست چپ و بعد مسح سر و بعد مسح پاها واجب است. مسأله‌ى ۷۷ـ از شرائط صحت وضو نیت قربت است که «إذا قُمْتُمْ إلى الصَّلاةِ فَاغْسِلُوا» «چون آماده‌ى نماز شدید پس بشویید...» و چون نماز عبادت است و بدون قصد قربت درست نیست، وضویى هم که براى نماز است طبعا بدون قصد قربت درست نمى‌باشد، که اگر براى خنک شدن و یا پاک یا پاکیزه شدن و یا خودنمایى و هر مقصدى دیگر به‌جز نیت وضو باشد هرگز به‌حساب وضو نمى‌آید، و براى نماز و هر چه شرطش طهارت از حدث است کافى نیست[28]. مسأله‌ى ۷۸ـ وضو یا ارتماسى است و یا ترتیبى، در ارتماسى نخست صورت را زیر آب مى‌کند و یا زیر آب مى‌گیرد، و سپس دو دست را به‌ترتیب راست و چپ زیر آب فرو مى‌برد و بیرون مى‌آورد و یا زیر آبى ریزان گرفته و نیت وضو مى‌کند و سپس با رطوبت باقى‌مانده‌ى کف دست‌ها سر و پاها را مسح مى‌کند، و براى این‌که آب باقى‌مانده آب وضو باشد بایستى براى وضوى دست به‌هنگام بیرون آوردن نیت کند، یا در آغاز و انجامش نیت وضو داشته باشد. مسأله‌ى ۷۹ـ مى‌توان در وضو صورت و دست‌ها را بین ارتماسى و ترتیبى جمع کرد و در صورتى که صورت یا دست زخمى و خونین است و آب هم برایش ضررى ندارد و یا یک دست او لمس و یا قطع است که قهرا بدون ارتماس نمى‌تواند وضو بگیرد، این‌جا واجب است وضوى ارتماسى در عضو مزبور انجام گیرد، اما در عضو زخمى یا خونین به‌این ترتیب است که عضو خونین را در زیر آب قرار دهد، و محل جهیدن خون را در صورت امکان جورى بفشارد که لحظه‌اى خون بند بیاید، و اگر هم بند نیاید همین اندازه کافى است که ارتماسى انجام گیرد. مسأله‌ى ۸۰ـ آن‌چه صورت نامیده مى‌شود بایستى شسته شود که طولش از بالاى پیشانى زیر رستنگاه موى سر تا چانه، و عرضش به‌اندازه‌ى وسعت پهناى صورت است چه بیشتر از فاصله‌ى دو انگشت وسط و شصت باشد و یا کم‌تر و بالاخره آن‌چه در چهره‌ى ظاهر صورت است بایستى شسته شود[29] که از جمله موى صورت است و شستن زیر موها لازم نیست مگر آن‌که موى کمى باشد که پوست صورت از زیرش پیداست، و شستن توى چشم و بینى و دهان لازم نیست، و تنها چهره‌ى ظاهرى صورت کافى است. مسأله‌ى ۸۱ـ در شستن صورت و دست‌ها ترتیب خاصى شرط نیست که «فَاغْسِلُوا وُجُوهَکمْ» شستن صورت را به‌هر وجهى که خواستى واجب کرده، و اختلاف روایات در این‌که نخست باید از بالاى صورت آغاز کرد یا نه، نقشى در برابر نقش مطلقِ آیه ندارد که تنها شستن صورت را به‌هر صورتى که انجام شود واجب دانسته، و با توجه به‌اطلاق آیه کیفیت خاصى در شستن صورت لازم نیست، و اگر دسته‌ى دوم از روایات که شستن از بالاى صورت را یاد کرده دلالتى بر وجوب کند چون برخلاف آیه و روایات بسیارى است که وضوى رسول‌اللّه‌ صلى‌الله‌علیه‌و‌آله را گزارش داده و چنان کیفیتى را هم بیان نکرده مطرود است و قابل قبول نیست. روى این اصل اسلوب خاصى در شستن صورت نخواهیم داشت، به‌جز این‌که «صورت‌هاى خود را بشویید» ـ چه ارتماسى که یک جا بر آن آب بریزى ـ و یا زیر آب ببرى، و چه ترتیبى که نخست از بالا یا پایین و یا از وسط و یا هر شکل دیگر، ولى شستن از بالا معمول عرفى است و مسلما بهتر است، البته نه با دقت‌هاى هندسى که احیانا به‌عنوان تکلیف در رساله‌ها یاد شده است، و اصولاً این دقت‌هاى به‌نام احتیاط برخلاف احتیاط بوده و روح عبادت را محو و انسان را شش دانگ محو چهره‌ى ظاهرى عبادت مى‌کند. مسأله‌ى ۸۲ـ سپس باید میان مرفق‌ها و سرانگشتان دست راست را بشویى که هر سه قسمت دو استخوان رابطه میان دو قسمت دست را، و طبعا میان دو استخوان را نیز سرجمع بایستى تا سرانگشتان بشویى، و بعدا به‌همین‌گونه دست چپ را، و در هر دو دست نیز چه از مرفق‌ها تا سرانگشتان را بشویى و چه برعکس از سر انگشتان تا مرفق به‌هرحال فرقى ندارد الاّ این‌که فرض اول مطابق عرف عقلاست و ملتزم شدن به‌فرض دوم هم زائیده تعصبّات جاهلى است[30]. که آیه و بسیارى از روایات در این‌باره مطلق است، و «الى المرافق»، در آیه تعلق به «کائن» مقدر دارد به‌این معنى که میان مرفق‌ها و انگشتانتان باید شسته شود، و اگر «الى المرافق» تعلق به «فاغسلوا» داشت اشکالاتى در معناى آن به‌وجود مى‌آمد از جمله چنان‌که دست‌ها را تا مرفق‌ها باید شست براى صورت‌ها نیز ـ به‌موجب عطف ـ باید مرفق‌هایى باشد که شسته شود. در صورتى‌که براى صورت‌ها هیچ‌گونه مرفقى متصور نیست. و سپس بخشى از سر را با باقى‌مانده‌ى آب وضو چه با دست راست یا چپ [31] چه از بالا به‌پایین یا به‌عکس[32] و یا طور دیگر مسح کنى، و تنها واجب این است که قسمتى از سر با یکى از دو دست مسح گردد چنان‌که نص «فَامْسَحُوا بِرُئُوسِکمْ»«بخشى از سرهاتان را مسح کنید» بیش ازاین را واجب نکرده، که حضرت صادق علیه‌السلام در پاسخ زراره که پرسید از کجا بفهمیم مسح سر تمامى سر را نمى‌گیرد؟ فرمود: «لِمَکانِ الْباءِ» که «بِرُئُوسِکمْ» بایش براى تبعیض است[33]، ولى نسبت به‌روى پاها واجب است تمام روى پا به‌صورت عرضى و طولى تا اولین بلندى روى پا که ابتداى استخوان برجسته پاها است، مسح گردد. براى این‌کار بهتر است کل کف دست را به‌طور مورّب روى انگشتان پا نهاده و دست را تا برآمدگى اول روى پا مسح کند. و این به‌دلیل «وَأرْجُلَکمْ إلى الَکعْبَینِ» است که منصوب مى‌باشد و این‌مسح، با مسح سر که «برئوسکم» است این فرق را دارد، و به‌همین ترجمه‌ى ساده‌ى آیه که بعضى از سرهاتان را، و تمامى پاهاتان را تا برآمدگى نخستین مسح کنید بسنده مى‌کنیم[34]. و «الى الکعبین» در پاها هم همانند «الى المرافق» در دست‌هامتعلق به «کائن» مقدر است، و اگر تعلق به «امسحوا» داشت برخلاف اتفاق فریقین مسح پاها به‌عکس جایز نبود[35]. مسأله‌ى ۸۳ـ در مسح پاها چنان‌که مى‌توان با دست راست پاى راست را و سپس با دست چپ پاى چپ را مسح کرد، هر دو را به‌عکس و یا با هم نیز مى‌توان مسح نمود. مسأله‌ى ۸۴ـ در مسح سر و پاها واجب است که مقدارى از رطوبت دست‌ها به‌آن‌ها منتقل شود، که یا جاى مسح سر و پاها خشک باشد، و یا اگر رطوبتى در آن‌ها هست مغلوب رطوبت دست‌ها گردد، و بالاخره معلوم شود که رطوبت دست‌ها بر سر و پاها اثر کرده است. مسأله‌ى ۸۵ـ اگر با عذرى شایسته رطوبت دست‌ها براى مسح سر و پاها کافى نبود، که با تکرار وضو هم چاره‌اى نشد، بایستى از رطوبت صورت و یا دست‌ها براى مسح سر یا پاها استفاده کرد، و اگر این هم نشد چاره‌اى به‌جز استفاده از آب جدید نیست، که بالاخره مسح سر و پاها بایستى با رطوبت باشد و نه خشک. مسأله‌ى ۸۶ـ نباید میان این چهار شستن و مسح طورى فاصله شود که عمل وضو از یگانگى بیرون رود، و باید طورى باشد که گویند مشغول یک کار است و نه چند کار، و همین معناى موالات و مقتضاى «فاغسلوا...» است که همه‌ى اعضاى وضو را به‌هم متصل کرده آن هم با فاى تفریع که فاصله را کم مى‌کند، و چنان‌که در خبر است «فَإنَّ الوُضُوءَ لا یتَبَعَّضُ» «وضو به‌راستى تبعیض‌پذیر نیست» یعنى یک کار است، و این‌جا فرقى میان خشک شدن اعضا سابق و خشک نشدنشان نیست، که اگر با پیوستگى و موالات خشک شوند مانعى ندارد، و به‌عکس اگر با ترک موالات اعضاى گذشته خشک شوند یا خشک هم نشوند وضو درست نیست. مسأله‌ى ۸۷ـ در مسح سر کافى است که گویند سرش را مسح کرد چه با یک انگشت یا بیشتر، و چه از نظر طولى زیاد باشد یا کم، همین اندازه که گویند دستى بر سرش مالیده کافى است، ولى در مسح پاها باید کف دست بر تمامى عرض پا کشیده شود، و از نظر طول هم میان تمامى انگشت‌ها تا نخستین برآمدگى استخوان اول باشد که این طول و عرض تقریبا مستطیلى را تشکیل مى‌دهد با یک زاویه‌ى منحرف که زاویه‌ى انگشتان است چنان‌که گذشت. مسأله‌ى ۸۸ـ در هیچ یک از شستن‌ها و مسح کردن‌ها نباید واسطه‌اى در میان باشد، چه پارچه و مانندش و چه چرک و رنگى که مانع از رسیدن رطوبت به‌پوست اعضاى وضو باشد، و در خبر است «کسانى که بر روى پوست حیوان که کفش و مانند آن است مسح مى‌کنند در آخرت مسح خود را بر پوست حیوان خواهند دید که بر پوست انسانى خود مسح نکرده‌اند»، و به‌جاى خودِ انسانیشان، بى‌خودِ حیوانى را مسح نموده‌اند. مسأله‌ى ۸۹ـ آب وضو چنان‌که باید پاک و پاکیزه باشد، لازم است مباح نیز باشد، که با آب غصبى وضو کلاً باطل است حتى در صورت اضطرارى که خودش موجب آن نبوده است، گرچه «إلّا مَا اضْطُرِرْتُمْ»(سوره‌ى انعام، آیه‌ى ۱۱۹) که حرام را به‌هنگام اضطرار حلال کرده، تنها ناخواسته را که بدون اراده و خواست تو پیش آمده مستثنى کرده است، ولى وضوى با آب غصبى اضطرارى نداریم زیرا اضطرار در جاهایى است که موضوع منحصر بوده و على‌البدل نداشته باشد امّا در باب وضو چون بدل دارد در حال اضطرار تکلیف وضو بدل به‌تیمم مى‌شود که در هر صورت باید با تیمم نماز را در وقت انجام دهد و سپس در صورت اضطرار اختیارى با وضوى صحیح نماز را قضا نماید. مسأله‌ى ۹۰ـ در مسح پاها احتیاط واجب است که تمامى روى پاها با این مسح مرطوب شود، مگر مقدارى که نوعا ممکن نیست جز با عسر و حرج که این هم لازم نیست. مسأله‌ى ۹۱ـ در مسح سر کیفیت خاصى جز آن‌چه گذشت لازم نیست و در مسح پا چنان‌که جایز است از سرانگشتان به‌بالا باشد عکسش نیز جایز است که «إلى‌الْکعْبَینِ» در مسح پا متعلّق به‌مسح نیست، بلکه متعلق به «کائن» مقدر است که «پاها تا حد کعبین» بایستى مسح گردند، اما چگونه؟ نه این‌جا و نه در روایات اختصاصى به‌آغاز کردن از سرانگشتان ندارد، و بلکه عکسش نیز مورد تصریح و تصدیق است. مسأله‌ى ۹۲ـ ظاهرا در مسح دو پا ترتیبى نیست که اگر هر دو را با هم مسح کنى یا اوّل پاى چپ و سپس پاى راست را مسح کنى اشکالى ندارد، گرچه مقدم داشتن پاى چپ خلاف احتیاط مؤکد استحبابى است، زیرا دلیل کافى براى منعش نیست، آیه هم در این زمینه مطلق است، و تنها ترتیب: اول راست و دوم چپ در دست‌ها برحسب تواتر روایات لازم است و نه در پاها. مسأله‌ى ۹۳ـ در مسح سر و پاها هرگز شرط نیست که صدق شستن نکند، که مسح در تمامى پى‌آمدهایش واجب و کافى است، چه فقط نم دهد و یا تر کند، و یا به‌قدرى باقى‌مانده‌ى آب وضو در دست‌ها زیاد باشد که صدق شستن نماید زیرا هدف مسح کردن است گرچه شستن هم در این میان بدون قصد به‌میان آید. آرى! اگر بدون مسح، سر یا پاها را بشوید گرچه تریش کم‌تر از ترى مسح باشد باطل است زیرا تنها تکلیف پس از شستن صورت و دست‌ها، مسح سر و پاها است، و نه شستن آن‌ها. و این سخن از فقهاى سنى که اگر شستى مسحى با زیادى کرده‌اى و زیاده بر تکلیف اشکالى ندارد، این نیز حرفى زیادى و مردود است، زیرا کم‌کردن و یا زیاد کردن بر دستور خداى تعالى حرام است، وانگهى هر شستنى مسح نیست چنان که هر مسحى هم شستن نیست، و این‌جا تکلیف تنها مسح است گرچه صدق شستن هم بکند، و نه شستن[36]. مسأله‌ى ۹۴ـ  پیش از وقت نماز، وضو گرفتن خصوصا به‌اندازه‌اى که بتواند در اول وقت نمازش را بخواند، و براى آمادگى نماز، پیش از وقت وضو بگیرد، نه تنها درست است بلکه مستحب یا واجب نیز هست، و این خود ادبى در راه انجام بندگى خدا است، که خود را پیش از وقت آماده سازیم، و هرگز دلیلى هم بر عدم صحت وضوى پیش از وقت براى نماز نداریم، بلکه ظاهر آیه و نص بعضى از روایات استحباب یا وجوب چنان آمادگى پیش از وقت نماز را ـ در حالت‌هاى گوناگون ـ مى‌رساند، و اگر هم بدانیم چنان‌چه وضو را به‌بعد از وقت و یا حتى ساعت یا ساعاتى پیش از وقت اندازیم دیگر توان یا امکان وضو گرفتن نیست، واجب است وضو را به‌اندازه‌اى جلو اندازیم که از این بى‌وضویى آینده نجات یابیم. و در هر صورت «اذا قمتم الى الصلاة...» وضوى قبل از نماز را واجب یا جایز دانسته و مى‌دانیم که نماز اول وقت مستحب مؤکد است لذا طبعا این وضو پیش از وقت است[37]. مسأله‌ى ۹۵ـ اگر پیش از وقت با وضو است و مى‌داند پس از وقت وضو برایش میسر نیست، یا چون بیمار خواهد بود، و یا هر مانع دیگرى که وضو را حرام و یا ناممکن مى‌کند پیش مى‌آید، در این صورت‌ها باطل کردن این وضو حرام است مگر آن‌که نگهداریش حرج و یا عسرآور باشد. مسأله‌ى ۹۶ـ اگر فعلاً آبى که بتواند با آن وضو بگیرد ندارد، ولى برف یا یخ که آب کردن یا آب شدنش نیازمند به‌گذشت زمانى است که از وقت مقرر نماز نمى‌گذرد، واجب است صبر کند تا نمازش را با وضو بخواند، و تیمم در صورتى است که «لَمْ تَجِدُوا ماءً» یعنى در تمامى وقت ـ یا پیش از نماز در آخر وقت ـ هرگز آبى که بتوان با آن وضو گرفت نیابد. مسأله‌ى ۹۷ـ اگر به‌احتمال و چه بهتر به‌یقین، آب در فاصله‌اى وجود دارد چه فاصله‌ى زیاد یا کم، که بدون عسر و حرج مى‌تواند دسترسى به‌آن پیدا کند، واجب است وضو بگیرد، چه فاصله یک یا دو تیر و یا صد تیر باشد و یا بیشتر، زیرا تنها نیافتن آب در تمامى وقت مقرر زمینه‌ى تیمم است و دیگر هیچ. و روایات فاصله‌ى دو یا یک تیر یا نظر به‌امکان عادى دست‌یابى به‌آب در زمان‌هاى گذشته دارد و یا چون برخلاف «لم تجدوا ماءً» است پذیرفته نیست، که آیه تنها نیافتن آب وضو را در تمامى وقت ـ یا پیش از نماز در آخر وقت ـ زمینه‌ى تیمم دانسته، و آیا شما که با اتومبیلى در جاده حرکت مى‌کنى و مى‌دانى که در فاصله‌اى بسیار زیاد آب هست و وقت نماز هم باقى است در این‌صورت فتوا دادن به‌این فاصله یک یا دو تیر کمان، چه مفهومى؟؟؟ مسأله‌ى ۹۸ـ اگر آب تنها به‌دست کسى است که آن را مجانا ولى با منت به‌شما مى‌دهد، این‌جا وضو با این آب مجانى واجب نیست بلکه حرام هم هست که پذیرش ذلت به‌هرحال حرام است، زیرا به‌دست آوردن چنین آب مجانى با منت از موارد یافتن شرعى آب نیست و برخلاف عزّت مؤمن است چنان‌که خداى تعالى همواره براى بندگان مؤمنش عزت خواسته و مى‌فرماید:«وَ لِلّهِ الْعِزَّةُ وَ لِرَسُولِهِ وَ لِلْمُؤْمِنینَ»(سوره‌ى منافقون، آیه‌ى ۸)، و اگر بدون منت ولى با پولى است که پرداختنش به‌دور از اسراف و تبذیر است و در توانِ او است، وضو واجب است، ولى اگر پول این آب از توانِ او خارج است، و یا مى‌تواند بپردازد ولى قیمت آن از حد معمول به‌حدى زیادتر است که اسراف و مفت خوراندن است، در این صورت بالطبع وضو واجب بلکه جایز هم نیست. بلى اگر در جایى گذرش افتاده که براساس قحطى آب اصولاً بهاى آن گران است و هرگز به‌حساب مفت‌خوارى و فرصت‌طلبى نیست، مانند راه میان مکه و مدینه که مثلاً یک لیوان آب یک ریال و به‌حساب ارز ایرانى بیش از دویست تومان یا بیشتر مى‌باشد این‌جا اگر توانایى دارد بایستى با خرید این آب وضو یا غسلش را انجام دهد، و در صورت ناتوانى و یا سنگینى و حرج در خرید آن طهارت با آب در آن‌جا نیز بر او واجب نخواهد بود. ولکن اگر همین یک لیوان آب دویست تومانى، در جایى که آب فراوان است و قیمت چندانى هم ندارد ولکن برحسب تصادف اکنون آبى در دسترس شما نیست مگر این‌که یک لیوان آب را مثلاً دویست تومان خریدارى کنید این‌جا نیز پرداختن این مبلغ در دو بعدِ اسراف و مفت خواراندن حرام است، و این وضو نیز حرام و یا لااقل باطل است. و بالاخره «فَلَمْ تَجِدُوا» آن گونه آب یافتنى را زمینه‌ى این واجب دانسته که از نظر شرعى جایز باشد، بنابراین پرداخت پولى براى آب وضو در چنان مواردى که بیشتر از قیمت معمولى آن است هم اسراف و هم مفت خوراندن است نتیجا در این فرض نیز حرمتش دو بعدى است، و آب مجانى با منت نیز مورد وجدان و یافتن آب نیست، که چنان تکلیفى نسبت به‌مؤمن خلاف احترام ایمانى و از موارد نیافتن آب است که «وَلِلّهِ الْعِزَّةُ وَ لِرَسُولِهِ وَ لِلْمُؤْمِنینَ» همیشه براى مؤمن عزت خواسته است، و تکلیف گرفتن آب وضو یا غسل با منت، هم برخلاف عزت مؤمن است، و هم برمبناى شرافت ایمانى او باعث عسر و یا حرج نیز هست. و بالاخره یافتن و نیافتن آب براى وضو یا غسل تنها در حدود امکان عقلى و عرفى و شرعى است که همه‌اش امکان شرعى است، و شما با داشتن آب مباح اگر محظورى دیگر براى طهارت دارى وضو نه براى شما واجب است و نه مباح، که اگر در این صورت وضو گرفتى چون این وضو شرعى نیست بایستى تیمم نیز بکنى تا عبادتى که مشروط به‌طهارت است از تو پذیرفته شود. و از جمله دلایل ما براین‌که وجدان و یافتن آب تنها دسترسى به‌آن نیست بلکه دسترسى شرعى به‌استعمال آن است خود آیه‌ى مربوطه است که «وَ إنْ کنْتُمْ مَرْضى أوْ عَلى سَفَرٍ أوْ جاءَ أحَدٌ مِنْکمْ مِنَ الْغائطِ أوْ لا مَسْتُمُ النِّساءَ فَلَمْ تَجِدُوا ماءً فَتَیمَّمُوا صَعیدا طَیبا»(سوره‌ى مائده، آیه‌ى ۶) «اگر بیمار بودید و یا در حال سفر... پس آبى نیافتید...» و پر روشن است که نیافتن آب در زمینه‌ى بیمارى تنها نیافتن بهداشتى یا مباح نبودن آب است ـ و نه نبودن آب ـ و تنها همین بیمارى که آب را براى طهارت نابود شمرده کافى است، و هر عذر شرعى دیگرى هم که باشد زیر پوشش «لم تجدوا»: آبى نیافتید، تکلیف را به‌تیمم انتقال مى‌دهد.   شرائط صحت وضو گذشته از آن‌چه گذشت شرائط دیگرى نیز در صحت وضو بایستى مراعات گردد. مسأله‌ى ۹۹ـ یکى از شرائط آب وضو پاک و پاکیزه بودن آن است ـ چنان‌که مطلق بودن آن شرط بود ـ به‌دلیل «فَلَمْ تَجِدُوماءً» که آب بودن را شرط دانسته، و «طَهُور»: پاک‌کننده بودن آن نیز مشروط به‌این است که خودش پاک باشد تا بتواند ناپاکى‌ها را پاک کند، و یا حدثى را برطرف سازد. و بالاخره براساس «وَ یحَرِّمُ عَلَیهِمُ الْخَبائِثَ»(سوره‌ى اعراف، آیه‌ى ۱۵۷) از جمله به‌کار بردن آب پلید را گرچه پاک هم باشد دست‌کم براى عباداتى هم‌چون وضو و غسل حرام کرده است. مسأله‌ى ۱۰۰ـ آب و مکان وضو باید مباح باشد، زیرا آن‌چه در انجام عبادت حرام است عبادت را نیز حرام مى‌کند و وضویى که امر ندارد دست‌کم به‌خودى خود باطل است، تا چه رسد که استعمال آبش و مکان انجامش مورد نهى باشد. که این‌جا از نمونه‌هاى روشن «لم تجدوا ماء» مى‌باشد که ممکن است آب را یافته باشى لکن آبى که شرعا آب وضو و شایستگى براى آنرا داشته باشد نیافته‌اى. بنابراین مباح بودن آب وضو و مکان انجامش بایستى از راه شرعیش معلوم باشد، که در غیر این صورت لااقل مشروع بودن این وضو معلوم نیست، و در نتیجه کافى نخواهد بود. مسأله‌ى ۱۰۱ـ استعمال ظرف طلا و نقره براى وضو، غسل، خوردن و آشامیدن حرام است. مسأله‌ى ۱۰۲ـ وضو گرفتن در اماکن عمومى که ظاهرا براى استفاده‌ى عموم ساخته شده است، جایز است، و اگر مباح بودنِ استفاده‌ى عمومى مشکوک باشد نمى‌توان از آن وضو گرفت، زیرا یافتن شرعى آب با تمامى شرایطش بایستى معلوم باشد که از جمله مباح بودن آن است. مسأله‌ى ۱۰۳ـ جایگاه‌هاى چهارگانه‌ى وضو بایستى پاک و پاکیزه باشند. که در صورت متنجس بودن یا پلیدى نخست باید آن‌ها را تطهیر و تمیز کرد و سپس وضو گرفت، و اگر وضو ارتماسى باشد انجام هر دو تطهیر و وضو به‌یک جا اشکالى ندارد، مشروط بر این که پس از داخل کردن صورت و یا دست‌ها در آب ـ و پاک و پاکیزه کردنشان ـ نیت وضو کند تا عمل وضو بر اعضاى پاک و پاکیزه انجام گردد. مسأله‌ى ۱۰۴ـ نجاست سایر اعضاى بدن، و نیز نجاست محل ادرار و مدفوع مانعى در مقابل صحت وضو نمى‌باشند. لکن بعد از وضو چنان‌چه بخواهد اقامه‌ى نماز کند حتما بایستى محل نجاست را تطهیر نماید. مسأله‌ى ۱۰۵ـ در وضوى ترتیبى اگر بعضى از اعضاى شستنى وضو متنجس بوده و پس از وضو شک کند که آن را تطهیر کرده یا نه، در صورتى که هنگام وضو به‌نجاست و طهارت ان توجه داشته[38] وضویش صحیح است. وگرنه باید وضو را تجدید کند. ولى در وضوى ارتماسى در هر صورت وضویش صحیح است، زیرا داخل کردن صورت و دستها در آب باعث طهارت آن‌ها مى‌گردد. اما محل مسح سر یا پا حتما باید قبلاً تطهیر و در حدّ توان تنظیف شود وگرنه وضو باطل است. مسأله‌ى ۱۰۶ـ لازم است وقت براى هر دوى وضو و نماز ـ دست‌کم براى واجبات این دو ـ کافى باشد، و اگر مقدارى از نماز بیرون وقت انجام گردد چنان وضویى خارج از وظیفه است و باید براى این نماز تیمم کند، و اگر وقت به‌اندازه‌اى تنگ است که با تیمم نیز مقدارى از نماز خارج وقت انجام مى‌گیرد، این‌جا اگر یک رکعتش داخل وقت باشد تیمم واجب است، زیرا قاعده‌ى «مَنْ أدْرَک رَکعَةً مِنَ الْوَقْتِ فَقَدْ أدْرَک الْوَقْتَ کلَّهُ» براى زمینه‌ى اضطرار است، و به‌مقتضاى این‌که بالاخره طهارتى براى نماز لازم است این‌جا لااقل بایستى تیمم کرد و نمازى را که دست‌کم یک رکعتش داخل وقت است انجام داد، زیرا طهارتى ـ دست‌کم تیمم ـ براى نماز واجب است، و اگر تأخیر وقت عمدى بوده در هر دو حال باید نمازش را پس از وقت اعاده کند، خصوصا اگر بدون هیچ طهارتى نماز را خوانده باشد، و در هر سه صورت اگر عمدى در کار نباشد نمازش صحیح است. مسأله‌ى ۱۰۷ـ در موارد مسح باید دست بر روى سر یا پاها کشیده شود، و اگر عکس آن باشد مسح باطل است، ولى اگر عضو مسح‌کننده با عضو مسح‌شونده هر دو با هم حرکت کنند اشکال ندارد، اگر مقدار واجب که حرکت دست است انجام شده باشد. مسأله‌ى ۱۰۸ـ از خود مسح معلوم است که تنها گذاردن دست بر سر و پا کافى نیست، بلکه کششى هم لازم است به‌اندازه‌اى که صدق مسح کند و گویند دستش را بر سر یا پایش مالید. مسأله‌ى ۱۰۹ـ کارهاى وضو را خود مکلف بایستى انجام دهد. در صورتى مى‌تواند از دیگرى کمک بگیرد، و یا تمامى اعمال وضویش را دیگرى برایش انجام دهد، که خودش نتواند آن را انجام دهد، که در این‌گونه موارد مکلف نیت مى‌کند و هر اندازه‌اى که خودش مى‌تواند انجام مى‌دهد، و بقیه را دیگرى باید برایش انجام دهد، و بایستى براى مسح سر و پاهایش در صورت امکان بدون عسر و حرج از دست‌هاى خود مکلف استفاده شود. البته در غیر ضرورت هم صِرف آب بر دست ریختن براى انجام وضو مانعى ندارد و هم‌چنین اگر دیگرى آب بر اعضاى وضو بریزد و او خودش نیت و عمل وضو را انجام دهد، صحیح است. مسأله‌ى ۱۱۰ـ اگر نایب اضطرارى براى این نیابت مزدى مى‌خواهد که در توان مکلف هست. و اسراف و مفت خورانى هم نیست، تحمل این مزد واجب است، و در غیر این صورت وظیفه‌اش تیمم است، و اگر هم چنان وضویى انجام دهد چون مورد امر نیست ـ بلکه نهى شده ـ باطل است. مسأله‌ى ۱۱۱ـ اگر با داشتن مانع شرعى وضو گرفت وضویش باطل است، و اگر نه مانع شرعى دارد و نه الزام شرعى مانند این که تنها با حرج مى‌تواند براى وضو آب به‌دست آورد، در این‌جا گرچه وضو واجب نیست، ولى مستحبى مؤکد و کافى است. مسأله‌ى ۱۱۲ـ اگر هم وضو گرفته و هم حدثى از او سر زده و نمى‌داند کدام‌یک جلوتر بوده، اگر این شک پیش از نماز باشد بایستى وضو بگیرد، و اگر در بین نماز است نمازش باطل است و بایستى هم چنان وضو بگیرد و نمازش را از سر گیرد، و اگر بعد از نماز است، چون شک در طهارت پس از فراغ از نماز مى‌باشد، نمازش صحیح است ـ ولى براى نمازهاى دیگر و هر کار دیگرى که مشروط به‌وضو است بایستى وضو بگیرد ـ مشروط بر این که احتمال بدهد به‌هنگام شروع نماز به‌حال خود آگاه بوده، ولى اگر احتمال عقلایى چنان آگاهى را نمى‌دهد همان نمازى را هم که به‌جا آورده باطل است، زیرا شک پس از فراغ در صورتى عمل گذشته را درست مى‌کند که آن عمل با آگاهى و یا احتمال عقلایى آگاهى به‌انجام شرایطش انجام گیرد. مسأله‌ى ۱۱۳ـ اگر بعد از نماز شک کند که با وضو بوده یا نه ـ به‌شرط توجهش به‌حالت طهارت و یا احتمال عقلایى آن ـ نماز گذشته‌اش صحیح است. و براى نمازهاى آینده باید وضو بگیرد، مگر آن‌که سابقا وضو داشته و سپس شک کند وضویش باطل شده یا نه که این‌جا در هر صورت محکوم به‌طهارت است. مسأله‌ى ۱۱۴ـ برمبناى «لا تَقْفُ ما لَیسَ لَک بِهِ عِلْمٌ»(سوره‌ى اسرى، آیه‌ى ۳۶) که پیروى از غیر علم را حرام فرموده، و نیز قاعده‌ى استصحاب که «لا تَنْقُض الْیقینَ بِالْشَّک أبَدا»که یقین را هیچ‌گاه نباید به‌وسیله‌ى شک نقض کرد، و این هم از مانند آیه‌ى فوق سرچشمه گرفته، به‌طور کلى شک پس از یقین هرگز و هیچ گاه نقشى ندارد، که اگر بدن یا لباست در گذشته پاک بوده و اکنون شک دارى که ناپاک شده یا نه، چنان شکى در مقابل یقین گذشته ات هیچ نقشى ندارد، و اگر هم به‌عکس در گذشته لباس یا بدنت ناپاک بوده و اکنون شک دارى که پاکش کرده‌اى یا نه این شک نیز هرگز نقشى ندارد، و به‌همین حساب وضو و غسل و تیمم نیز در مورد برخورد شک و یقین مشمول همین قاعده است. مسأله‌ى ۱۱۵ـ اگر مبتلاى به‌بیماریى است که بول و یا غائط از او اندک اندک بیرون مى‌آید و قابل جلوگیرى هم نیست مگر به‌عسر یا دست‌کم حرج، اگر بداند یا احتمال دهد که در امتداد وقت نماز به‌اندازه‌ى وضو گرفتن و نماز خواندن ـ تنها به‌منظور داشتن واجبات این دو وقت خواهد یافت ـ بایستى تکلیف خود را تا آن هنگام تأخیر اندازد، و اگر هم مهلتش تنها به‌اندازه‌ى واجبات نماز است نیز چنان است، ولى اگر یقین و یا احتمال چنان مهلتى را نمى‌دهد، بایستى ـ در آخر وقت ـ عمل مضطر را انجام دهد، که در بین نماز هر گاه بول یا غائط از او بیرون آمد با آبى که نزدیک خود از پیش آماده کرده مرتبا تطهیر کند و وضویش را نیز تجدید نموده به‌همین ترتیبت نمازش را بدون شکستن انجام دهد، مگر در صورتى که این عمل حرجى و طاقت‌فرسا، یا عسرآور باشد که تنها به‌مقدار مقدورش واجب و بقیه‌اش در صورت حرج مستحب و در صورت عسر حرام است. مسأله‌ى ۱۱۶ـ اگر در اثر بیمارى مخصوصى به‌خواب و یا باد مَخْرَجْ پیاپى دچار است این‌جا نیز بایستى به‌همین وظیفه عمل نماید. مسأله‌ى ۱۱۷ـ اگر شخص معذور ـ به‌هر وسیله‌ى ممکن که حرجى نیست ـ بتواند عذر خود را برطرف کند، در چنان موردى برطرف کردن عذرش واجب دو بعدى است که هم معالجه واجب است، و هم براى انجام دادن واجب رفع عذر لازم است، و عذر هم تا هنگامى عذر است که برطرف کردنش هرگز در توان مکلف نباشد. مسأله‌ى ۱۱۸ـ اگر در بعضى از واجبات یا افعال وضو پس از مسح دو پایش شک کند برحسب قاعده‌ى فراغ محکوم به‌صحت است، و اگر هنوز وضو تمام نشده عمل مورد شک را و هر چه پس از آن انجام داده بایستى انجام دهد.   براى چه کارهایى باید وضو گرفت؟ مسأله‌ى ۱۱۹ـ ۱ ـ براى نمازهاى واجب و مستحب چه یومیه و چه غیر یومیه مگر نماز میت و نافله‌ى شب (که در این دو نیز وضو مستحب است). ۲ ـ براى سجده و تشهد فراموش شده و نماز احتیاط. ۳ ـ براى طواف واجب چه وجوبش اصلى باشد و چه برحسب نذر و مانند آن واجب شده باشد. و یا براى طواف حج یا عمره‌ى مستحب ـ که از هنگام احرام در تمامى حالاتش واجب مى‌شود ـ ولى در طواف مستقل جداى از حج و عمره وضو شرط نیست. ۴ ـ اگر مسِّ خط قرآن به‌سببى واجب شود طبعا بدون وضو حرام است زیرا«لا یمَسُّهُ إلاَّ الْمُطَهَّرُونَ»(سوره‌ى واقعه، آیه‌ى ۷۹) که: به‌جز پاکان و پاکیزگان کسى حق ندارد قرآن را مس کند. مسأله‌ى ۱۲۰ـ «لا یمَسُّهُ» در انحصار قرآن است که هر چه قرآن نامیده شود مشمول همین حکم است، و طهارت ظاهریش اعم است از پاکى از نجاسات و کثافات و یا حدث‌ها. مسأله‌ى ۱۲۱ـ نام‌هاى خداى متعال که اصل قرآن است به‌هر زبان یا لغتى که باشد حرام است بدون طهارت و پاکیزگى با عضوى از اعضاى بدن لمس شود، مگر به‌وسیله‌اى که این هم ترکش بهتر است. نام خداى متعال به‌هر زبان و هر شکلى که باشد، و هم‌چنین آیات و کلمات قرآن به‌طور کلى، مشمول این «لا یمَسُّهُ» مى‌باشند، که اگر درختانى و یا چمنى و یا دیوارهایى و حتى ماشین‌هایى و یا هر چیزى به‌طورى ترتیب داده شوند که نامى از نامهاى خداى سبحان و یا کلمه و یا جمله و یا آیه‌اى از قرآن را تشکیل دهند، دست یا بدن بى وضو به‌آن‌ها مالیدن حرام است، مثلاً باغبانى چمنى را که نقش اللّه‌ دارد بررسى مى‌کند حق ندارد بدون طهارتِ از نجاسات، و یا با حدثِ بزرگ یا کوچک، و یا با کثافات با این نقش چمن  الله  و یا کلمه‌اى دیگر از قرآن ـ تماس بگیرد ـ و نیز متنجس کردن و یا کثیف نمودنشان حرام، و بر طرف کردن آن‌ها واجب است. مسأله‌ى ۱۲۲ـ مس اسماء چهارده معصوم علیه‌السلام به‌شرط این‌که مراد خود آن بزرگواران باشند ـ و نه غیرشان ـ نیز بدون طهارت از حدث، خبَث و نجس و متنجس جایز نیست.   مبطلات وضو مسأله‌ى ۱۲۳ـ از جمله‌ى مبطلات وضو چیزهایى است که غسل را باطل مى‌کند، و نیز بول و غائط گرچه از جاى دیگر بدن خارج گردد به‌هرحال موجب ابطال وضو است، و بادهایى که از مخرج غائط بیرون مى‌آید، و خوابى که بر چشم و گوش غالب گردد که «إذْ یغَشِّیکمُ النُّعاسَ أمَنَةً مِنْهُ وَ ینَزِّلُ عَلَیکمْ مِنَ السَّماءِ ماءً لِیطَهِّرَکمْ بِهِ وَ یذْهِبَ عَنْکمْ رِجْزَ الْشَّیطانِ»(سوره‌ى انفال، آیه‌ى ۱۱) «هنگامى که چرت همه‌ى وجودتان را براى آرامشتان فراگیرد بر شما از آسمان آبى مى‌فرستد که پاکتان کند...» و اگر «یغَشِّکمُ النُّعاسَ» از باطل‌کننده‌هاى وضو نبود «لِیطَهَّرَکمْ» هم در این‌جا زمینه‌اى نداشت، و صرف «نُعاسْ» چرت زدن هم وضو را باطل نمى‌کند، بلکه «یغَشِّکمُ النُّعاسَ» که فراگیرى چرت است همه حواس را، تنها همین خواب فراگیر است که وضو را باطل مى‌کند، که احیانا چشم به‌خواب مى‌رود ولى گوش هنوز بیدار است، ولى اگر چشم و گوش هر دو به‌خواب رفتند طبعا قلب و روح هم به‌کلى خوابند، و این‌جا است که «یغَشِّکمُ النُّعاسَ» است. و بالاخره هرگونه خواب، مستى و بى‌هوشى که حواس قلبى انسان را به‌کلى تعطیل کند حدث است. و از جمله‌ى «لِیذْهِبَ عَنْکمُ رِجْزَ الشَّیطانِ» جنابت است که احیانا در خواب پیش مى‌آید، که خود دومین زمینه‌ى «لِیطَهِّرَکمْ» است که با آب تطهیر مى‌شود. چنان که خیالاتى شیطانى در اثر نبود و یا کمبود آب در حال جنگ که احیانا گمان شکست را در پى دارد، این بارش باران تمامى این ناپاکى‌هاى خیالى یا واقعى را از میان مى‌برد. ولى مورد حتمى طهارت همان خواب فراگیر است که حدث اصغر است و همیشگى است و امّا جنابت و مانندش که حدث اکبراست همیشگى نیست بلکه احیانى است. مسأله‌ى ۱۲۴ـ آیا چیزهایى که عقل را مى‌پوشاند نیز باطل کننده‌ى وضویند یا نه؟ نسبت به‌مطلق مستى جواب منفى است که: «لا تَقْرَبُوا الصَّلاةَ وَ أنْتُمْ سُکارى»(سوره‌ى نساء، آیه‌ى ۴۳) «نزدیک نماز نشوید در حالى که مستید» گرچه مورد استدلال بر بطلان وضو است، ولى نه هرچه مانع از نماز باشد حدث است، که مکان و لباس غصبى و پوشیدن لباس‌هاى ممنوع نیز از موانع نمازند و حدث نمى‌باشند، وانگهى ذیل آیه که «حَتّى تَعْلَمُوا ما تَقُولُونَ» «تا بدانید چه مى‌گویید» تنها مانع از نماز را در این‌جا این‌گونه مستى دانسته، که با برطرف شدن این مستى مانع نیز برطرف مى‌شود! و دیگر نیازى به‌وضو یا مطهر دیگرى به‌جز به‌هوش آمدن نیست که «حَتّى تَعْلَمُوا ما تَقُولُونَ» تا بدانید چه مى‌گویید بنابراین مستى مانعى است موقت که تا هست این مانعیت نیز هست، و هنگامى که به‌هوش آمد مى‌تواند نمازش را بخواند، مگر آن‌که پیش از مستى وضو یا غسل نداشته باشد که حکمش معلوم است یا مستى مانند خواب فراگیر باشد که محکوم به «یغشیکم النعاس» است، و نه صرف مستى که فراگیر نباشد. از این‌جا حکم بى‌هوشى‌هاى دیگرى که ناتمام مى‌باشند معلوم است که پس از هوشیارى مى‌توانى نمازت را بخوانى، و اگر وضو یا غسل داشته‌اى که هیچ، والاّ باید وضو یا غسل کنى و نمازت را بخوانى، که بالاخره در جمع صرف بى‌هوشى و بى‌عقلى در شمار موانع صحت وضو نیست، مگر این‌که فراگیر و مانند خواب مطلق باشد.   وضو و غسل جبیره مسأله‌ى ۱۲۵ـ جبیره چیزى است که روى زخم مى‌گذارند اعم از دوا، پارچه و مانند آن‌ها که در صورت امکان روى آن را براى وضو یا غسل باید شست و در مسح کردن مسح کرد، و اگر شستن آن زیان‌آور و یا خیلى دشوار است کافى است فقط به‌نیت وضو دست تر روى آن بکشد که به‌جاى شستن مى‌باشد، و در صورت امکان اطرافش را به‌مقدار ممکن بشوید یا مسح کند و حکم جبیره از «ما جَعَلَ عَلَیکمْ فِى الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ» (سوره‌ى حج، آیه‌ى ۷۸) و نیز «یریدُ اللّه‌ بِکمُ الْیسْرَ وَ لا یریدُ بِکمُ الْعُسْرَ»(سوره‌ى بقره، آیه‌ى ۱۸۵) پیدا است‌که اگر شستن جاى زخم یا هر عارضه‌ى دیگر عسر یا حرج دارد روى آن زخم پارچه‌ى پاکى قرار مى‌دهى و به‌تکلیفت که شستن یا مسح کردن است عمل مى‌نمائى، چنان‌که در خبر است که: ناخن پایم زخم شد چگونه بر آن مسح کنم؟ حضرت فرمودند: «إمْسَحْ عَلَى‌الْمَرارَةِ» «بر دارویى که روى زخم نهاده‌اى مسح کن» که این از موارد فرموده الهى «ما جَعَلَ عَلَیکمْ فِى‌الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ» است که چون بالاخره اصل مسح این انگشت زخمى ساقط نیست بنابراین روى دوا و یا هر چیز دیگرى را که فاصله‌ى میان مسح و زخم است مسح کن، تا در این مسح زیان نبینى و تکلیف خود را نیز انجام داده باشى. و اگر زخم، تمامى یک عضو مسح کردنى یا شستنى وضو را فراگیر شد، این‌جا هم ظاهرا تکلیف همین است، جز آن‌که باید با ضمیمه کردن تیمم نیز رعایت احتیاط کنى.             غسل مسأله‌ى ۱۲۶ـ غسل در اصطلاح کتاب و سنت شستن تمامى بدن به‌اضافه تمامى موها[39] است، و غسل‌هاى واجب عبارتند از: غسل جنابت، حیض، نفاس، استحاضه‌ى متوسطه و کثیره، مس میت، خود میت، مگر مسلمانى که در معرکه‌ى قتال یا جهاد شرعى کشته شود که «لایغَسَّل و لا یکفَّن بل یصَلّى علیه و یدفن بثیابه» شامل اوست. و غسل جمعه و نیز غسلى که به‌واسطه‌ى نذر، عهد و قسم بر انسان واجب مى‌شود. به‌استثناى غسل استحاضه که خواهد آمد، بقیه‌ى این غسل‌ها از وضو کفایت کنند چنان‌که تمامى غسل‌هاى بیست و هشت‌گانه‌ى مستحب هم از وضو کافى است[40] و اگر در صورت عذرى غسل جمعه را در روز پنج شنبه یا شنبه انجام دهى هم‌چنان از وضو کافى است تا چه رسد که در وقت اصلیش که نخست از اذان صبح تا ظهر و سپس تا غروب جمعه است به‌ترتیب انجام گیرد. با این تفاوت که غسل جمعه در روز پنج شنبه در صورتى کافى است که احتمال عقلانى امکانش در جمعه نباشد، و اگر هم با این وصف در پنج‌شنبه غسل جمعه کرد، در صورت امکانش در جمعه واجب است، غسلش را تکرار نماید چون غسل قبلى را باحتمال عدم امکان انجام داده بود و اکنون که فهمید احتمالش درست نبوده واجب است غسلش را در وقت معینش که همان روز جمعه است انجام دهد و امّا چنان‌چه در روز جمعه به‌عللى نتوانست غسل جمعه را انجام دهد و یا اصولاً فراموش کرد و یا به‌هر دلیل دیگر غسلش را انجام نداد واجب است روز شنبه آن را انجام دهد و در هر صورت از وضو کافى است گرچه بدون عذر آن را به‌تأخیر اندازد.   غسل ارتماسى مسأله‌ى ۱۲۷ـ غسل بر دو قسم است: ارتماسى و ترتیبى، ارتماسى آن است که با رفتن تمامى بدن به‌زیر آب انباشته و یا زیر آبى که از دوش فراگیر یا آبشار و مانند آن مى‌ریزد قرار گیرد به‌طورى که آب تمامى بدنش را یک‌جا فراگیرد، و اگر آب به‌تدریج همه‌ى بدن را بگیرد نیز مى‌تواند از اول نیت غسل کند و تمام بدن را به‌تدریج و به‌نیت غسل بشوید بنابراین ترتیب‌هایى‌که بیشتر فقیهان ذکر فرموده‌اند هیچ‌کدام واجب نیستند. بنابراین حمل بر استحباب مى‌شوند، و دلیل استحباب غسل‌هاى ترتیبى این است که اولاً آیات غسل مطلق مى‌باشند. و حتى ـ برخلاف وضو ـ کوچک‌ترین اشاره‌اى به‌وجوب ترتیب در اغسال ندارند، و ثانیا روایات باب هم سه‌گونه است: ترتیب سه‌گانه، ترتیب دوگانه، و عدم ترتیب، بنابراین سه‌گانه و دوگانه‌اش حمل بر استحباب و روایات عدم ترتیب که مطلق و موافق آیات غسل است همان واجب و کافى است.   غسل ترتیبى غسل ترتیبى که آقایان در رساله‌ها مرقوم فرموده‌اند: اول ـ چنان‌که گذشت ـ سر و گردن، بعد سمت راست و بعد سمت چپ بدن، گرچه جایز و کافى است. اما اصلاً هیچ‌گونه دلیل قاطعى بر وجوب این ترتیب نداریم. بنابراین هیچ‌گونه ترتیبى در غسل واجب نیست. و اطلاق آیات «وَاِنْ کنْتُمْ جُنُبا فَاطَّهَّروا» (سوره‌ى مائده، آیه‌ى ۶) و در سوره‌ى نساء، آیه‌ى ۴۳ «وَلا جُنُباالّاعابِرى سبیلٍ حتى تَغْتَسِلوا» مرجع اختلاف روایاتى است که در زمینه‌ى وجوب و عدم وجوب ترتیب است، که خود مثلثى از ترتیب سه‌گانه و دوگانه و یا عدم ترتیب  غسل است و این روایت آخرین موافق اطلاق آیه است و دو روایت دیگر یا مردودند و یا حمل بر استحباب مى‌شوند، و در ترتیب دوگانه و عدم ترتیب فتاوایى نیز موجود است[41]. بنابراین اگر بعد از غسل بفهمد که قسمتى از بدن را نشسته چه مربوط به‌سر و گردن باشد و یا از سایر اجزا بدن، هرگز تجدید غسل لازم نیست و تنها شستن همان جاى ناشسته کافى است ولى اگر در این میان حدثى کوچک سر زند وضو هم پس از اتمام غسل واجب است. مسأله‌ى ۱۲۸ـ در تمامى غسل‌ها واجب است تمامى بدن شسته شود و در این‌جا چنان‌که گذشت ـ شستن روى موها کافى نیست بلکه واجب است زیر آن‌ها نیز شسته شود که «اغتسلوا ـ اطهروا» شستن شمولى تمامى بدن است و اصل در این جریان پوست بدن مى‌باشد و مو هم به‌تبعیت بدن باید شسته شود و ظاهرا برخلاف وضو فرقى بین موى کوتاه و بلند هم نیست. مسأله‌ى ۱۲۹ـ در غسل ترتیبى ـ چنان که گذشت ـ موالات و پشت سر هم بودن واجب نیست، بنابراین اگر از روى عمد یا فراموشى قسمتى از بدن را غسل نداد هرگاه خواست یا یادش آمد همان قسمت را بایستى غسل دهد و کافى است. مسأله‌ى ۱۳۰ـ اگر در ضمن غسل حدثى کوچک که باطل‌کننده‌ى وضو است سر زند باید غسل را به‌اتمام رسانیده و سپس وضو بگیرد، زیرا حدث کوچک تنها وضو را باطل مى‌کند و نه غسل را، و چون غسل تنها در صورت تمامیتش کافى از وضو است، این‌جا اصل غسل درست است ولى کفایت از وضو نمى‌کند که حتما بایستى پس از اتمام غسل براى نماز و مانندش وضو هم بگیرد. مسأله‌ى ۱۳۱ـ اگر پس از انجام نماز یا در ضمن آن شک کند که غسل واجبش را انجام داده یا نه اگر احتمال عقلایى بدهد که به‌هنگام نماز متوجه حال خود بوده نمازش درست است و براى سایر نمازهاى بعدى و یا هرچه مشروط به‌طهارت است بایستى غسل کند، و در غیر این صورت ـ که احتمال عقلانى نداده ـ نمازهاى گذشته‌اش را نیز پس از غسل باید از نو بخواند. مسأله‌ى ۱۳۲ـ اگر چندین غسل برعهده اوست تنها یک غسل به‌نیت همه‌ى آن‌ها کافى است، و بهتر است به‌هنگام هر غسلى نیت ما فى‌الذمه کند که هر غسلى که برعهده‌ى او است بدین‌وسیله انجام گردد. و اگر هم تنها نیت یک غسل کند ـ به‌ویژه در صورت فراموشى سایر غسل‌ها ـ همان یک غسل کافى است، زیرا غسل خواهى نخواهى هر حدثى را از بین مى‌برد، و چنان‌که در خبر است این غسل خصوصى هم از سایر غسل‌ها کافى است و این خود مانند تطهیر از نجاست‌ها است که اگر تنها تطهیر نجاست خاص در نظراست تمامى نجاست‌هاى دیگر هم ـ مگر با شرائطى دیگر چون خاکمالى ظرفى که سگ یا خوک لیسیده ـ برطرف مى‌شود. مسأله‌ى ۱۳۳ـ در حال جنابت چیزهایى که بر بى‌وضو حرام است بر جنب هم حرام است، اضافه براین‌که جنب با تیمم هم نمى‌تواند داخل مسجد گردد که «وَ لا جُنُبا إلاّ عابِرى سَبیلٍ حَتَّى تَغْتَسِلُوا»(سوره‌ى نساء، آیه‌ى ۴۳) «در حال جنابت حق دخول در مسجد را مگر براى عبور ندارید تا آن‌که غسل کنید» و چون این‌جا «حَتَّى تَغْتَسِلُوا» است و نه «فَاطَّهَرُوا» که درباره‌ى نماز بود، تنها در صورتى مى‌تواند به‌مسجد وارد شود که غسل کرده باشد[42]، و «فتیمموا صعیدا طیبا» هم در ذیل همین آیه شریفه تیمم را به‌جاى وضو یا غسل فقط براى نماز و طواف واجب و کافى دانسته چنان‌که: «التُّرابُ أحَدُ الطَّهُورَین» هم که خاک یکى از دو پاک‌کننده است، بدلیت تیمم را از وضو یا غسل تنها در صورت اضطرار ثابت مى‌کند، به‌ویژه این‌که این‌جا «فاغتسلوا» درباره‌ى دخول در مسجد بدلیت را نفى مى‌کند، و «فاطهروا» آن را تنها براى نماز دانسته، وانگهى اگر براى خودِ نماز ضرورت است که تیمم کند براى رفتن به‌مسجد هرگز چنان ضرورتى نیست، تیمم هم این‌جا چنان بدلیتى را ندارد، مگر این که براى طواف واجب که اگر به‌مسجدالحرام با تیمم نرود وقتش مى‌گذرد، یا براى غسل کردن اگر در انحصار رفتن به‌مسجد باشد در این صورت باید با تیمم وارد مسجد شود و بى‌درنگ در صورت امکان غسل کند و در غیر این صورت طواف و نمازش مشروط به‌طهارتى است که این‌جا در انحصار تیمم است. مسأله‌ى ۱۳۴ـ چنان‌که جنب حق دخول در مسجد را مگر براى عبور ندارد، که تنها عبورش برحسب نص آیه مستثنى شده، بنابراین به‌هیچ‌وجه در این حالت نباید وارد مسجد گردد مگر در صورت ضرورت، و چیزى در مسجد گذاشتن و یا چیزى از مسجد برداشتن در این حکم فرقى ندارد، روایاتى که میان این دو فرق گذارده ناظر به‌این جهت است که نوعا گذاردن چیزى در مسجد ضرورى نیست، ولى برداشتنش احیانا ضرورى است، که اگر ضرورتى به‌عکس باشد برداشتن حرام و گذاشتن جایز مى‌شود، و اگر هر دو ضرورت داشت هر دو جایز است، و اگر هیچ‌کدام ضرورت نداشت هیچ کدام جایز نیست، زیرا آیه منحصرا عبور جنب را از مسجد تجویز کرده و بس، و در غیر صورت ضرورت جز عبور یا ورود ضرورى، حرام است. مسأله‌ى ۱۳۵ـ عبور جنب تنها از غیر مسجدالحرام و مسجدالنبى جایز و از این دو حرام است، و آن‌جا هم که جایز است در صورتى که داراى بیش از یک درب باشد به‌عنوان راه عبور ضرورى از آن استفاده شود، بنابراین اگر هدف از ورود جنب در مسجد عبور ضرورى نیست بلکه به‌عنوان تماشا یا مقصدى دیگر است جایز نیست، زیرا «الاّ عابِردى سَبیلٍ»قدر متیقن آن‌گونه عبورى را تجویز مى‌کند که تنها مسجد را راه مرور به‌سوى مقصدِ بیرون از مسجد قرار دهد، که اگر مقصدش دو راه دارد این جا صدق «الاّ عابِرى سَبیلٍ» مشکل است، زیرا راه دیگر مشابهى هست که همین‌گونه او را به‌مقصد برساند، مگر در صورت عسر یا حرج، بنابراین عبور از مسجد فقط به‌عنوان اصل عبور کردن نیست، مگر آن که به‌عنوان یکى از دو راه، بدون نظر داشتن به‌مسجد، و به‌ناچار از آن عبور کند، که در این صورت داخل در اطلاق «عابِرى سَبیل» است. مسأله‌ى ۱۳۶ـ خواندن آیاتى که امر به‌سجده یا مذمت ترک سجده را دربر دارد بر جنب و زنى که در حال حیض یا نفاس مى‌باشد حرام است، و نه تمامى سوره‌ى مشتمل بر امر به‌سجده، و آیات سجده در انحصار چهار سوره‌ى معروف نیست بلکه در تمامى آیاتى که امر به‌سجده و یا مذمت در ترک سجده است بمحض تلاوت آیه سجده واجب است که ظاهرا هشت سوره‌ى دیگر نیز اضافه بر چهار سوره‌ى معروف جزو عزائم مى‌باشند[43]. مسأله‌ى ۱۳۷ـ اگر بعد از نماز یا طواف و مانندشان شک کند که غسل یا وضوى واجبش را براى آن‌ها انجام داده یا نه در صورتى که احتمال درستى بدهد که به‌هنگام نماز متوجه حالش بوده، عبادتش صحیح است، وگرنه باید با انجام غسل، یا وضو نماز یا طواف را تکرار کند. و در صورت اول نیز باید براى نمازهاى دیگر، غسل یا وضو را انجام دهد. مسأله‌ى ۱۳۸ـ چون غسل از وضو کفایت مى‌کند، جمع میان غسل و وضو به‌عنوان وجوب بدعت و حرام است. مگر از باب «الوضو على‌الوضو نور على نور» به‌عنوان استحباب باشد که وضوى اول مستفاد از غسل و وضوى دوم مصداق این حدیث است. مسأله‌ى ۱۳۹ـ ظاهر قرآن و سنت این است که تمامى اغسال واجبه و مستحبه از وضو کفایت مى‌کنند[44] ـ مگر در مواردى که نص دلالت بر واجب بودن وضو هم دارد چنان‌که در استحاضه خواهد آمد ـ گرچه در اغسال مستحبه احتیاط مستحب افزودن وضو است.   غسل جنابت مسأله‌ى ۱۴۰ـ جنابت با عمل جنسى و یا بیرون آمدن منى با شهوت است چه از مرد و چه از زن، در هر حال و هر وقت تنها یکى از این دو موجب جنابت است، تا چه رسد به‌جمع میان هر دو، و در عمل جنسى صدق دخول کافى است. مسأله‌ى ۱۴۱ـ منى داراى سه خصوصیت است که در حال عادىِ شخص سالم محسوس است که جستن منى از روى شهوت، و حالت سستىِ بدن و بوى بد او است که همه مى‌دانند، و در بیمارانى که خود سست‌اند علامت سستى هم شرط نیست، بلکه شهوت شرط اساسى است با بوى مخصوص منى، و در هر صورت اگر یقین کنى که رطوبت بیرون آمده منى از روى شهوت است احکام منى را دارد، و اگر شک کنى این احکام جارى نیست. مسأله‌ى ۱۴۲ـ اگر شک کنى که رطوبت بیرون آمده از روى شهوت منى است یا بول، این‌جا واجب است هم وضو بگیرى و هم غسل کنى، زیرا حدثى که به‌وسیله‌ى این رطوبت مشکوک حاصل شده مردد بین حدث کوچک و بزرگ است، که اگر تنها غسل کنى شاید حدث کوچک بوده که وظیفه‌ات وضو بوده نه غسل، و اگر وضو بگیرى شاید حدث بزرگ بوده و وظیفه‌ات غسل بوده نه وضو، بنابراین براى اطمینان به‌برطرف شدن حدث هر دوى غسل و وضو واجب است، که تکلیف یقینى مردد میان این دو مستوجب برائت یقینى است، و با جمع این دو حاصل است. مگر در صورتى که این رطوبت شبیه به‌منى بدون شهوت و یا با شک در شهوت باشد که اگر قبلاً با طهارت بوده‌اى اکنون نه وضو واجب است و نه غسل زیرا شک شما این‌جا مردد میان دو حدث نیست بلکه تنها حدث مشکوک بول و حدث نامعلوم منى است. زیرا شرط اصلى جنابت که شهوت است محرز نیست و تنها این‌جا با احتیاط مستحب این رطوبت تطهیر مى‌شود که بولش قطعا نجس و منیش در این صورت مشکوک است. مسأله‌ى ۱۴۳ـ اگر پس از استبراى از منى که به‌وسیله‌ى بول کردن انجام مى‌شود رطوبتى شبیه منى بیرون آمد که اطمینان‌بخش نیست حکمى ندارد، چنان‌که در بول نیز چنان است که اگر شک کند بول است یا غیر بول این نیز هیچ‌گونه حکمى ندارد. زیرا برمبناى «لا تقف ما لیس لک به‌علم» بول بودن در فرض اخیر یا منى بودن در فرض اول معلوم نیست و مشمول قاعده طهارت است و اگر هم پیش از استبرا چنان شود در صورت عدم علم نه محکوم به‌حکم بول است و نه منى چون هیچ‌کدام معلوم نیست.[45] نهایتا این‌که در این‌رقم موارد غسل و وضو مستحب است. مسأله‌ى  ۱۴۴ـ چنان‌چه نعوذباللّه‌، عمل جنسى با حیوان و یا لواط با مرد و یا مساحقه بدون بیرون آمدن منى انجام گیرد، آیا این‌جا هم جنابت حاصل مى‌شود یا نه؟ جواب این است که «لا مَسْتُمُ النِّساءَ» ظاهرا جنابت را گرچه بدون اخراج منى با عمل جنسى با زنان اختصاص داده و نه در غیر زنان، امّا در صورتى که اخراج منى صورت گیرد چه مشروع و چه غیر مشروع بهر نوع و با هر وسیله به‌هرحال جنابت حاصل مى‌شود. و بالاخره در غیر مورد عمل جنسى میان زن و مرد، مانند العیاذباللّه‌ لواط و مساحقه و یا عمل جنسى با حیوان بدون بیرون آمدن منى، حکم عمل جنسى با زنان را ندارد[46] زیرا «لا مستم النساء» فرموده است و بس. و «إنْ کنتم جنبا»هم با این نص، تنها جنابت جنسى را ویژه‌ى مردان با زنان مى‌داند، و دست بالا این‌که جنابت با سایر روابط جنسى بدون ریزش منى مشکوک است[47]. و این «لا مستم النساء» که تنها وجوب غسل را در مورد عمل جنسى با زنان مقرر داشته اعم است از این که از جلو باشد، و یا از عقب ـ گرچه از عقب حرام است ـ و روایات «إذا التَقَى الْخَتانانِ فَقَدْ وَجَبَ الغُسْلُ وَ الْمَهْرُ وَ الرَّجْمُ»[48] حصرآور نیستند که جنابت در انحصار عمل جنسى از جلوى زن باشد، و بالاخره «لامستم النساء» تمامى اعمال جنسى حلال و حرام از پیش یا پس را شامل است و هم هر عمل جنسى حرام مانند زنا ـ همبسترى در حال حیض، نفاس، یا در حال احرام و یا روزه ماه مبارک رمضان همه و همه مشمول لامستم النساء مى‌باشند. از این‌جا پیداست که عمل جنسى مرد با مرد یا با حیوان و یا عمل جنسى زن با زن اگر موجب بیرون آمدن منى نگردد موجب جنابت نیست[49]، زیرا هرگز دلیل شرعى قابل قبولى بر این حکم نداریم، و در نهایت جاى احتیاط مستحب است ولى غسلش کافى از وضو نیست، زیرا استحبابش هم ثابت نیست تا چه رسد به‌وجوبش.   استحاضه مسأله‌ى ۱۴۵ـ خون استحاضه ـ برخلاف خون حیض و نفاس زرد رنگ و سرد و بى‌فشار و بى‌سوزش است بنابراین تمامى خون‌هایى که از مجراى تناسلى زن بدون حیض و نفاس و یا زخم بیرون مى‌آید خون استحاضه است. مسأله‌ى ۱۴۶ـ استحاضه یا کم است: «قلیله» یا زیاد است: «کثیره» و یا بین بین است: «متوسطه»، کمش آن است که فقط روى پنبه را آلوده کند، که غالبا پیش از بلوغ یا در استمرار عادت حیض و نفاس و یا پس از یائسه شدن یا به‌همراهى حاملگى است، و متوسطه‌اش داخل پنبه را هم آلوده مى‌سازد، و زیادش از طرف دیگر پنبه نیز بیرون مى‌آید. مسأله‌ى ۱۴۷ـ در استحاضه‌ى کم «قلیله» براى هر نماز یک وضو است که پنبه را نیز در هر وضویى بایستى عوض یا تطهیر کند و عورت را نیز بشوید. مسأله‌ى ۱۴۸ـ در استحاضه‌ى میانه که متوسطه‌اش نامند براى نماز صبح که در آن حالت خوانده مى‌شود افزون بر وضو یک غسل هم باید انجام داد. مسأله‌ى ۱۴۹ـ در استحاضه‌ى «کثیره» زیاد براى هر نمازى جمع میان وضو و غسل واجب است مگر آن‌که دو نماز را یک‌جا و بدون فاصله بخواند که یک وضو و غسل کافى است، و در جمع سه وضو و سه غسل براى نماز یومیه واجب است، و بالاخره اگر در سه نوبت نماز همه‌اش استحاضه‌ى قلیله بود حکمش نیز تنها یک وضو براى هر نماز است، و اگر همه‌اش استحاضه‌ى میانه بود تنها یک غسل براى نماز صبح افزون بر وضو کافیست و براى نمازهاى ظهرین و عشائین فقط وضو کفایت مى‌کند، و اگر استحاضه‌ى کثیره بود جمع بین هر دوى وضو و غسل براى هر نمازى لازم است مگر در صورت جمع، و اگر در این سه نوبت دوگونه و یا سه‌گونه استحاضه بود تکلیفش نیز برحسب انواع استحاضه مى‌باشد. و در هر صورت استحاضه دست‌کم حدث اصغر و باطل‌کننده‌ى وضو است، و استحاضه‌ى کثیره کلاً و متوسطه براى نماز صبح مجموعى از دو حدث مى‌باشد. مسأله‌ى ۱۵۰ـ این وضوها و غسل‌ها بایستى پس از دخول در وقت و به‌هنگام انجام نماز باشد و در غیر این صورت درست نیست مگر در صورت عذر پس از وقت. مسأله‌ى ۱۵۱ـ اگر نمى‌داند که اکنون استحاضه‌اش چگونه است، باید پیش از نماز خون را بیازماید که چگونه استحاضه‌اى است تا هم اکنون پیش از نماز وظیفه‌ى مخصوص همان استحاضه‌ى کنونى را انجام دهد. مسأله‌ى ۱۵۲ـ احکام حیض و نفاس و استحاضه در صورتى است که خون‌هاى این حالات بیرون بیاید زیرا خونى که در باطن است هر چه باشد هیچ‌گونه حکمى ندارد مانند منى که پیش از بیرون آمدنش هیچ حکمى ندارد، با این فرق که در جنابت تا زمانى‌که غسل راانجام ندهد اثرش هم چنان باقى است، اما در استحاضه اگر قبل از وقت نماز، زن استحاضه شود و در وقت نماز از خون پاک شود هیچ‌گونه غسلى بر او واجب نیست، فقط باید خود رااز خون تطهیر نموده و سپس وضو بگیرد و نمازش را بخواند که میزان حالت فعلى اوست. مسأله‌ى ۱۵۳ـ وضوى مستحاضه تا هنگامى که مجددا خون بیرون نیاید هم‌چنان به‌قوت خود باقى است و مى‌تواند با آن نمازهاى دیگرش را نیز بخواند مگر در صورتى که به‌وسیله‌اى دیگر باطل شود. مسأله‌ى ۱۵۴ـ نماز زن مستحاضه بدون پاک کردن خونش به‌اندازه توان و امکانش، و یا بدون وضو و یا غسل، و یا بدون افزودن غسل در مواردش، باطل است، ولى روزه‌اش صحیح است، زیرا دلیلى بر بطلان روزه به‌جز یک خبر غیرمعتبر نیست، و از جمله‌ى مویدات صحت روزه‌اش این است که غسل جنابت براى صحت روزه واجب نیست تا چه رسد به‌وضو و غسل استحاضه. مسأله‌ى ۱۵۵ـ زنى که در حال استحاضه کثیره است و احتمال مى‌دهد تا پایان وقت نماز، استحاضه‌ى او تبدیل به‌متوسطه و یا قلیله یا پاک مى‌شود و یا در حال استحاضه‌ى متوسّطه است و احتمال مى‌دهد تا آخر وقتِ نماز، استحاضه‌ى او تبدیل به‌قلیله یا پاک مى‌شود، واجب است تا پایان وقتِ نماز صبر نموده و به‌حکم استحاضه‌ى کم‌تر و یا طهارت در آن هنگام عمل نماید. مسأله‌ى ۱۵۶ـ احکام استحاضه باید موقعى انجام گیرد که خون بند آمده و یا کم‌تر باشد، و در هر صورت بایستى جایش شسته شود و پس از بند آمدن خون رعایت احکامش، مخصوصِ اوّلین نماز است. مسأله‌ى ۱۵۷ـ اگر در سه نوبت نماز سه استحاضه‌ى مختلف رخ دهد باید براى هر یک حکم ویژه‌اش مراعات گردد، و بالاخره احکام خصوصى هر استحاضه‌اى مخصوص به‌نمازى است که به‌جاى مى‌آورد. مسأله‌ى ۱۵۸ـ دلیلى بر حرمت مجامعت با مستحاضه و ورودش بدون وضو و غسل در مساجد و حرمت خواندن آیات سجده نداریم، و همین خود دلیلى بر جواز این‌ها است.   حیض مسأله‌ى ۱۵۹ـ خون حیض خونى است که معمولاً در هر ماه چند روزى از مجراى تناسلى زن بیرون مى‌ریزد،و در بیشتر اوقات غلیظ، گرم، سرخ یا کبود و با فشار و کمى سوزش است، و زمانش پس از بلوغ و پیش از سن یأس است. مسأله‌ى ۱۶۰ـ دخترى که شک دارد به‌حد بلوغ رسیده یا نه و زنى که نمى‌داند یائسه شده یا نه اگر خونى که مشخصات حیض را دارد ببیند هر دو محکوم به‌حیض مى‌باشند، و همین خون معمولاً علامت بالغ بودن دختر و یائسه نبودن زن است. کم‌ترین زمان حیض سه روز و بیشترینش ده تا هیجده روز است. و ظاهرا متصل بودن روزهاى حیض شرط نیست[50] که اگر به‌هنگام مقرر حیض خونى بیرون آمد گرچه از پى هم نباشد محکوم به‌حیض است، گرچه این‌جا احتیاط شدید در جمع میان احکام حایض و مستحاضه است، که مثلاً روزه‌ى رمضان را بگیرد و قضایش را نیز انجام دهد، گرچه ظاهرا قضایش واجب نیست زیرا حیض بودنش نیز مسلم نیست، و در سن حیض هرگز فرقى میان سید و غیر سید نیست که حس و علم پزشکى هم آن را تأیید مى‌کند[51]. مسأله‌ى ۱۶۱ـ این سه روز یا بیشتر بایستى در ضمن ده روز باشد که اگر در بیشتر از ده روز بود محکوم به‌حیض نیست، و طبعا خون دیگرى است و این‌جا هم احتیاط شدید است که از روز یازدهم تا هجدهم میان احکام حایض و مستحاضه جمع کند، البته در صورتى که این خون زیاده از ده روز داراى اوصاف خون حیض باشد. مسأله‌ى ۱۶۲ـ زنى که خروج خون حیض او زمان ثابتى دارد، مثلاً هفت روزه یا کم‌تر و یا بیشتر است، پس از زمان خاص، در صورت رؤیت هر خونى ـ که ویژگى‌هاى خون حیض را ندارد ـ مستحاضه محسوب مى‌شود مگر آن‌که احتمال عقلایى دهد که عادت ماهانه‌اش تغییر کرده است. و هم‌چنین زنانى که زمان طُهر مشخصى ندارند اگر فاصله‌ى بین دو حیض آن‌ها بیش از ده روز باشد حائض مى‌باشند وگرنه مستحاضه‌اند. مسأله‌ى ۱۶۳ـ در روزهایى که ـ بین ده روز ـ خون نمى‌آید، و فاصله‌اى میان روزهاى آمدن خون است، باید احتیاطا بین احکام حایض ومستحاضه جمع کند[52] که مثلاً نماز بخواند و روزه بگیرد و سپس روزه را پس از تمام شدن حیض مجددا انجام دهد، گرچه قضاى روزه در این‌جا ظاهرا واجب نیست زیرا حیض نیز ثابت نیست. مسأله‌ى ۱۶۴ـ اگر در زمان ویژه‌ى حیض، خونى مانند استحاضه آمد، محکوم به‌استحاضه است. مسأله‌ى ۱۶۵ـ اگرچه مقاربت با زن حایض حرام است، ولى ظاهرا کفّاره‌اى به‌جز توبه ندارد[53]. مسأله‌ى ۱۶۶ـ اگر با داروهاى پزشکى یا با وسایلى دیگر از حیض جلوگیرى شود احکام حیض هم جارى نیست، و اگر جلوگیرى کننده‌هاى مذکور، تعداد حیض را بیش از معمولِ ماهانه و روزهایش را نیز کم‌تر کند به‌این صورت که سه حیض و سه پاکى جمعا در مدت ۲۹ روز واقع شود، قهرا عدّه‌ى طلاق نیز که به نصِّ  قرآن کریم سه طهر و سه حیض است انجام مى‌گیرد و عدّه‌ى طلاق تمام مى‌شود و اگر با وسائلى مدتى خون حیض را قطع نماید گرچه ماه‌ها هم طول بکشد در این‌جا حکم حیض جارى نخواهد بود، بلکه درانقطاع خون براى عدّه‌ى طلاق در این صورت باید سه ماه صبر کند، مگر در صورت یقین به‌عدم حمل که در این صورت عدّه‌اى هم نخواهد بود. و از حضرت صادق علیه‌السلامروایت است که مصرف دارو براى تأخیر حیض به‌منظور طواف جایز است، و در هر صورت خون بیرونى حیض تنها محکوم به‌احکام حیض است. مسأله‌ى ۱۶۷ـ تمامى آن‌چه بر جنب حرام است بر حایض نیز حرام است، به‌اضافه‌ى عمل جنسى که چه از پیش و چه از پس حرام است[54]، بلکه هر نوع تماس شهوانى با زن حائض از میان ناف تا زانو نیز مشمول این محدوده است، و اما تماس شهوانى در بقیه اعضاء مانند لمس کردن، بوسیدن و امثال این‌ها گرچه ترکش مورد احتیاط و مستحب است ولى واجب نیست. و از «قُلْ هوَاَذَىً» در جهت حرمت هرگونه هم بسترى با زن حایض به‌دست مى‌آید، که درمورد هرگونه اذیت و زیانى دیگر هم عمل جنسى با زن حرام است، زیرا «اذىً» مطلق است و ویژگى خاص ندارد چه اذیت براى زن باشد یا مرد و چه هر دو که حرام‌تر است. و چه در حال حیض باشد که حرمتش دوبعدى است یا در حال حیض نباشد که به‌جهت «اذىً» حرمتش یک بعدى است. مسأله‌ى ۱۶۸ـ طلاق زن در حال حیض حرام و باطل است، مگر در هنگامى که از حال زن اطلاعى ندارد و وسیله‌اى هم براى این آگاهى نیست، که در این صورت مى‌تواند او را طلاق دهد، به‌شرط این‌که با تمامى بررسى‌هایش چاره و وسیله‌اى دیگر براى اطلاع از حال زن در دست ندارد، و اگر هم پس از این طلاق فهمید که در حال حیض بوده، طلاق را باید در حال طهارت تجدید کند. مسأله‌ى ۱۶۹ـ اگر زن بداند که با گذشتن مقدارى از وقت نماز حایض مى‌شود واجب است نمازش را پیش از حایض شدنش بخواند، و اگر دانسته یا ندانسته نمازش را نخواند و حیض شود باید پس از پاک شدن نمازش را قضا کند. مسأله‌ى ۱۷۰ـ غسل حیض مانند غسل‌هاى دیگر به‌جز غسل استحاضه کافى از وضو است. مسأله‌ى ۱۷۱ـ در اوقات نمازهاى روزانه واجب است زن حایض وضو بگیرد و در وقت نماز رو به‌قبله به‌اندازه‌ى نماز ذکر بگوید و چون این وضو طهارتى است ظاهرى و تشبهى است به‌وضوى درست بنابراین مانیکور و لاک ناخن ظاهرا مانع از آن نیست.   نفاس مسأله‌ى ۱۷۲ـ خونى که به‌هنگام زایمان تا حداکثر ده روز از مجراى تناسلى زن بیرون مى‌آید خون «نفاس» است، و مقصود از زایمان نه تنها بیرون آمدن بچه‌ى سالم است بلکه به‌همین اندازه که گویند زایید گرچه بچّه مرده یا ناقص باشد که اگر مى‌ماند، بچه‌ى کامل مى‌شد کافى است[55]، و در صورتى که به‌آن زاییدن نگویند مانند آن‌که تنها «عَلَقه» (خون بسته) دفع شود که زاییدن نیست، و یا دراین‌که زاییدن است شک شود، خونش نفاس نیست، و بالاخره «نفاس» فقط خونى است که به‌هنگام هرگونه زاییدن بیرون آید و اگر بدون خون بزاید نفاس نیست، و تنها خونى که همراه با ولادت و یا پس از آن که به‌حساب ولادت است بیاید نفاس است و بس. مسأله‌ى ۱۷۳ـ حداقل خون نفاس یک لحظه و حداکثرش باندازه حداکثر مدت حیض یعنى ده روز و احتیاطا تا هجده روز است. مسأله‌ى ۱۷۴ـ تمامى محرمات حال حیض در حال نفاس نیز جارى است، که از جمله طلاق دادن و نزدیکى کردن با او مى‌باشد. مسأله‌ى ۱۷۵ـ اگر خونریزى پس از ولادت از ده روز بگذرد و تا هجده روز ادامه داشته باشد، چنان‌چه براى حیضش عادت معینى دارد همان اندازه نفاس و بقیه‌اش استحاضه یا خون جراحت است، و اگر عادت معینى ندارد، تمامى مدت این خونریزى تا هجده روز نفاس است و چنان‌چه از هیجده روز نیز بگذرد بقیه‌اش استحاضه یا خون جراحتى دیگر خواهد بود.   غسل مس میت مسأله‌ى ۱۷۶ـ اگر بدن انسان مرده‌اى را پیش از غسل دادنش در هر صورت و به‌هر حال لمس کنى غسل مس میت واجب مى‌شود. مسأله‌ى ۱۷۷ـ در مس میتى که هنوز سرد نشده و یا عضو مورد مس هنوز گرم است غسل واجب نیست. مسأله‌ى ۱۷۸ـ مالیدن موى بدن به‌بدن میت و یا مالیدن بدن به‌موى میت موجب غسل نیست، چون موى میت محکوم به‌حکم میت نیست و نجس هم نیست. مسأله‌ى ۱۷۹ـ اگر عضوى از انسان زنده یا مرده جدا شود چه استخوان باشد و یا گوشت مشتمل بر استخوان و یا گوشت خالص، چنان عضوى حکم خود مرده را دارد، البته به‌همان شروط گذشته، و ظاهرا در عضو مرده اشتمال بر استخوان شرط نیست، و این‌جا احتیاط بسیار خوب است. مسأله‌ى ۱۸۰ـ مس میت پس از انجام تمامى هر سه غسل واجبش موجب غسل نیست. مسأله‌ى ۱۸۱ـ در غسل مس میت نیز مانند سایر غسل‌ها ـ به‌جز غسل‌هاى استحاضه ـ نیازى به‌وضو نیست. مسأله‌ى ۱۸۲ـ دخول در هر مسجدى پیش از غسل و نیز تماس با خط قرآن و یا اسماء الهى در این حال حرام است به‌دلیل «لا یمَسُّهُ إلاَّ الْمُطَهِّرُونَ»(۵۶:۷۹) و کسى که غسل مَس میت بر او واجب است از «مطهرون» نیست. مسأله‌ى ۱۸۳ـ در صورتى غسل مس میت واجب مى‌شود که مس او یقینى باشد، و در صورت شک غسل بر او واجب نیست، و اگر شک کند میتى که دفن شده با غسل بوده و یا نه، اگر در قبرستان مسلمان‌ها و یا به‌دست مسلمان‌ها و یا در شهر یا محلّه‌ى مسلمان‌ها به‌خاک سپرده شده مقتضاى ظاهر حالش در این حالات اسلامى این است که غسل داده شده، مگر این‌که بداند بدون غسل دفنش کرده‌اند که در صورت امکان هردوى غسل میت و مسّ میت واجب است.   غسل میت مسأله‌ى ۱۸۴ـ یکى از غسل‌هاى واجب در شریعت اسلام، غسل دادن مرده‌ى مسلمان است به‌شرط آن‌که در معرکه‌ى جهاد اسلامى کشته نشده باشد و این در غسل‌هایى است که به‌وجوب کفایى بر همه مسلمانان واجب است، و در صورت امکان بایستى نخست با آب صاف، و سپس با آبى که کمى سدر داشته که از حالت آب مطلق بیرونش نبرده، و به‌همین میزان در مرتبه‌ى سوّم با آب کافور غسلش دهند. مسأله‌ى ۱۸۵ـ کسى که در حال احرام پیش از تمام کردن سعى و یا در احرام عمره پیش از تقصیر بمیرد نباید با آب کافور غسلش داد و تنها با آب صاف سپس با آب سدر باید غسل داده شود و غسل سومش نیز ـ به‌جاى آب کافور ـ با آب صاف باشد. مسأله‌ى ۱۸۶ـ غسل دادن مرده‌ى چهار ماهه به‌بالا واجب است و به‌احتیاط واجب مرده‌ى کم‌تر از چهار ماه که بدنش کامل است و یا چهار ماهه و بیشتر که بدنش کامل نیست نیز همین حکم را دارد، و این‌جا مادرى که این بچه‌ى مرده را زاییده نیز بایستى غسل مس میت کند. مسأله‌ى ۱۸۷ـ واجب است غسل‌دهنده مسلمان و هم‌جنس با مرده باشد، به‌استثناى زن و شوهر، و بچه‌اى که همجنس بودنش با غسل‌دهنده لازم نیست. مسأله‌ى ۱۸۸ـ اگر براى غسل دادن مرده همجنس مناسب پیدا نشد، محارم مى‌توانند او را غسل دهند به‌شرط آن که از زیر لباس غسل داده شود و عورتین میت نیز در هر صورت باید پوشیده باشد و چنان‌چه محرم یا هم‌جنس براى غسل دادن ممکن نشد، لازم است میت را در ملحفه‌اى بگذارند و گوشه‌هاى آن‌را بگیرند و به‌عنوان غسل ارتماسى  و به‌نیت سه غسل (با شرائطش) سه مرتبه او را در آب‌هاى سه‌گانه به‌ترتیب فرو ببرند و بیرون آورند و این کافى است. مسأله‌ى ۱۸۹ـ غسل میت از واجباتى است که مزد گرفتن بر آن حرام است، و در صورتى که غسل‌دهنده براى غسل دادنش مزد بگیرد اگر قصد قربت کند، که براى انجام امر خدا و نه براى مزدى که گرفته غسلش دهد، این غسل صحیح ولى مزدى که گرفته حرام است. مسأله‌ى ۱۹۰ـ در صورت نبودن آب به‌جاى هر غسلى باید میت را تیمم داد و اگر هیچ آبى نبود سه تیمم به‌جاى سه غسل واجب است و اگر فقط به‌اندازه‌ى یک‌غسل آب موجود بود، غسل اول را با آب و بدل دو غسل دیگر تیمم مى‌دهد، و اگر براى غسل دوم و سوم سدر و کافور یا یکى از آن‌دو را نداشت براى آن‌ها هم غسل دادن با آب صاف کافى است. مسأله‌ى ۱۹۱ـ در تیمم دادن مرده هم‌چون زنده‌اى که خودش نمى‌تواند تیمم کند باید با دست خود مرده انجام شود، مگر در صورتى که موجب مشقت و حرج گردد.   سایر احکام مردگان مسأله‌ى ۱۹۲ـ پس از غسل دادن مرده‌ى مسلمان بایستى او را با سه پارچه‌ى پاک و مباح کفن کرد و تمامى شرائط لباس نمازگزار در این‌جا نیز شرط است، اضافه براین‌که زن‌ها را نیز هم‌چون مردان با حریر نمى‌توان کفن کرد. مسأله‌ى ۱۹۳ـ پس از غسل و کفن بایستى در مکانى مباح دفن شود، به‌گونه‌اى که بدن پوشیده گردد به‌اندازه‌اى که از دستبرد درندگان و بیرون آمدن بدن و بوى بدش محفوظ باشد، زیرا احترام مرده‌ى مؤمن هم‌چون زنده‌ى او واجب است. مسأله‌ى ۱۹۴ـ پس از غسل یا تیمم و حنوط و کفن و نماز بر میت مسلمان ـ غیر منافق ـ که حکم آن در احکام نماز بر مردگان خواهد آمد، باید براى دفن در قبر او را به‌پهلوى راست طورى قرار دهند که جلوى بدن او رو به‌قبله باشد. مسأله‌ى ۱۹۵ـ شهیدى که در خود جبهه و معرکه‌ى جنگ جان دهد غسل و کفنش واجب نیست، و با لباس‌هاى رزمش بر او نماز مى‌گذارند و سپس با همان لباس‌هایش به‌خاک سپرده مى‌شود. مسأله‌ى ۱۹۶ـ احترام بدن مرده‌ى مسلمان هم‌چون زنده‌اش واجب است و اذیت کردنش حرام، که سوزاندن، داغ کردن، سرد کردن، پرتاب کردن و مانندش ـ مگر به‌هنگام ضرورت شرعى ـ جایز نیست. مسأله‌ى ۱۹۷ـ براى غسل، کفن، نماز و دفن میت، مزد گرفتن حرام است مگر براى مستحباتى مانند تلقین میت یا نماز وحشت و امثال این‌ها. مسأله‌ى ۱۹۸ـ فروش آب، سدر، کافور، کفن و اجرت گرفتن براى کندن قبر میت جایز است. مسأله‌ى ۱۹۹ـ اگر میت فقیر نباشد، واجب است قیمت آب، سدر، کافور، پارچه‌ى کفن، محلّ دفن و اجرت کندن قبر را از اصل اموال او بردارند، مگر آن‌که کسى دیگر مخارج مذکور را بپردازد و یا از ثلثش وصیت کند. مسأله‌ى ۲۰۰ـ انتقال میت از مکان اشرف به‌محل شریف یا کم‌تر حرام است مثلاً انتقال میت از مشهد مقدس رضوى به‌قم جایز نیست، حتى اگر وصیت هم کرده باشد، ولى از مکان شریف به‌اشرف جایز است و این مسأله تا زمانى است که میت دفن نشده باشد والاّبه‌هیچ‌وجه انتقال جایز نیست زیرا مستلزم نبش قبر است و نبش قبر هم حرام است.   غسل جمعه مسأله‌ى ۲۰۱ـ غسل جمعه از غسل‌هاى واجب است[56] خصوصاً براى کسانى که در نماز جمعه شرکت مى‌کنند، و مانند سایر غسل‌هاى واجب و مستحب از وضو کفایت مى‌کند که «أىُّ وُضُوءٍ أنْقى مِنَ الْغُسْلِ»: چه وضویى از غسل پاکیزه‌تر و پاک کننده‌تر است. تمامى غسل‌ها را شامل مى‌شود، و شهرت واجب نبودنش در برابر روایات صحیح و بسیارى که واجبش دانسته‌اند در نقض این حکم هرگز نقشى ندارد. مسأله‌ى ۲۰۲ـ اداى غسل جمعه نخست از طلوع فجر تا ظهر، واجب اوّلى است، و بعد از ظهر جمعه تا غروب جمعه واجب است و پس از آن اگر معذور نتوانسته بود از طلوع فجر پنج شنبه تا طلوع فجر جمعه قضاى واجب غسل جمعه را انجام دهد، تا غروب روز شنبه قضایش بر او واجب است، و در هر صورت از وضو کافى است مگر آن‌که بدون عذر شرعى در پنج شنبه در حالى‌که در جمعه بدون حرج یا عسر مى‌توانسته غسل کند این غسل را انجام دهد که این‌جا از وضو کافى نیست.   تیمم مسأله‌ى ۲۰۳ـ تیمم بدلى است اضطرارى از وضو و غسل ـ جز براى نماز شب که اضطرار هم در آن شرط نیست ـ و در اصل لغویش به‌معنى قصدى با اهتمام است، و این‌جا موردش «آیه‌ى ۴۳، سوره‌ى نساء» «فَلَمْ تَجِدوا ماءً فَتَیمَّموا صَعیدا طَیبا» است که در صورت «لَمْ تَجِدُوا ماءً»: اگر آبى نیافتید، چنان تصمیمى واجب است، که رو سوى «صعید» آوردن و قسمتى از چهره و دو دست را به‌آن ساییدن است، و این عمل بجاى وضو و غسل در موارد ضرورت حتمى است. در این‌جا «فَلَمْ تَجِدُوا ماءً»: پس آبى نیافتید، داراى دلالتى دوگانه است، که نخست باید هم‌چنان در پى دست یافتن به‌آب باشى، و سپس این دست یافتن تمامى ابعاد امکان عقلى و عادى و شرعى و صحى و مانند این‌ها را شامل است. بنابراین اگر آب در دسترس شما است ولى مانع شرعى از استعمال آن دارید که یا مباح نیست یا زیان دارد و یا جان انسان یا حیوانى در اثر تشنگى در خطر است، و یا در عسر یا حرجید، و یااگراز آب استفاده کنید وقت نماز مى‌گذرد یا هر مانع شرعى دیگر، در تمامى این موارد «فَلَمْ تَجِدُوا ماءً» بر شما صادق است، و بالاخره معناى درست و عمومیش این است که عذرى از وضو گرفتن یا غسل کردن دارید، بنابراین اگر اکنون آب در دسترس شما هست ولى عذرى شرعى یا عرفى از استعمال آن دارید مشمول «فَلَمْ تَجِدُوا ماءً» هستید، اما اگر اکنون آب در دسترس شما نیست ولى تا آخر وقت به‌اندازه‌اى که براى انجام نماز فرصتى بماند امکان شرعى دسترسى به‌آب مباح را دارید مشمول «فَلَمْ تَجِدُوا» نیستید. مسأله‌ى ۲۰۴ـ اگر به‌هر وسیله‌اى دست‌یابى به‌آبى که شایسته‌ى طهارت است دارید، در صورتى که عسر و حرج ندارید واجب است در تهیه‌ى آن بکوشید. چه به‌اندازه‌ى یک تیررس باشد یا ده و حتى صدها تیررس که تنها یافتن بدون عسر یا حرجِ آب موضوع حکم است، و تنها احتمال عاقلانه‌اى که تا پیش از آخر وقت قبل از آخر وقت نماز امکان دست یافتن به‌آب را در هر بعدى از ابعادش به‌شما مى‌دهد، این احتمال براى این جستجو و صبر کردن کافى است[57]، و این جستجو در اختصاص خود مکلف نیست بلکه به‌هر وسیله‌ى ممکن و مشروعى واجب است. مسأله‌ى ۲۰۵ـ اگر اکنون استعمال آب براى شما زیان آور است، ولى مى‌توانید تا آخر وقت به‌اندازه‌اى که وقت کافى براى نمازتان بماند این حالت زیانبار را برطرف سازید، واجب است براى رفع این مانع کوشش کنید، که این معالجه هم در اصلش بر شما واجب است و هم براى انجام طهارت نماز. مسأله‌ى ۲۰۶ـ چون «فَتَیمَّمُوا صَعیدا طَیبا» پس از «فَلَمْ تَجِدُوا ماءً» تیمم را واجب کرده، بنابراین اگر انجام طهارت با آب ممکن نشد و نمازش را با تیمم خواند، و حال آن‌که توان یافتن و استعمال آب را بدون عسر یا حرج داشت در این صورت تیممش باطل است، زیرا وظیفه‌ى تیمم تنها در موردى بود که «فَلَمْ تَجِدُوا ماءً»: آبى نیافتید در سراسر وقت پیش از نماز استمرار یابد و امکان عادى دسترسى به‌آب نباشد. مسأله‌ى ۲۰۷ـ اگر کوشش خود را کرد و پس از نومیدى با تیمم نماز خواند و سپس فهمید که امکان استعمال آب بوده ولى او نمى‌دانسته، این‌جا گرچه صحت تیممش وجهى درست دارد، زیرا کوشش خود را کرده و به‌آب دست نیافته، ولى جاى احتیاط مستحب هم هست که قضاى نمازش را مجددا با طهارت وضو یا غسل بخواند، مگر در صورتى که هنوز وقت باقى باشد که چون «فَلَمْ تَجِدُوا» محقق نگشته در این‌جا واجب است مجددا نمازش را با طهارت وضو یا غسل انجام دهد. مسأله‌ى ۲۰۸ـ اگر پیش از وقت ـ و یا چه بهتر که پس از وقت ـ با وضو یا غسل است و مى‌داند و یا احتمال عقلایى مى‌دهد که اگر طهارت خود را باطل کند دیگر براى نمازش تا آخر وقت دسترسى به‌آب نخواهد داشت، واجب است هم‌چنان با طهارت باقى بماند تا نمازش را بخواند، مگر در صورتى که باقى ماندنش بر این طهارت جورى سخت باشد که معمولاً قابل تحمل نباشد که مورد عسر یا حرج است گرچه در صورت حرج و طاقت فرسایى بى زیان تحملش مستحب است. مسأله‌ى ۲۰۹ـ اگر به‌اندازه‌اى آب دارد که یا تشنه‌اى مضطرب ـ چه انسان و چه حیوان ـ را باید از اضطراب بیرون آورد، و یا وضو یا غسل انجام دهد، این‌جا هم زمینه‌ى وجوب تیمم است، زیرا انسان مسلمان نباید جاندارى را در التهاب تشنگى ببیند و به‌او آب ندهد و روى این اصل «فَلَمْ تَجِدُوا» محقق است که وجدانا آبى نیافته است. مسأله‌ى ۲۱۰ـ اگر آب تنها براى برطرف کردن نجاستى از بدن یا لباسش، و یا براى وضو یا غسلش کافى است، این‌جا هم بایستى تیمم کند زیرا وضو یا غسل بدلى دارد که تیمم است، ولى پاکى لباس و بدن هرگز بدلى ندارد، و واجبى که بدل دارد هرگز بر واجب بى‌بدل مقدم نیست، چنان‌که  قرآن کریمو روایات نیز بر این قاعده گواهند. مسأله‌ى ۲۱۱ـ به‌طور کلى در صورت یقین یا احتمال عقلایى به‌ضرر استعمال آب تکلیف استعمال آب ساقط مى‌شود و بایستى تیمم کند، مگر در صورتى که یقین یا گمان و یا احتمال عاقلانه‌ى برطرف شدن یا بر طرف کردن این ضرر تا آخر وقت باشد. مسأله‌ى ۲۱۲ـ اگر در بین نماز عذر استعمال آب برطرف شد، در صورتى که وقتى براى وضو و انجام نماز مانده نمازش باطل است، و بایستى با وضو یا غسل نمازش را مجددا بخواند، و اگر وقتى نمانده همان نماز درست است و براى نمازهاى بعدى باید وضو یا غسل کند، زیرا تیمم تا هنگامى به‌قوت خود باقى است که «لَمْ تَجِدُوا ماءً»: آبى نیابید، واقعیتى داشته باشد، و اکنون که آبى یافته‌اى دیگر زمینه‌اى هم براى تیمم نیست. مسأله‌ى ۲۱۳ـ اگر خود مکلف، سبب عذر شرعى یا نابودى آب بود و تیمم کرد، باید پس از نماز، و پیش از تمام شدن وقت نماز هنگامى که به‌آب دسترسى پیدا کرد مجدّدا با وضو یا غسل نمازش را تکرار کند. و اگر وقت گذشته باشد، باید نماز را قضا کند. مسأله‌ى ۲۱۴ـ اگر با داشتن عذر شرعى که استعمال آب را حرام مى‌کند و یا لآاقل واجبش نمى‌کند، وضو یا غسل کند، در صورت نخست حرام است و در صورت دوم چون وضو یا غسل در عین واجب نبودن مستحب مؤکد است درست خواهد بود که مشمول «من تطوع خیرا فهو خیرٌ له» است. مسأله‌ى ۲۱۵ـ اگر یخ، برف، یا بخارى در اختیار دارد که مى‌تواند به‌آب تبدیلش کند، وظیفه‌اش این است که آن‌ها را تبدیل به‌آب کند، و در صورت عدم امکان عادى، یا نبودن فرصتى، با خود برف یا یخ غسل کند، یا وضو بگیرد، که تنها مالیدن به‌بدن کافى است و این در صورتى‌است که با این عمل خصوصا در این غسل احتمال مرض یا شدت مرض را ندهد والاّ تکلیفش تیمم است. مسأله‌ى ۲۱۶ـ عسر و حرج که در تمامى تکالیف از موانع اصلى وجوب است بدین معنى است که تمامى توان انسان را تا آخرین حد بگیرد که «حَرَج» است، و یا جورى دشوار باشد که قابل تحمل نباشد بلکه زیانبار و دشوار باشد که عسر است، و تنها زمینه‌ى وجوب تکالیف الهیه «وُسْع» است، که تمامى توان را مصرف انجام تکلیف نکند و حالت تنگى و سختى و زیان نداشته باشد. بنابراین اگر وضو یا غسل با آب بسیار سرد یا گرم، و یا هواى بسیار سرد موجب مشقت فراوان باشد، و نتواند آن آب را به‌حدّ تعادل و طبع خود برساند. در این‌گونه موارد هم وظیفه تیمم است گرچه وضو و غسل هم ـ در غیر حالت حرج ـ جایز و صحیح‌تر است، زیرا این‌جا منعى براى طهارت در کار نیست، و تنها براى رعایت حال مکلفان امر الزامى برداشته شده. ولى امر استحبابى ـ چنان‌که گذشت ـ موجود است. مسأله‌ى ۲۱۷ـ تیمم بدل از غسل‌هاى مستحب از وضو کفایت نمى‌کند، و تنها تیمم بدل از غسل‌هاى واجب بدلیت اضطرارى براى چیزهایى که مشروط به‌طهارت است دارد، به‌جز غسل جمعه، و غسل استحاضه بنابراین تیمم بدل از غسل جمعه ـ و غسل استحاضه ـ با آن‌که این غسل‌ها واجبند ولى کفایت از وضو نمى‌کنند و بایستى وضو گرفت، و تنها غسل جنابت و حیض و نفاس و مس میت است که تیمم بدل از آن‌ها براى کارهاى مشروط به‌طهارت کفایت مى‌کند، ولى غسل‌هایى که با ترک آن‌ها نماز صحیح است مانند غسل جمعه و تمامى غسل‌هاى مستحب هرگز تیمم بدل از آن‌ها اگر هم مشروعیت داشته باشند از وضو کافى نیست، اما تیمّم بدل از غسل استحاضه متوسطه یا کثیره با این‌که واجب است در عین حال این هم کفایت از وضو نمى‌کند و زمینه‌ى لازم براى تیمّم تنها «فَلَمْ تَجِدُوا ماءً» است، و آن‌جا که دسترسى به‌آب براى وضو هست، و غسل هم براى نماز واجب نیست. قطعا تیمم بدل از غسل‌هاى مستحب و یا واجب مانند جمعه و استحاضه کافى از وضو و درست هم نیست. مسأله‌ى ۲۱۸ـ «صَعیدا طَیبا» در صورتى تیمم را واجب و بدل از وضو و غسل دانسته که اولاً صدق «صعید» کند، که صعید تمامى اجزاى زمین است که به‌آن زمین و زمینى گویند، و نیز «طیب» باشد که طبع انسانى از آن تنفر نکند، بنابراین اگر خاک و مانند آن پاک باشد ولى آلوده و متعفن است به‌طورى که طبع از آن تنفر دارد، در این صورت تیمم واجب نیست، بلکه حرام است، و اگر هم تیمم کند جاى وضو را نمى‌گیرد. زیرا امر به‌تیمم چنان‌که مقید به «صعید» است قید «طیب» را نیز دارد، و چنان‌که تیمم با غیر «صعید» باطل است با غیر «طیب» نیز باطل مى‌باشد.   با چه چیزهایى مى‌توان تیمم کرد مسأله‌ى ۲۱۹ـ همان‌طورى‌که در مسأله قبل متذکر شدیم تیمم با «صعیدا طیبا» که به‌معناى بلندایى پاکیزه است، و نه فقط پاک که «طیب» اضافه بر پاکى پاکیزگى را نیز شرط آن دانسته، و چون این کلمه صعید در  قرآن کریمپس از لفظ «غائط»: گودى، آمده و گودى‌ها معمولاً پاک یا پاکیزه نیستند زیرا محّل تجمع زباله‌ها و یا مدفوع انسان‌ها مى‌باشند، روى این اصل این‌جا مقصود از «صعید» زمین پاک است، چه پست و چه بلند، چه صاف و چه ناصاف، و «طیبا» نیز براى پرهیز از بلندى‌هایى است که احیانا پاکیزه نیستند، و بالاخره اصل در تیمم این است که بر زمین یا زمینى‌هاى پاک و پاکیزه‌اى باشد، و نه فقط پاک، و نه تنها بلندى، که برجسته بودن زمین هرگز ویژگى‌اى به‌جز این که نوعا پاک و پاکیزه است ندارد، هم‌چنین در خبر است از پیامبر گرامى صلى‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلم که «جُعِلَتْ لِىَ الأرْضُ مَسْجِدا وَ طَهُورا» «زمین براى من سجده‌گاه و پاک‌کننده قرار داده شده» که «طهور» بودن زمین ـ پس از پاک بودن از نجاست‌ها اولاً بر طرف کننده نجاست‌ها و متنجس‌ها به‌وسیله مالیدن به‌سطح زمین است، و ثانیا برطرف کردن حدث‌هاى کبیره و صغیره به‌وسیله تیمّم بر آن است چنان‌که راه رفتن بر آن پاک‌کننده‌ى کف کفش و عصا و مانند آن مى‌باشد، و بالاخره بر کل زمین و زمینى‌ها در صورت پاکى و پاکیزگى مى‌توان تیمم کرد حتى بر یخ و برف[58] در صورتى که نتوان با آن‌ها وضو یا غسل انجام داد. مسأله‌ى ۲۲۰ـ چون ـ چنان‌که گذشت ـ «طیب»: پاکیزه، اضافه بر پاکى، پاکیزگى را نیز معنى مى‌دهد، بنابراین شرط «صعیدا طَیبا» هم پاکى زمین و زمینى‌ها و هم پاکیزگى آن‌ها است، که اگر پاک بود ولى پاکیزه نبود، که متعفن و آلوده بود، چنان‌که اگر پاکیزه بود و پاک نبود، نمى‌توان بر آن تیمم کرد، و در این صورت «فاقدالطهورین» است، و بایستى به‌همین حال نمازش را بخواند که شرع پاکیزه هرگز مکلفان را الزام نمى‌کند که با چیز ناپاکیزه تیمم کنند، و در این صورت این نماز قضا هم ندارد. مسأله‌ى ۲۲۱ـ چون این‌جا روى سخن با مؤمنان است بنابراین «طیبا» چیزى است که طبع مؤمن از آن تنفر ندارد، و بلکه به‌آن مایل است، بنابراین اضافه بر پاکى و پاکیزگى مباح بودن نیز شرط است، ولى اگر در زندان و یا مکان دیگرى غصبى باشد، و چاره‌اى جز تیمم در آن مکان را ندارد، این‌جا تیممش درست است، مگر در صورتى که خود خویشتن را دچار مکان غصبى کرده باشد که از قانون «الاَّ مَا اضْطُرِرْتُمْ» بیرون است، و این‌جا تیمم هم واجب است و هم حرام، وجوبش به‌حساب طهارت اضطرارى براى نماز و مانندش، و حرمتش به‌حساب این که خود خویشتن را به‌این غصب انداخته و بالاخره قضاى این‌گونه نمازهایى که خود موجب چنین اضطرارى در آن شده واجب است. مسأله‌ى ۲۲۲ـ تا هنگامى که خاک یا ماسه‌ى نرم هم‌چون خاک در دسترس شما است شایسته نیست با غیر این‌ها تیمم کنى، و ناپختگى در خاک و مانند آن‌ها نیز شرط نیست[59] زیرا تنها زمین بودن و پاکى و پاکیزگى و مباح بودنش شرط است، چنان‌که با گچ و آهک پخته نیز جایز است[60]. مسأله‌ى ۲۲۳ـ اگر هیچ‌یک از چیزهایى‌که بر آن‌ها جایز است تیمم کند در دسترس نبود، باید بر غبار پاک و پاکیزه‌اى که روى فرش و مانند آن است تیمم کند و سپس بر گل پاگیزه، که اگر بتواند باید گل را هر چه بیشتر خشک‌تر کند، و بالاخره در مانند خاک، ماسه و شن، سنگ، کلوخ، چوب، برگ، گچ، آهک، قیر، و گرد و غبار و امثال این زمین و زمینى‌ها هر یک از پیشى‌ها امکان داشت نوبت به‌بعدى‌ها نمى‌رسد. مسأله‌ى ۲۲۴ـ در تیمم ـ چه بدل از وضو باشد یا بدل از غسل با یک ضربه کف دو دست را به‌زمین زدن کافى است و بعد از آن ـ اول تمامى پیشانى را با دو کف دست مسح کند. و سپس با کف دست چپ پشت دست راست را تا مچ، و در آخر با کف دست راست پشت دست چپ را تا مچ مسح کند[61]، و شرط است که اعضاى تیمم پاک و پاکیزه بوده و هم‌چون وضو مانعى از مسح پوست پیشانى و پشت و روى دست‌ها نباشد مگر در صورت جبیره. مسأله‌ى ۲۲۵ـ تا هنگامى که امید دارد تا آخر وقت مى‌تواند نماز را با وضو یا غسل بخواند نباید با تیمم نماز بخواند و چنان‌چه با نومیدى با تیمم نماز خواند و پیش از تمام شدن وقت نماز توانست با وضو یا غسل نماز بخواند واجب است مجددا نماز را با وضو یا غسل بخواند و در این صورت چنان‌چه سهل انگارى کرد تا وقت نماز به‌پایان رسید واجب است قضاى نمازش را با وضو و غسل انجام دهد، زیرا دست نیافتن به‌آب تا آخر وقت ـ پیش از نماز ـ شرط تیمم است. مسأله‌ى ۲۲۶ـ چنان‌که دست یافتن به‌آب تیمم را باطل مى‌کند، تمامى آن‌چه وضورا باطل مى‌سازد تیمم بدل از وضو را نیز باطل مى‌نماید و تمامى آنچه که غسل را باطل مى‌سازد تیمم بدل از غسل را نیز باطل مى‌کند. مسأله‌ى ۲۲۷ـ چنان‌که یک وضو و نیز یک غسل از چند جهت کافى است، یک تیمم نیز از چند جهت به‌جاى وضو یا غسل کافى است[62]. مسأله‌ى ۲۲۸ـ چنان‌که غسل کافى از وضو است، تیمم بدل از غسل نیز کافى از وضو است، به‌جز تیممى که بدل ازغسل‌هاى مستحب و غسل استحاضه و غسل جمعه انجام شود که تیمم بدل از غسل‌هاى مستحب هیچ‌گونه دلیلى نداردو بدل از غسل استحاضه و غسل جمعه کفایت از وضو نمى‌کند . مسأله‌ى ۲۲۹ـ اگر پس از تیمم بدل از غسل که کافى از وضو است، کارى که وضو را باطل مى‌کند انجام داد، واجب است در صورت امکان براى آن‌چه مشروط به‌وضو است وضو بگیرد، و اگر از وضو هم معذور است بایستى تیممى هم بدل از وضو کند، و تیمم بدل از غسلش هم‌چنان باقى است مگر آن‌که کارى که غسل را باطل مى‌کند پیش آید که بایستى مجددا تیمم بدل از غسل انجام دهد و هم‌چون گذشته از وضو هم کافى است.                   نماز   مسأله‌ى ۲۳۰ـ «نماز» که براى پرواز به‌آسمان معرفت  الله است، مهم‌ترین فریضه‌ى فرعى ربانى ـ پس از اصول عقاید ـ در تمامى شرایع اِلهى بوده و هست، و واجبى است همگانى که به‌هیچ‌وجه و در هیچ حال از هیچ مکلفى ـ به‌جز زنان در حال حیض و نفاس ـ ساقط نیست. مسأله‌ى ۲۳۱ـ «نماز» که برحسب فرموده‌ى پیامبر بزرگوار صلى‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلم معراج مؤمن و عمود دین است، از نظر ظاهر و باطن و مقدمات و شرایطش برجسته‌ترین، زیبنده‌ترین، شایسته‌ترین و بایسته‌ترین بندگى در محضر خدا است که اگر آن‌گونه که شایسته و در توان مکلفان است انجام گردد به‌تنهایى از تمامى بدى‌ها و زشتى‌هاى عقیدتى و عملى جلوگیرى مى‌کند که «إنَّ الصَّلاةَ تَنْهى عَنِ الْفَحشاءِ وَ الْمُنْکرِ»(سوره‌ى عنکبوت، آیه‌ى ۴۵) محققا نماز از فحشا و منکر باز مى‌دارد. و جاى بسى شکر است که حضرت اقدس الهى به، بندگان سراپا قصور و تقصیر نه تنها اجازه داده بلکه واجب فرموده که دست‌کم شبانه‌روزى پنج‌مرتبه به‌این معراج و عمود دین عروج کرده و شرفیاب محضر اقدس حضرتش گردند. «نماز» داراى ارکانى معنوى و معرفتى، و ظاهرى است، ظاهریش همین ارکان پنج‌گانه‌ى: نیت ـ تکبیره‌الاحرام ـ رکوع ـ دو سجده و قیام قبل از رکوع است که همه‌ى ما شکل ظاهریش را شناخته‌ایم که مؤمنان مى‌توانند به‌وسیله‌ى همین نماز خود را به‌محضر حضرت اقدس الهى نزدیک و نزدیک‌تر سازند؛ و امّا ارکان معرفتیش این است که نخست بدانى تو که هستى؟ و سپس آگاه شوى در برابر که هستى؟ و در نهایت براى چه بدین معراج رهسپار شده‌اى؟ «تو» ناچیزى بودى که بدین‌گونه چیزت کرده، باید بدانى او خالق کل هستى و هستى بخش همه‌ى هستى‌ها و کمالات هستى‌ها است، عطاکننده و بخشاینده‌ى همه‌ى شایدها و بایدهاست، و این «تو» در برابر «او» اکنون به‌سپاس و عرض نیاز برخاسته‌اى، که او هرگز به‌تو و عبادت تو هیچ‌گونه نیازى نداشته و ندارد، و این تویى که سراپا نیازى و تنها باید به‌درگاه او عرض سپاس و نیاز کنى، و او از ناسپاسى و نافرمانى تو هرگز زیانى نمى‌بیند، بلکه این تویى که با ناسپاسیت غرق در ژرفاى پستى و ناچیزى وامانده و بیچاره مى‌شوى. بنابراین بندگى خداى تعالى که تبلور والایش در نماز است، خود لازمه‌ى جدایى‌ناپذیر بنده بودنِ تو، و خدا بودنِ اوست، که به‌هیچ‌وجه گسستنى نیست. خداى متعال در پنج زمان بس حساس این چهره‌ى بس زیباى حساس بندگى را بر توى مکلف واجب فرموده، که صبحگاهان به‌نخستین فریضه‌ى پنج‌گانه‌ى «نماز صبح» آغاز کنى، و تا نیمه شب تا هنگام خواب با انجام آخرین فریضه‌ى پنج‌گانه «نماز عشا» چشم فروبندى. در شایستگى و یا بایستگى جدا کردن نمازهاى ظهر و عصر، و مغرب و عشا از دیدگاه قرآن و روایات جاى انکار یا تردید نیست، جز آن‌که براى معذوران و یا بى‌حالان یا مانندشان اجازه‌ى جمع بین آن‌ها داده شده است، و تنها نام‌هاى ظهر و عصر و مغرب و عشاء ـ که نمى‌توان بى‌حساب این جدایى را نادیده گرفت ـ از ادله‌ى ربانى در مرز وجوبِ فاصله‌هایى میان این نمازهاست. صبح‌گاه ـ به‌هنگام طلوع فجر صادق ـ که بایسته یا شایسته است از خواب ناز دیده برگشایى، پیش از هر کار بایستى دو رکعت نماز صبح را بجاى آورى، و هنگام ظهر که در ژرفاى سرگرمى به‌کارهاى روز مره‌ى زندگى هستى، باید همه‌چیز و همه‌کس را پشت سر نهاده و رو به‌معراج نماز آورى، و به‌هنگام عصر نیز ـ که هنوز کارهایت ناتمام است و تو مى‌خواهى پس از مختصرى استراحت شروع به‌اتمام آن‌ها کنى ابتدا بایستى همین عمل را تکرار کنى و نمازى بنام نماز عصر اقامه نمایى، و هم چنین در آغاز شب نماز مغرب را و تا نیمه‌ى شب نماز عشا را که در این پنج وقت حساس که ارکان اوقات شب و روز است این رکن اصلى ایمان را در همین اوقات رکنى انجام دهى، تا رکن هستیت با نور یاد خدا مستحکم‌تر و روشن‌تر گردد، و روشنى بخش همه‌ى کارهاى زندگیت باشد، تا در انجام وظایف زندگى از خدا و دستورات او غافل نمانى که «ألا بِذِکرِ اللّه‌ تَطْمَئِنُّ الْقُلُوبُ»(سوره‌ى رعد، آیه‌ى ۲۸) «هان تنها به‌یاد خدا دل‌ها آرام مى‌گیرند» و از کارهاى ناهنجار دورى مى‌جویند. آه! چه دلنشین است براى دلباختگان حضرت سبحان که با گفتن «إیاک نَعْبُدُ وَ إیاک نَسْتَعینُ» که براستى و صافیش در برابر حضرت اقدس الهى اظهار و اعتراف دارند، که هرگز لذتى براى اهل معرفت بهتر و والاتر از این نیست، و چه عزتى بالاتر از این که برمبناى همین اعتراف والا و به‌عنوان نخستین نمونه‌ى صدقش به‌رکوع روى، و چون تنها رکوع در «معراج مؤمن» بسنده نیست بایستى خود را پس از برخاستن به‌خاک افکنى، که این «سجده» ظاهر و باطنش والاترین چهره‌ى بندگى، خضوع و خشوع است. اگر ما معنى و مقصود از نماز را مى‌دانستیم هرگز از حالت نماز برون نمى‌شدیم: «خوشا آنان که دایم در نمازند» و اکنون که شرائط زندگى چنان فرصت همیشگى دایم‌الصلاة بودن را به‌ما نمى‌دهد، شایسته است حالت معنوى نماز را شبانه روز ـ و در تمامى کارها و حالات گوناگون خود ـ حفظ کنیم، که دست‌کم خاصیت «تَنْهى عَنِ الْفَحْشاءِ وَ الْمُنْکر» این است که نماز ما را از تمامى بدى‌ها و زشتى‌ها نگه دارد و به‌تمامى اعمال ما در کل شؤون زندگى جنبه‌ى ربانى و الهى بخشد که در صورت احراز این مقام هم یقینا ثواب کسانى که دائم در نمازند براى چنین شخصى منظور مى‌گردد، ان‌شاءاللّه‌.   اذان و اقامه مسأله‌ى ۲۳۲ـ اذان و اقامه مستحب است[63] و شهادت سوم ـ خصوصا به‌قصد اذان‌یا اقامه ـ بدعت است و هرگز در روایتى حتّى ضعیف هم چنان شهادتى از اجزاى اذان و اقامه نیامده است[64] چنان‌که تمامى این شهادت‌ها در ضمن سوره‌هایى در نماز بدعت  است، که هر سخن جایى و هر نکته مقامى دارد، مثلاً شهادت و گواهى به‌تصدیق معاد ـ که از ارکان دین است ـ در ضمن اذان ،اقامه یا در بین آیات سوره‌ى حمد در نماز کلاً بدعت است  ـ آرى پس از شهادت دوم که «اَشهَدُ اَنَّ مُحَمَّدً رسول‌اللّه‌» است برحسب سنت محمّدیه و بلکه بالاتر، سنت الهیه، ضمیمه‌ى آل رسول گرامى واجب است که «صلى‌اللّه‌ علیه و آله» بگویى، زیرا این جمله مشتمل بر تمامى معصومان محمدى صلى‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلم پس از حضرتش مى‌باشد. ولى در ضمن اذان و اقامه و نماز و در میان آیات حمد و سوره چنان‌چه گفته شد بدعت است.اما در تشهدِ نماز، صلوات بر آن حضرت و آلش از واجبات نماز مى‌باشد و در رکوع و سجود و قنوت هم از مستحبات است.   نمازهاى واجب مسأله‌ى ۲۳۳ـ اضافه بر نمازهاى روزانه، نماز جمعه و عید فطر و قربان و آیات و میت و طواف و نمازهاى مورد نذر و عهد و قسم واجب است، و در وجوب! نمازهاى پدر و مادر بر پسر بزرگ یا عدم وجوبش بعدا گفت‌وگویى خواهیم داشت.   نمازهاى پنج‌گانه مسأله‌ى ۲۳۴ـ وقت نماز صبح از طلوع فجر صادق تا طلوع آفتاب، و وقت نماز ظهر و عصر از ظهر تا غروب خورشید[65]، و وقت نماز مغرب و عشا از مغرب تا نصف شب: نیمه حقیقى آن است، و معیار نصف شب میانه‌ى غروب و طلوع آفتاب است، چنان‌که در قرآن «إلى غَسَقِ اللَّیلِ»(سوره‌ى اسرى، آیه‌ى ۷۸) است که همان قله‌ى تاریکى شب مى‌باشد[66] زیرا «لیل» کل تاریکى عرفى و «غسقِ» آن تاریکى عمیق میانگین تمامى شب است. مسأله‌ى ۲۳۵ـ بلند خواندن دو رکعت صبح و دو رکعت اول مغرب و عشاء واجب نیست، چنان‌که آیاتى مانند «و لا تَجْهَر بِصَلاتِک‌و لا تُخافِتْ بِها وَ ابْتَغِ بَینَ ذلک سَبیلاً»(سوره‌ى اسرى، آیه‌ى ۱۱۰) تنها یک‌نوع خواندن میانه را در کل نمازها واجب دانسته که خیلى نه بلند باشد، و نه آن‌چنان کوتاه که خود نشنوى[67] و روایات شش‌گانه‌ى جهرو اخفات هم دراین‌باره متضاد است. مسأله‌ى ۲۳۶ـ چنان‌که در آغاز بحث نماز اشاره شد نام‌هاى ظهر و عصر و مغرب و عشاء خود اشارتى لطیف است بر سنت فاصله‌هایى میان نمازهاى ظهر و عصر و مغرب و عشاء، چنان‌که در آیه‌ى استأذان نور (۵۸) چنان آمده که «به‌هنگام کندن لباس‌هاتان بعد از نماز ظهر و عشا ورود اطفال در جایگاه مخصوص شما «پدر و مادر» باید با اجازه باشد» نکند که عورت‌هایتان بر ایشان پیدا شود، و پر روشن است که خواب در این دو جا تنها در صورت فاصله‌ى میان این دو نماز و پس از هر دو نماز است، اضافه براین‌که این‌جا اضافه بر لفظ «الظهیره» و «صلاه‌العشاء» سنت اسلامى بر جدایى میان هر دوى ظهر و عصر، و مغرب و عشاء ثابت است، جز آن‌که «قبل صلاه‌الفجر» هم نسبت به‌نماز صبح با توجه به «قبل طلوع الشمس» چنان‌که وقت نماز صبح را وسعت مى‌دهد، وسعتى هم براى ظهر و عصر و مغرب و عشاء مستفاد مى‌گردد، به‌ویژه «لدلوک الشمس الى غسق الیل» که چهار نماز را در این میان مقرر کرده است، و در جمع وجوبى آن چنانى، چنان‌که براى نماز صبح در اول وقتش نیست، براى ظهرین و عشائین نیز نمى‌باشد، و نهایة الامر این که برحسب روایتى تأخیر از اوّل وقت تنها «ذنب مغفور»: گناهى بخشوده است، ولى در صورت اقامه‌ى نماز به‌جماعتى که میان دو نماز جمع مى‌کنند گناهى هم نیست، زیرا نماز به‌جماعت واجب است و این فاصله انداختن مادون واجب رسمى است، بنابراین شرکت در چنین جماعتى نیز واجب است، و نیز روایاتى هم از طریق فریقین وارد است که بدون عذر هم جمع را جایز است[68]. مسأله‌ى ۲۳۷ـ به‌اندازه‌ى انجام سه رکعت مغرب وقت اختصاصى مغرب، و به‌اندازه‌ى چهار رکعت تا نصف شب وقت اختصاصى عشا، و به‌اندازه‌ى چهار رکعت از اول ظهر وقت اختصاصى ظهر، و به‌اندازه‌ى چهار رکعت تا غروب قرص خورشید ـ و نه مغرب ـ وقت اختصاصى نماز عصر است. مسأله‌ى ۲۳۸ـ انجام نماز عشا در وقت اختصاصى مغرب و به‌عکس، و نیز انجام نماز عصر در وقت اختصاصى ظهر و به‌عکس  کلاً ـ موجب بطلان این نمازهاى بى‌جا است، گرچه از روى جهالت و یا اشتباه باشد ولى اگر اشتباها، نماز دوم را پیش از نماز اول در وقت مشترک ـ و نه وقت اختصاصى ـ بخواند و پیش از تمام شدنش بفهمد که اشتباه کرده و نیتش را عوض کند، نمازش صحیح است، و اگر هم بعد از نماز به‌اشتباه خود پى برد همان نماز دومش درست است و سپس نماز اول را مى‌خواند؟ مسأله‌ى ۲۳۹ـ اگر تنها به‌اندازه‌ى یک رکعت نماز وقت دارد بى‌درنگ بایستى به‌نیت أدا، نمازش را بخواند، ولى اگر پیش از وقت اذان به‌نماز برخاست در هر صورت نمازش باطل است، زیرا قاعده‌ى «مَنْ أدْرَک...»: هر که به‌اندازه‌ى یک رکعت از وقت نماز را درک کند همه وقت نماز را درک کرده، این قاعده ظاهرا در اختصاص آخر وقت است و نه اول وقت، خصوصا برحسب نص آیاتى که آغاز این نمازها را اول وقتشان مقرر داشته است. مسأله‌ى ۲۴۰ـ نماز را در اول وقت خواندن مستحب مؤکد است مگر واجبى فوت‌شدنى پیش آید که نخست باید آن را انجام داد و سپس به‌نماز پرداخت، مثل آن‌که شخصى در حال غرق یا در حال سوختن دست، یا دز حال احتضار و مشغول وصیت است، که هم براى محتضر در صورتى که وصیت واجب‌تر دارد. وصیت مقدم است، و هم براى وحى که باید با کمال آرامش و توجّه کامل گوش بدهد و امثال این‌موارد. و یا فعلاً عذرى در مقدمات یا شرائط یا اجزا و یا هر چیز واجبى در نماز دارد که به‌یقین و یا احتمال عقلایى با تأخیر نماز این عذر برطرف مى‌شود که در این‌گونه  موارد بایستى نماز را لزوما تأخیر اندازد زیرا تکلیف این است که در میان این وقت وسیع، نمازى با تمامى شرائط در حد امکان و توانش انجام دهد. مسأله‌ى ۲۴۱ـ اگر نمازى را در وقتش در افقى انجام دادى و سپس با هواپیما به‌جایى دیگر انتقال یافتى که مجددا وقت نمازِ انجام شده‌ات فرارسید، باید دوباره نمازت را بخوانى، زیرا دلیل انجام نماز وقت‌هاى مکررش را نیز دربردارد[69]. مسأله‌ى ۲۴۲ـ اگر مکلف در جایى قرار گرفته که بر اثر تاریکى مصنوعى نمى‌تواند شب و روز را تشخیص دهد، و وسیله‌اى هم براى فهمیدن ساعات شرعى ندارد، باید آغاز ورودش را ـ با درنظر گرفتن فصلى از سال که به‌آن‌جا وارد شده ـ حساب کند، و با فاصله‌هاى تخمینى و مقدارى تأخیر نمازهاى پنج‌گانه‌ى خود را به‌جا آورد، و اگر هم بعدا معلوم شد در تشخیص وقت خطا کرده نمازش صحیح است، مگر در صورتى که خود بدون ضرورتى باعث ورود در چنان جایى شده که باید بعدا در صورت اشتباه، این‌گونه نمازهایش را تجدید کند. مسأله‌ى ۲۴۳ـ وظیفه‌ى نمازگزار این است که در هر صورت خود را آماده‌ى انجام نماز با شرایطش بکند، چه پیش از وقت باشد و چه پس از وقت، که اگر نتواند پس از وقت بعضى از شرائط صحت نماز را انجام دهد واجب است که در حد امکان و توانش پیش از وقت خود را آماده سازد، بنابراین اگر طهارت بدن یا لباس یا وضو یا غسل و یا تیمم را ندارد و احتمال عاقلانه‌اى مى‌دهد که در وقت نمازش امکان‌پذیر نیست، بایستى در صورت توانش پیش از وقت آن‌ها را انجام دهد. مسأله‌ى ۲۴۴ـ دست روى دست نهادن و آمین گفتن اگر به‌قصد ورود براى نماز نباشد و تشبهى هم به‌اهل سنت نشود آن را باطل نمى‌کند. چنان‌که کارهایى دیگر که شکل نماز را برهم نمى‌زند و از آن‌ها در اصل منعى هم نشده نماز را باطل نمى‌کند، و نهى از دست روى دست نهادن و آمین گفتن در صورت واجب یا مستحب دانستن آن‌ها براى نماز است، و در صورت التزام به‌آن که دست‌کم تشبیه به‌اهل سنته و بدعت محسوب گردد.   احکام قبله مسأله‌ى ۲۴۵ـ از شرائط حتمى نماز این است که سوى قبله باشد، و براى آنان که مى‌توانند رو سوى کعبه نماز گزارند قبله‌ى آن‌ها خود کعبه، و براى دیگران هم مسجدالحرام و براى کسانى هم که نمى‌توانند خود مسجدالحرام را قبله قرار دهند «شَطْرَ الْمَسْجِدِالْحَرامِ» «سوى مسجدالحرام» قبله است. قبله هم در انحصار ساختمان کعبه یا کل مسجدالحرام نیست بلکه به‌موازات این استوانه کعبه و مسجدالحرام از قعر زمین تا انتهاى سماوات سبع براى همه سکان زمین و آسمان در حکم خود کعبه و مسجدالحرام و قبله براى همگان است[70]. مسأله‌ى ۲۴۶ـ اگر به‌عللى سوى مسجدالحرام را نتوانست تشخیص دهد، و تا آخر وقت هم همین‌گونه بود، به‌هر طرفى نمازش را بخواند کافى است[71] زیرا ـ در یک افق ـ تنها یک نماز بر مکلف واجب است، و اکنون که نمى‌تواند قبله را بشناسد «أینَما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللّه‌»(۲:۱۱۵) به‌هر جا که رو کنى همان‌جا «وجه‌اللّه‌» است، که خدا سوى خاصى ندارد، و توجه به‌سوى مسجدالحرام هم براى حکمت‌هایى است که در صورت امکان واجب است بدان سوى نماز گزاریم، و در صورت عذر، مُطْلَقِ «فَثَمَّ وَجْهُ‌اللّه‌» همه سو قبله است، و دلیل قابل پذیرشى براى تکرار چهارگانه یا سه‌گانه و حتى دوگانه‌ى نماز در این صورت وجود ندارد، در صورتى هم که بعدا معلوم شود نمازش پشت به‌قبله بوده درست است، چون تکلیفش همان بوده که انجام داده[72] مگر این‌که هنوز وقت به‌اندازه‌ى نماز ـ گرچه یک رکعتش ـ باقى باشد و یا خودش موجب این سرگردانى بوده است. مسأله‌ى ۲۴۷ـ داخل کعبه‌ى مبارکه و پشت‌بامش و همه سویش قبله است، زیرا خودش کلاً قبله است، و قبله هم قبله‌اى دیگر ندارد، و به‌هر سمتش نمازگزارى سوى قبله است، به‌شرط آن‌که به‌گونه‌اى به‌لب بام کعبه باشى که صورت شما ـ گرچه به‌مقدار کمى ـ به‌سمت کعبه باشد و در این صورت تمامى جهات بام کعبه ـ به‌جز لب بام ـ هیچ‌گونه فرقى با هم ندارند. مسأله‌ى ۲۴۸ـ براى تعیین قبله واجب است به‌اندازه‌ى توان و امکان بررسى کرد تا حداقل گمانى اطمینان‌بخش به‌دست آید، و از جمله‌ى علامات اطمینان بخش قبله محراب‌هاى مساجد و قبور مسلمین است. مسأله‌ى ۲۴۹ـ اگر با اطمینان به‌سمت قبله، و یا عدم امکان تعیین قبله به‌سمتى نماز خواند، و پیش از تمام شدن وقت فهمید برابر قبله نبوده، اگر به‌اندازه‌ى ۹۰ درجه یا بیشتر انحراف داشته بایستى مجددا نمازش را بخواند، زیرا مقتضاى آیه‌ى «فَوَلِّ وَجْهَک شَطْرَ الْمَسْجِدِالْحَرامِ»(سوره‌ى بقره، آیه‌ى ۱۴۴) و حدیث «بَینَ‌الْمَشْرِقِ وَ الْمَغْرِبِ قِبْلَةٌ» این است که نباید از سمت مشرق و مغرب منحرف باشد، بلکه در این میان که ۹۰ درجه است، گرچه تا ۸۹ درجه باشد نمازش درست است و این‌جا اخبارى معتبر هم گواه بر این حکم است. مسأله‌ى ۲۵۰ـ اگر وقت گذشته و معلوم شد نمازش بیش از این مقدار از قبله منحرف بوده نمازش صحیح است، زیرا وظیفه‌اى را که در وقت داشته انجام داده، چنان‌که در اخبار معتبره نیز وارد است. مسأله‌ى ۲۵۱ـ در وضع عادى و غیر ضرورى نباید در حال حرکت نماز بخواند، زیرا اضافه براین‌که آرامش بدن در نماز واجب است رعایت قبله نیز واجب است، و تنها در صورت ضرورت مى‌تواند در ماشین یا هواپیما یا کشتى نمازش را بخواند، مشروط بر آن‌که تا سرحد امکان توّجه به‌سوى قبله، بنماید. واجبات نماز مسأله‌ى ۲۵۲ـ این واجبات دو بخش رکنى و غیر رکنى دارند، رکنیشان عبارتند از: نیت، تکبیره‌الاحرام، قیام متصل به‌رکوع، رکوع و دو سجده، که زیادى و یا کمى آن‌ها در هر صورت موجب بطلان نماز است، مگر آن‌که زیادى غیر عمدى در نماز جماعت باشد که به‌حکمت تبعیت از امام احیانا اتفاق مى‌افتد مانند این‌که سر از رکوع برداشته و متوجه مى‌شود امام هنوز در رکوع است که به‌تبعیت امام دوباره به‌رکوع رود اشکالى ندارد، بلکه واجب است و سپس واجبات غیر رکنى که قرائت حمد و سوره در حالت قیام، و ذکر رکوع و سجود و تشهّد و سلام است و بس. مسأله‌ى ۲۵۳ـ نیت نه تنها قصد نماز است، که قصد قربت نیز هست، و این دو قصد ترکیبى واجب از نیت نماز است. مسأله‌ى ۲۵۴ـ نیت و تکبیره‌الاحرام و حمد و سوره و نیز ذکر واجب رکوع و سجود و تشهد و سلام بایستى با آرامش بدن باشد، و ناآرامى بدن در صورت فراموشى یا سهو یا اضطرار اشکالى ندارد. مسأله‌ى ۲۵۵ـ قیام داراى دو بخش رکنى و غیر رکنى است. رکنیش قیام متصل به‌رکوع است که در حالت قیام بایستى به‌رکوع بروى، و غیر رکنیش قیام به‌هنگام خواندن حمد و سوره است، که اگر در غیر حالت قیام به‌رکوع رَوى ترک رکن کرده‌اى، ولى اگر حمد و سوره را در غیر حالت قیام بخوانى فقط واجبى را ترک کرده‌اى. مسأله‌ى ۲۵۶ـ قیام در هر دو صورتش فقط در حد امکان واجب است که بایستى بدون تکیه بایستد، و در صورت ضرورت تکیه کند، و اگر نتوانست بایستد نشسته یا خوابیده نماز را انجام دهد ، و بالاخره به‌اندازه‌ى توانش بایستى قیام و سایر واجبات نماز را آن‌گونه که باید انجام دهد. مسأله‌ى ۲۵۷ـ جا و لباس نمازگزار نباید غصبى باشد، و نجاست یا پلیدى لباسش نیز مبطل نماز است، و اگر هم لباسى که پوشنده‌ى عورت اوست در اختیار ندارد، با هر لباسى که دارد انجامش دهد و نه برهنه، به‌ویژه اگر بیننده‌اى او را ببیند، و در غیر این صورت احتیاط شدید در تکرار نمازى است که در حالت برهنگى خوانده است[73].   قرائت مسأله‌ى ۲۵۸ـ پس از تکبیره‌الاحرام نخست سوره‌ى حمد و سپس هر سوره‌اى دیگر به‌جز سوره‌هایى‌که آیات سجده دارد بایستى بخواند مگر با ترک آیه‌ى سجده و خواندن ـ دست‌کم  چهار آیه‌ى پیاپى. مسأله‌ى ۲۵۹ـ چنان‌که مثلاً خواندن سوره‌ى کوثر که با بسم‌اللّه‌ چهار آیه است پس از حمد کافى است، اگر چهار آیه از سوره‌اى دیگر نیز بخواند کافى است. روایات معتبره‌اى تقسیم کردن سوره را میان دو رکعت صریحا تجویز کرده، و چون روایات در عین اعتبارشان معارضى هم ندارند ظاهر این است که تقسیم سوره پس از حمد جایز است، خصوصا برمبناى حکمتى که فضل بن شاذان از حضرت رضا علیه‌السلامنقل کرده که امر به‌خواندن قرآن در نماز پس از حمد بدین منظور است که قرآن ضایع و مهجور نگردد، بلکه محفوظ و متداول باشد، و به‌اضمحلال و جهالت کشانده نشود[74] و این حکم در صورتى درست است که تقسیم کردن سوره‌هاى قرآن در نماز پس از حمد صحیح باشد[75]، زیرا خواندن تمامى بعضى از سوره‌ها از توان و حوصله بیشتر مردمان بیرون است، مانند سوره‌ى بقره و آل عمران و سایر سوره‌هاى بزرگ. مسأله‌ى ۲۶۰ـ ظاهرا خواندن بیش از یک سوره پس از حمد جایز است[76]، خصوصا سوره‌هاى کوچک، و احتیاط مستحب است که به‌جاى دو یا چند سوره، سوره‌اى بزرگ‌تر که به‌اندازه‌ى چند سوره‌ى کوچک‌تر است بخواند. مسأله‌ى ۲۶۱ـ اگر پیش از رکوع بداند که قرائت حمد یا سوره را ترک کرده یا شک کند که انجام داده یا نه، این‌جا اگر به‌هنگام خواندن سوره شک در حمد کند اعتنا نکند، ولى اگر به‌هنگام خواندن حمد شک در خواندن آیه یا آیاتى قبلى کند این‌جا بایستى آن را جبران کند و مورد مشکوک را از نو بخواند، و اگر یقین کند که حمد یا سوره را نخوانده یا ناقص خوانده در هر دو صورت بایستى به‌ترتیب لازم جبران کند، و اگر پس از رکوع یقین کند که حمد یا سوره و یا هر دو را نخوانده و یا ناقص خوانده، پس از نماز بایستى براى هر یک احتیاطا دو سجده سهو انجام دهد. مسأله‌ى ۲۶۲ـ انتقال از هر سوره‌اى به‌سوره دیگر جایز است به‌جز از سوره‌ى توحید و کافرون به‌سوره‌اى دیگر به‌استثناى بسم‌اللّه‌ که کلاً انتقال در آیات بعدیش بى‌اشکال است. برحسب روایاتى سوره‌ى «فیل» و «لإیلاف» و هم‌چنین سوره‌ى «والضحى» و «ألَمْ نَشْرَحْ» یک سوره به‌حساب مى‌آیند، که در صورت وجوب سوره‌ى کامل پس از حمد بایستى دو به‌دو خوانده شوند، اما برحسب کفایت چهار آیه از هر یکى از آن‌ها نیز پس از حمد کافى است. ولى فاصله «بسم‌اللّه‌» خود دلیلى روشن و آشکار بر وحدت هر یک از این سوره‌هاست. مسأله‌ى ۲۶۳ـ در خواندن سوره‌ى حمد جایز نیست به‌نیت نقل از حضرت اقدس الهى بخواند، زیرا نتیجه‌ى نقل این است که خدا مى‌فرماید:«إیاک نَعْبُدُ وَ...» و آیا خدا نیز در برابر خدایى دیگر موحد است که از او نقل شود: تنها تو را مى‌پرستیم؟ بلکه لازم است به‌عنوان این‌که خداى تعالى تعلیم فرموده که این‌گونه با او سخن بگویند، حمدش را بخواند، زیرا حمد تعلیمى است ربّانى که چگونه بایستى بندگان با خدا سخن گویند و تنها نیت قرآنى بودن در حمد یا سوره کافى است. مسأله‌ى ۲۶۴ـ برمبناى آیه‌ى «وَ لا تَجْهَرْ بِصَلاتِک وَ لا تُخافِتْ بِها وابْتَغِ بَینَ ذلک سَبیلاً»(سوره‌ى اسرى، آیه‌ى ۱۱۰) هم فریاد زدن در نماز حرام است و هم آهسته‌اى که خودت هم آن را نشنوى، بلکه راهى میانه‌ى این دو را بایستى برگزینى، و این‌که جهر و اخفات در نماز کلاً منفى باشد ـ که در این صورت ذکرى هم نخواهد بود ـ درست نیست، و تنها یک راه که این‌جا «سبیلاً» آمده و نه سَبیلینْ: دو راه، که جهر و اخفات باشد، و این راه زیاد بلند خواندن نیست که «ولا تجهر» و آهسته‌اى هم که آن را نشنوى نیز نیست که: «ولاتخافِتْ بها» بلکه تنها آهسته‌اى است که آن را خود بشنوى و اگر «لاتجهر» موردش بلند خوانى به‌منظور شنیدن خداست، حرام است و چنان‌چه به‌علت هایى دیگر باشد در کل نمازها جایز است، چنان‌که مخفى خواندن نیز در همه‌ى این‌ها جایز است. نهایت این‌که براى زنان آهسته خواندن کلاً رجحان دارد ولى براى مردان رجحان بلند خواندن به‌استثناى ظهرین است، و چون «صلاتک» تمامى اذکار نمازهاى پنج‌گانه را دربردارد، و این «لاتجهر» و «لاتخافت» هم کلى است[77]. مسأله‌ى ۲۶۵ـ ظاهرا بلند خواندن حمد و سوره در نماز ظهر جمعه ـ همآنند خود نماز جمعه ـ واجب است، که اصولاً روز جمعه به‌جز نماز جمعه نمازى دیگر واجب نیست، چه دو رکعتى که جمعه‌ى رسمى است، و چه چهار رکعتى که با نبودن شرائط جمعه‌ى دو رکعتى بدل او محسوب است. و آن هم برحسب روایاتى زیاد به‌نام نماز جمعه نامیده شده و بلند خواندن حمد و سوره‌ى نماز جمعه به‌هر دو معنى واجب است. مسأله‌ى ۲۶۶ـ خواندن حمد یا سوره از روى قرآن در نماز هرگز اشکالى ندارد، و براى کسى که نمى‌تواند از حفظ بخواند و یا اطمینان به‌حافظه‌اش ندارد واجب است از روى قرآن و یا به‌جماعت بخواند. مسأله‌ى ۲۶۷ـ شخص لال یا کسى که زبانش گیر دارد و یا اکنون نمى‌تواند درست بخواند، باید به‌اندازه‌ى توان خود هرگونه که مى‌تواند بخواند، و چنان‌چه اصلاً نمى‌تواند بخواند و یا نقصانى در خواندن دارد باید در صورت امکان نمازش را به‌جماعت بخواند و چنان‌چه لال باشد یا لکنت زبان داشته باشد بهر مقدارى که در توان اوست بخواند و بقیه را با ایما و اشاره به‌پایان رساند که «لایکلّف اللّه‌ نفسا اِلاّ وُسِعْها» و در صورتى که بتواند قرائتش را تا آخر وقت درست کند واجب است تا درست کردن قرائتش نماز را تأخیر اندازد مگر آن‌که بترسد وقت نماز تمام شود که این‌جا به‌مقتضاى ضرورت بایستى نمازش را به‌گونه‌اى که مى‌تواند بخواند، و در صورت امکان بایستى آن را به‌جماعت انجام دهد، مگر کسى که همیشه معذور است و تقصیرى هم در این عذر ندارد. مسأله‌ى ۲۶۸ـ در خواندن حمد و سوره واجب است آن‌ها را برحسب قرائت قرآن متداول بخواند، و سایر قرائت‌هایى که با این قرآن متداول اختلاف دارند کافى نیست، چه از نظر معنا با این قرآن مخالف باشند، و یا تنها اختلافشان لفظى باشد، زیرا قرآن ـ به‌ویژه از نظر معنا ـ یکسان نازل شده که «فَاِذا قرأْناه فاتبع قرآنه» بنابراین اگر به‌جاى «مالِک یوْمِ الدین»، «مَلِک یوْمِ‌الدِّین» بخواند، و یا به‌جاى «کفُوا أحَدٌ» به‌شکل دیگرى بخواند نمازش باطل است. گرچه از نظر معنا مانند کفْوا، کفُوءً یا کفْوءً یکسان است به‌هرحال تغییر الفاظ قرآن به‌هیچ وجه جایز نبوده و نیست. مسأله‌ى ۲۶۹ـ تلفظ حروف و کلمات قرائت بایستى تا سرحد امکان صحیح ادا شود، و هم‌چنین أعراب و حرکاتش، زیرا تغییر لهجه خود حرجى است، بلکه حداقل این‌است که معناى کلمه یا آیه با بى‌مراعاتى عوض نشود، و در مرتبه‌ى دوم این‌که إعراب موجود در قرآن بدون کم و زیاد مراعات شود، گرچه تغییر اعراب معنى را عوض نکند، زیرا تکلیف این است که آن‌چه در قرآن است بخوانیم، و از جمله همان عربى خواندن است و ترجمه‌اش به‌هیچ زبانى کافى نیست، زیرا قرآن رکن ایمان است و نماز پایه‌اى از ایمان، و هر دو بایستى در نماز به‌زبان وحى خوانده شوند، تا حالت بین‌المللى این آخرین وحى به‌زبان ویژه‌اش هم‌چنان پایدار بماند، و کمترین آگاهى از زبان وحى این است که نماز: عمود دین، با همان زبان عربى به‌گونه‌اى بین‌المللى و همگانى هم‌چنان به‌چهره زیباى خود باشد.   در رکعت‌هاى سوم و چهارم مسأله‌ى ۲۷۰ـ این‌جا مخیرى که تنها حمد بخوانى و یا یک مرتبه و چه بهتر که سه مرتبه «سُبْحانَ‌اللّه‌ وَ الْحَمْدُ لِلّهِ وَ لا إلهَ إلاَّ اللّه‌ وَ اللّه‌ أکبَرُ» بخوانى ولى جمع میان حمد و تسبیحات و با بخشى از هریک جایز و کافى نیست.   رکوع مسأله‌ى ۲۷۱ـ رکوع مانند سجود از حالات اختصاصى و کمال خضوع در برابر حضرت اقدس الهى سبحانه و تعالی است، و براى غیر خداى متعال هرگز جایز نیست که به‌قصد عبودیت در برابر غیر خدا شرک، و به‌قصد احترامش مساوى قرار دادن خلق با خالق متعال ، و مصداق آیه‌ى «تَا للّه‌ إنْ کنّا لَفى ضَلالٍ مُبین. إذْ نُسَوِّیکمْ بِرَبِّ الْعالَمینَ»[78] است. و این «رکوع» ـ که خضوعى اختصاصى در محضر حضرت اقدس الهى  سبحانه و تعالی است ـ با اصالتى که در نماز دارد ـ خود مقدمه‌اى است براى سجود که حالت خضوع بیشترى است، و گویى براى آگاه ساختن نمازگزار که خضوع رکوعى کافى نیست بایستى به‌حالت نخست برگردى و یکباره به‌سجود روى که حالت نهایت خضوع است. پس از خواندن سوره نوبت رکوع است به‌اندازه‌اى که لااقل نوک انگشتانتان به‌زانوهایتان برسد[79]، و احتیاط مستحب است که به‌اندازه‌اى خم شوى که کف دست‌ها به‌زانوها برسد. مسأله‌ى ۲۷۲ـ خود رکوع از واجبات رکنى نماز است، و ذکر رکوع واجب غیر رکنى است، و آن‌چه این‌جا مسلم و حداقل واجب است «ذکراللّه‌»: است، گرچه با گفتن «اللّه‌اکبر» باشد، و بهتر آن است که «سبحان‌اللّه‌» یا «سُبْحانَ رَبِّىَ الْعَظیمِ وَ بِحَمْدِه» و چه بهتر که این اذکار مکرّر نیز باشد. مسأله‌ى ۲۷۳ـ ذکر واجب رکوعْ باید با آرامش بدن باشد، و براى اطمینان به‌این آرامش چنان‌که در خبر است خوب است سه مرتبه «سُبْحانَ‌اللّه‌» بگوید که لااقل «سبحان‌اللّه‌» وسطى در حال آرامش بدن گفته شود. مسأله‌ى ۲۷۴ـ واجب است پس از رکوع طورى بایستد که کمرش راست گردد، و اگر به‌حالت نیم‌خیز و یا هر طور دیگرى که صدق راستى کمر نکند بایستد و به‌سجده رود اشکال دارد، مگر در صورتى که معذور باشد و نتواند درست بایستد که به‌اندازه‌ى ممکن باید بایستد، و یا مقدارى از حالت رکوع بلندتر شود، و اگر این مقدار هم نتوانست به‌همان حالت رکوع با اشاره‌اى به‌حالت ایستادن به‌سجده رود. مسأله‌ى ۲۷۵ـ اگر به‌جهت عذرى نمازش را نشسته مى‌خواند، باید پس از رکوع کاملاً بنشیند و اگر نتوانست به‌هر مقدار ممکن باید از حالت رکوع بلندتر شود. و اگر باز هم نتوانست باید پس از اشاره به‌حالت ایستادن به‌سجده رود. مسأله‌ى ۲۷۶ـ رکوع هم مانند سایر واجبات نماز بایستى با نیت مخصوص خود باشد که اگر نیت رکوع نکند، چه نیت کار دیگرى بکند و چه فقط نیت خم شدن داشته باشد، چنان رکوعى کافى نیست، و در نیت رکوع کافى است که به‌عنوان یکى از ارکان نماز بدنبال تصمیم اصل نماز انجام گردد، که اگر بپرسند چه کردى بگوید رکوع کردم. مسأله‌ى ۲۷۷ـ اگر رکوع را فراموش کرده از همان حالت ایستادن براى سجود خم شود، این‌جا اگر پیش از سجده یادش آمد که رکوع نکرده باید به‌حالت ایستادن برگشته و سپس رکوع کند، و نه آن‌که از همان حالت اِنْحِنائى به‌حالت رکوع برسد، زیرا قیام متصل به‌رکوع خود رکنى از ارکان نماز است که این‌جا انجام نشده، و بایستى جبران گردد، و اگر در سجده اولى یا پیش از سجده دومى یادش آمده این‌جا نیز همین تکلیف را انجام دهد، و پس از نماز دو سجده سهو براى هر یک از این دو عمل زیادى انجام دهد، و اگر پس از سجده دوم ـ چه در حال سجده و چه پس از انجامش ـ یادش آمد نمازش باطل است و بایستى مجددا نمازش را به‌طور صحیح بخواند. مسأله‌ى ۲۷۸ـ رکوع در حال نشستن ـ که براى معذور واجب است ـ بایستى هم‌چون رکوع در حالت ایستادن باشد که به‌همان اندازه در صورت امکان خم شود، زیرا بدل حتى‌الامکان بایستى مانند اصل، که مبدل منه است انجام گیرد تا معناى بدل بودن محّقق گردد.   سجود مسأله‌ى ۲۷۹ـ سجده به‌طور کلى حالت به‌خاک افتادن، و در نماز در پیشگاه الهى به‌معناى پیشانى بر زمین نهادن است، زیرا سجده بالاترین چهره‌ى آشکار خضوع است که در انحصار حضرت اقدس الهى سبحانه و تعالی است بنابراین حتى در مقابل پیامبربزرگوار صلى‌الله‌علیه‌و‌آلهو امامان معصوم علیهاالسلام هم هرگز سجده جایز نیست، گرچه به‌قصد احترام آن بزرگواران هم باشد، تاچه رسد نسبت به‌دیگران، که سجده در مقابل هر چیز و هرکس غیر معبود یکتا عبادت و شرک است، و فرشتگان هم که به‌امر الهى براى آدم سجده کردند بدین معنى نبود که مورد سجده آنان آدم بوده، بلکه برحسب آن‌چه به‌تفصیل در تفسیر شریف الفرقان آورده‌ایم، این سجده سجده‌ى شکر بوده که به‌شکرانه‌ى چنان معلمى که پروردگار برایشان مقرر کرد ماموریت یافتند که «اُسْجُدُوا لآدَمَ» براى خاطر نعمت وجودى آدم براى خدا سجده کنند و متأسفانه بعضى از مفسران دقت کافى در این آیه شریفه نکرده‌اند تا آن‌جا که «اُسْجُدُوا لاِدم» را به‌معناى «اُسْجُدُوا عَلى آدَمْ» که بر آدم سجده کنید گرفته‌اند و این لغزش و خطایى است بس بزرگ. به‌هرحال آن‌چه که مسلم است این حالتِ خضوعى رکوع و سجود، فقط و فقط در انحصار حضرت اقدس رب‌الارباب و بالاترین عبادت در پیشگاه ربوبى است، بنابراین در معراج المؤمن: نماز، نخست با تکبیره‌الاحرام توجه به‌هر که و هر چه را ـ غیر از خداى تعالى ـ بر خود حرام مى‌کنیم، و سپس با حالت ایستادن منظم رو به‌قبله، به‌قرائت حمد و سوره مى‌پردازیم که اقرار به‌کمال عبودیت و بندگى خداست، و سپس براى این‌که این اقرار عملى شود به‌رکوع مى‌رویم که نخستین چهره‌ى آشکار و اختصاصى بندگى و خضوع است، و چون این چهره در عین ویژگى‌اش در محضر اقدس الهى سبحانه و تعالی کافى نیست، مأموریت داریم که به‌حالت نخست برگشته و به‌سجده رویم که بالاترین چهره‌ى خضوع و خاکسارى است. ما در سجده مرکز انسانیت خود را که پیشانى است به‌خاک مى‌نهیم تا بدین‌وسیله کمال ذلّت و خوارى و خاکسارى خویش را در مقابل معبود یکتا و بى‌همتاى خویش ارائه نماییم. و با عجز و انابه و التماس و نهادن هفت موضع از بدن بر خاک اولاً کمال عجز و نیاز خویش را به‌اثبات رسانیم و ثانیا به‌امید این‌که ان‌شاءاللّه‌ بتوانیم از این راه لیاقتى را در خود ایجاد کنیم تا هفت درِ جهنم را هم بر روى خود ببندیم، و این است رمز «معراج‌المؤمن» بودن نماز که ظاهر و باطنش، حال و قال و افعالش همه و همه‌اش عروجى است در این مثلث زیبنده به‌سوى حضرت اقدس الهى سبحانه و تعالی چنان‌که در خبر است از امیرالمؤمنین علیه‌السلاماین دو سجده و دو برخاستن از آن‌ها نقشى است از آیه‌ى شریفه‌ى: «مِنْها خَلَقْناکمْ وَ فیها نُعیدُکمْ وَ مِنْها نُخْرِجُکمْ تارَةً أخْرى»(سوره‌ى طه، آیه‌ى ۵۵) که پروردگارا تو ما را از این خاک آفریدى ـ و این رمز سجده اول است ـ و از همین خاک بیرونمان آوردى ـ که رمز برخاستن از این سجده است ـ و این هر دو در «منها خلقناکم» نهفته، و سجده‌ى دوم که به‌سوى همین خاک ما را برگشت مى‌دهى، و برخاستن از سجده دوم که از همین خاک ما را بیرون خواهى آورد[80]. سجده برخلاف رکوع در اختصاص نماز نیست، که سجده‌ى شکر و سجده تلاوت و هر سجده‌اى به‌عنوان عبودیت و تعظیم مقام ربوبیت از عبادات است. ولى رکوع در غیر نماز به‌عنوان عبادت منصوص نداریم، گرچه به‌نیت قربت مطلقه درست است. زیرا در آیاتى مانند «و اذا قیل لهم ارکعوا لا یرکعون» رکوع هم امرى عمومى دارد که شامل سجود نیز هست، چنان‌که سجود نیز چنان است که «و ادخلوا الباب سجدا» و بالاخره هر یک با درجاتشان در اختصاص محضر اقدس ربانى است.   احکام سجده مسأله‌ى ۲۸۰ـ دو سجده پس از برخاستن از رکوع از واجبات رکنى نماز است، و هر یک جداگانه واجبى غیر رکنى است و در نتیجه ترک هر دو و یا تکرار هر دو کم و یا زیاد کردن رکن است و نماز را در هر صورت باطل مى‌کند. مسأله‌ى ۲۸۱ـ اصل رکنى سجده، گزاردنِ پیشانى بر زمین است و باید اضافه بر این دو کف دستها و دو انگشت بزرگ پاها و یا اطراف آن‌ها و زانوها نیز روى زمین نهاده شوند، و چه بهتر ـ که منصوص نیز هست ـ بینى را نیز بر خاک نهى که خود نشانه‌ى کمال خضوع در عبودیت است که در این معراج عظیم هم پیشانیت را به‌خاک مى‌نهى و هم بینى‌ات را خاک‌مال مى‌کنى، که تو از خاکى و به‌همین خاک بازمى‌گردى و در تمامى ابعاد و حالات زندگیت بایستى در برابر آفریدگارت خاکسار باشى. مسأله‌ى ۲۸۲ـ ذکر سجود هم‌چون ذکر رکوع به‌همان تفصیلى که براى رکوع گذشت واجب است جز آن‌که به‌جاى «سبحان ربى‌العظیم و بحمده» شایسته است «سُبْحانَ رَبّىَ الأعلى وَ بِحَمْدِه» بگویى که این‌جا جاى تعظیم و تسبیح براى رب اعلا است، و حد اقلش گفتن یک سبحان‌اللّه‌ و یا هر ذکر دیگر است. که با تکرار ذکر مثلاً سه یا هفت مرتبه یا بیشتر سبحان‌اللّه‌ گفتن ارزش رکوع یا سجودت را مضاعف مى‌کنى. مسأله‌ى ۲۸۳ـ تمامى واجبات رکوع ـ به‌جز اختصاصاتش ـ در حالت سجود نیز هست و این‌جا واجب است میان دو سجده درست و با طمأنینه بنشیند که «مِنْها خَلَقْناکمْ وَ فیها نُعیدُکمْ وَ مِنْها نُخْرِجُکمْ تارَةً أخْرى» به‌درستى عملى گردد، که «از خاک شما را برمى‌انگیزیم» و این دو سجده ـ چنان‌که گذشت ـ نقش واقعى و ادیبانه‌اى از این گزارش قرآنى دارد، که بر همین خاکى که اصل آفرینش شما است به‌احترام آفریدگار سجده کن، و سپس سجده‌اى دیگر پس از برخاستن اول که نمودار برگشتن شما است، و شما در این دو سجده این چنین هندسه‌ى هیکل سه پهلویى سراپاى زندگى و مرگت را نمودار ساخته‌اى، و نه تنها سراپاى نماز گزارشى از بایدها و نبایدها و شایدها و نشایدهاى زندگى است، بلکه تنها دو سجده‌اش که خود محور اصلى نماز است بیانگر این حقیقت‌ها است. مسأله‌ى ۲۸۴ـ واجب است در حال ذکر واجب سجده تمام هفت موضعى که باید بر زمین باشد به‌حالت آرامش هم‌چنان روى زمین قرار گرفته باشد. مسأله‌ى ۲۸۵ـ چون اصل رکنى سجده همان پیشانى بر زمین نهادن است چنان‌چه سهوا پیش از ذکر واجب سر از سجده‌ى اول بر دارد همان یک سجده حساب مى‌شود و باید درست بنشیند و مجددا به‌سجده رود، ولى اگر اعضاى دیگر را پیش از ذکر واجب سهوا از زمین بردارد بایستى مجددا آن را بر زمین گذاشته و وظایف سجده را انجام دهد. مسأله‌ى ۲۸۶ـ جاى زانو و انگشتان پا نباید بیش از یک خشت ـ که در آن زمان به‌اندازه‌ى چهار انگشت بسته بوده ـ بلندتر یا پایین‌تر از سجده‌گاه باشد، مگر پستى و بلندى در اثر شیب و سرازیرى یا بلندى تدریجى باشد که این‌جا مانعى ندارد، و این شرط نسبت به‌سایر اعضا نیست که اگر دست‌ها بلندتر یا پایین‌تر از سجده‌گاه باشد مادامى که از حالت سجده بیرون نیست کافى است. مسأله‌ى ۲۸۷ـ در دو انگشت بزرگ پاها واجب نیست سر آن‌ها روى زمین قرار بگیرد و اگر از رو و یا پشت هم بر زمین قرار گیرند کافى است[81] گرچه نوک انگشت‌ها بهتر است، زیرا دلیلِ حکم تنها انگشت بزرگتر دو پا را بر زمین نهادن است و نه نوک آن‌ها را. مسأله‌ى ۲۸۸ـ اگر بدون اختیار پس از قرار گرفتن پیشانى بر زمین دوباره پیشانى بلند شود و به‌خودى خود مجددا به‌زمین برگردد هر دو یک سجده محسوب مى‌شود، و اگر بتواند از برگشتن مجدد خوددارى کند بایستى اولى را یک سجده حساب کند و به‌نیت سجده دوم پس از نشستن درست مجددا پیشانى را بر زمین گذارد، و اگر ذکر واجب را براى سجده اول نگفته بایستى پس از نماز دو سجده سهو انجام دهد.   چیزهایى که سجده بر آن‌ها صحیح است مسأله‌ى ۲۸۹ـ زمین و هر چه بر روى آن یا درونش از معادن و نباتات است به‌شرط پاکى و پاکیزگى به‌طور کلى جایگاه سجده است که نخست آیات سجده کلاً مطلق است و روایت مسلّم رسول‌اللّه‌ صلى‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلم «جُعِلَتْ لِىَ الأرضُ مَسْجِدا وَ طَهُورا» زمین را در هر صورت جایگاه سجده و وسیله‌ى طهارت قرار داده است، و تنها برحسب روایاتى پوشیدنى‌ها و خوردنى‌ها مستثنى شده که سجده بر آن‌ها درست نیست. مسأله‌ى ۲۹۰ـ نباتات زمین در انحصار درختان و گیاهان نیست، بلکه معادن نیز از موالید و روییدنى‌هاى زمین است و مشمول «نبات الاْرَضْ» مى‌باشند، و یا لااقل مشمول «زمین»اند، چه این و چه آن، بنابراین اصل معدن که جزء زمین است هم‌چون سایر اجزاى زمین سجده‌گاه است و هرگز اشکالى در سجده بر آن‌ها نیست، به‌جز مانند طلا و نقره و عقیق و الماس و فیروزه و مانند این‌ها که تنها از نظر پوشیدنى بودنشان نباید بر آن‌ها سجده کرد، و نه این‌که از «زمین» برونند و بالاخره تنها خوردنى‌ها و پوشیدنى‌ها استثنا خورده‌اند و بس[82] به‌استثناى چیزهایى که در اصل پوشیدنى یا خوردنى بوده‌اند ولى در حالت فعلى نیستند و در آینده هم چنان قابلیتى از نظر عرفى ندارند مانند فرش. مسأله‌ى ۲۹۱ـ  آیا در این صورت بر گچ و آهک و گل پخته و مانند این‌ها سجده جایز نیست، به‌احتمال و یا گمان این‌که با این تحول از «ارض» بودن خارج شده‌اند؟ جواب این است که: «ارض» همان «ارض» است چه پخته و چه ناپخته، چه ساخته و چه ناساخته، و تنها خوردنى‌ها و پوشیدنى‌ها مستثنى هستند و دیگر هیچ، و آیا مانند گچ و آهک و گل پخته بدین‌وسیله از خوردنى‌ها و پوشیدنى‌ها شده و یا جزء زمین بوده و از آن خارج گشته‌اند؟ هرگز![83] مسأله‌ى ۲۹۲ـ آیا در خوردنى و پوشیدنى شرط است که در حال حاضر خوردنى یا پوشیدنى باشند؟ که بنابراین گندم ناپخته و پنبه و کتان و پشم نابافته از استثنا خارج است؟ مقصود از خوردنى و پوشیدنى چیزهایى است که به‌آن‌ها خوردنى و پوشیدنى گفته مى‌شود گرچه در حالت کنونى چنان نباشند، از این‌رو در روایاتى چند پنبه و کتان به‌عنوان پوشیدنى استثنا شده‌اند در حالى که در حالت کنونى شان هرگز قابل پوشیدن نیستند. و بالاخره خوردنى و پوشیدنى هایى که با تحول عادى براى خوردن یا پوشیدن فعلیت یابند نمى‌شود بر آن‌ها سجده کرد مانند گوشت، گندم و مانند این‌ها، بنابراین فرقى ندارد که خوردنى یا پوشیدنى بالفعل باشد یا بالقوّه‌اىِ نزدیک و معمولى، به‌هرحال سجده بر آن‌ها جایز نیست. مسأله‌ى ۲۹۳ـ بنابراین اگر بپرسید که بر فرش یا زیلو مى‌توان سجده کرد، زیرا نه در حالت کنونى و نه هیچ حالتى دیگر قابل پوشیدن نیستند؟ باید گفت آرى که هرگز و هیچ گاه پوشیدنى نیستند، و تنها چیزهایى که در روایات معتبره استثنا شده فقط خوردنى و پوشیدنى است، و آن‌چه قدر مسلم است پوشیدنى‌اى که مشتمل بر تمامى جواهرات نیز هست، مورد استثنا مى‌باشد و بس. و آیا پوشیدنى، پوشش مکانى را، که فرش و زیلو و مانند این‌ها را نیز شامل است؟ طبعا نه، و تنها پوشش لباس و کلاه و کفش و بالاخره پوشش زینتى بدن از مصادیق «پوشیدنى» است و بس. مسأله‌ى ۲۹۴ـ در هر صورت آن‌چه مسلم است این است که بر هر چه زمین یا زمینى است مى‌توان سجده کرد، و آن‌چه به‌طور مسلم استثنا شده خوراکى و پوشاکى است که خوراکیش چیزى است که براى خوردن آماده است و یا به‌طور معمول مى‌توان آماده‌اش کرد، و پوشاکیش نیز آن‌چه اکنون و یا در آینده معمولى قابل پوشیدن است، و فرش و زیلو از تمامى این پوشیدنى‌ها بیرون است، و بالاخره «پوشیدنى» چیزى است که اکنون یا در آینده‌اى معمولى از پوشیدنى‌هایى معمولى باشد. ولى لباس نایلونى تیره رنگ که اصلش از نفت است، چون اکنون پوشیدنى است نمى‌توان بر آن سجده کرد، اما پنبه و پشم و کتان که هر سه از پوشیدنى‌هاى معمولى است، که یا در حالت فعلى لباس شده‌اش، و یا در حالت آینده‌ى معمولیش بالاخره لباس و پوشش است، ولى همین سه پوشیدنى در حال یا آینده، اگر به‌وسیله‌ى خاکستر شدن و یا با تبدیل به‌فرش و زیلو شدن به‌کلى از حالت پوشیدنى حال و آینده بیرون رود، قطعا داخل «الارض و ما انبتته» است که از زمین یا آن‌چه از زمین مى‌روید مى‌باشند، و قطعا داخل «الملبوس»: پوشیدنى، نیست. و اگر قیر و مانندش در آینده‌اى با وسایلى دور و دراز به‌چهره‌ى نایلون و پوشیدنى تبدیل شود، چون راه پوشیدنى بودنش دراز و با وسائط زیادى است نمى‌توان گفت جزء پوشیدنى‌ها است، و مى‌توان بر آن سجده کرد. مسأله‌ى ۲۹۵ـ آن‌چه معمولاً خوردنى یا پوشیدنى است که معلوم، ولى آن‌چه معمولاً خوردنى یا پوشیدنى نیست، و یا در اختصاص حالت مخصوصى هم‌چون بیمارى است مانند گیاهانى که براى مداوا است و نه خوردن معمولى، ظاهرا این‌گونه خوردنى‌ها و پوشیدنى‌هاى غیر معمولى از این استثنا بیرون است ولکن این‌جا جاى احتیاط مستحب است که در غیر حالت ضرورت به‌آن‌ها سجده نکنند. مسأله‌ى ۲۹۶ـ سجده بر مانند برگ مُوى تازه که احیانا خوردنى است ظاهرا براى خورندگانش جایز نیست، گرچه براى دیگران جایز است ولى بر پوست هندوانه و خربزه و مانند این‌ها کلاً جایز است زیرا این‌ها هرگز معمولاً خوردنى نیستند و خوردنى شدنشان به‌صورت مربا کردن آن‌ها را به‌حساب خوردنى‌ها نمى‌آورد و در این مسأله نیز مانند مسأله قبل سزاوار است در غیر حالت ضرورت به‌این‌ها نیز سجده نکنند. مسأله‌ى ۲۹۷ـ سجده بر هر کاغذى جایز است، چه از پنبه و مانند آن درست شده باشد یا از چیزهایى دیگر، زیرا نص «کاغذ» مطلق و شامل بر هر کاغذى هست، و نیز اگر هم اصلش پوشیدنى باشد، اکنون که از امکان پوشیدن بیرون رفته و معمولاً نمى‌شود آن را به‌سادگى به‌حالت پوشیدنى برگرداند، دیگر پوشیدنى نیست، که بنابراین بر فرش و زیلو نیز مى‌توان سجده کرد. مسأله‌ى ۲۹۸ـ اگر چیزى که جایز است بر آن سجده کند در دسترسش نیست، مى‌تواند بر چیزهاى دیگر به‌ترتیب نزدیک و دور سجده کند، و اگر هیچ‌یک ممکن نشد بر پشت دستش، و در نهایت بر مانند عقیق و فیروزه سجده کند، و سجده بر مانند فرش و زیلو که در حال عادى هم اشکالى ندارد این‌جا بر سایر این چیزها مقدم است. مسأله‌ى ۲۹۹ـ اگر در سجده‌ى اول سجده‌گاه بر پیشانیش بچسبد براى سجده دوم لازم نیست آن را از پیشانى برداشته بر زمین گذارد، زیرا وظیفه تنها این است که سجده بر چیزى باشد که جایز است، و نه آن که حتما اکنون مجددا بر آن قرار گیرد، و بالاخره اطلاق دلیل، این‌جا سجده‌ى دوم را تصحیح مى‌کند، و سجده بر جایگاه درستش قرار دارد. مسأله‌ى ۳۰۰ـ اگر در بین نماز چیزى که بر آن سجده جایز است ناخواسته از دسترسش خارج شود و نتواند به‌آن دست یابد نمازش درست است و باید بر چیزهاى دیگر که در مسأله‌ى گذشته گذشت سجده کند. مسأله‌ى ۳۰۱ـ چیزى که بر آن سجده مى‌کند بایستى پاک و پاکیزه و مباح باشد مگر در حالت ضرورتى که خود موجب آن نشده باشد، و چنان که چیز ناپاک یا غصبى در اصل نباید از سجده‌گاه‌هاى نماز باشد ولى الآن وقت تنگ است و چیز پاک و مباحى که بتوان بر آن سجده کند ندارد، در این صورت بایستى بر همین چیز ناپاک و یا غیر مباح سجده کند و نمازش درست است. امّا در صورتى‌که این ضرورت اختیارى بوده باید نمازش را با شرائط صحت اعاده کند و اگر وقت گذشته قضا نماید. مسأله‌ى ۳۰۲ـ اگر بدون اختیار و یا از روى سهو یا اشتباه پیشانیش بر چیزى قرار گرفت که خارج از محدوده‌ى سجده‌گاه است این سجده در جاى خود درست است و براى سجده‌هاى بعدى در صورت امکان بایستى سجده‌گاه درستى آماده سازد، و اگر هم نتوانست نمازش درست است، زیرا مشروط بودن سجده‌گاه غیر خوردنى و پوشیدنى، هم‌چون دیگر شرط‌هاى نماز در صورت امکان است. بلى اگر سجده‌ى اضطراریش بر چیزى که نمى‌توان بر آن سجده کرد باشد، چنان‌چه این سجده به‌اختیار خودش بود که به‌اصطلاح این اضطرار نتیجه‌ى اختیار خودش بوده است، در این‌گونه موارد بایستى نمازش را به‌همان‌گونه تمام کند و سپس با تهیه‌ى سجده‌گاه صحیح نماز را اعاده کند.   تشهد و سلام مسأله‌ى ۳۰۳ـ آن‌چه در تشهد واجب است فقط شهادتین مى‌باشد گرچه به‌طور معمول بگوید: «اَشْهَدُ اَنْ لا اِلهَ اِلاَّ اللّه‌ وَ وَحْدَهُ لا شَریک لهُ وَ اَشْهَدُ اَنَّ مُحَمَّدا عَبْدَهُ وَ رَسُوله اللّهُمّ صلّ على مُحَمَّد وَ آل مُحَمَّد» کافى است و صلوات بر حضرتش از دو جهت واجب است، نخست این‌که پس از دو تشهد نماز واجب است و در ثانى کلاً با شنیدن و یا با ذکر نام «محمد صلى‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلم» صلوات بر حضرتش واجب است. و بعد از ذکر صلوات ذکر آل‌محمد نیز از واجبات است و حتى خارج از نماز هم چنان‌چه صلوات فرستاده شود (الهم صل على محمد) بلافاصله (و آل محمد) نیز واجب است. مسأله‌ى ۳۰۴ـ سلام واجب یکى از دو سلام اخیر است که «اَلسَّلامُ عَلَینا وَ عَلى عبادِ اللّه‌ الصالِحین» یا «اَلسَّلامُ عَلَیکمْ» و سپس «وَ رَحْمَةُ اللّه‌ وَ بَرَکاتُه» مستحب است و در حقیقت با گفتن سلام اول نماز تمام شده و دومى پس از آن مستحبى بیش نیست، و در نتیجه اگر پس از سلام اول چیزى از مبطلات نماز پیش آمد نمازش باطل نمى‌شود. زیرا اکنون از کل واجبات نماز برون رفته و ترک مستحباتى از نماز ـ در کل ـ نماز را باطل نمى‌کند مگر در صورتى که سلام اول را به‌نیت استحباب گفته که دومى طبعا واجب و ترک و یا ابطالش نماز را باطل مى‌کند، و اگر در سلام اول نه نیت وجوب داشته و نه استحباب، همان کافى است که در دومى نیت وجوب کند. «السلام علینا و علیکم» هر دو سلام‌هایى است بر حاضران و غایبان در نماز که این خود پیامدى است در نماز پس از حمد و ثناى الهى، که نسبت به‌بندگان خدا نیز تحیت و سلامتى است.   احکام سلام مسأله‌ى ۳۰۵ـ در این‌جا به‌مناسبت سلام نماز مختصرا درباره‌ى احکام عمومیش توضیحاتى مى‌دهیم. سلام داراى دو معناى دعا و اِخبار است که دعایش به‌معنى خدا تو را سلامت دارد، و اخبارش این است که از طرف من به‌کسى‌که به‌او سلام مى‌دهم جز سِلم و سلامتى چیزى نیست، روى این اصل سلام بر مسلمانان به‌هر دو معنى درست است، ولى سلام بر نامسلمانى که مى‌دانى اهل دوزخ است به‌معناى اخبار درست و به‌معنى دعا در بُعْدِ طلب آمرزش از خدا براى او حرام است. سلام بر کافر ـ برخلاف آن‌چه گفته مى‌شود ـ نه تنها حرام نیست، بلکه براى جذب او به‌اسلام و ایمان خودْ وظیفه‌اى است ایمانى، چنان که حضرت ابراهیم علیه‌السلام به آزر که در حکم پدرش بود و سر سلسله‌ى بت‌سازان و بت‌پرستان هم بود فرمود: «سَلامٌ عَلَیک» سلام بر تو، که هر دو معنى سلام رادر برداشت زیرا هنوز نمى‌دانست که او از اهل دوزخ است یا نه و هم‌چنان امید داشت که او موفق به‌ایمان گردد، و هنگامى هم که دانست از دوزخیان است دیگر براى او طلب آمرزش نکرد. جواب سلام کلاً واجب است گرچه سلام‌کننده طفل یا نامسلمان باشد، و حتى در نماز، ولى در این حال نباید الفاظ جواب سلام بیشتر از الفاظ سلام کننده باشد، و در آیه‌ى سلام چنین آمده است که «وَ إذا حُییتُمْ بِتَحِیةٍ فَحَیوا بِأحسَنَ مِنْها أوْ رُدُّوها»(سوره‌ى نساء، آیه‌ى ۸۶) «و هنگامى که مورد تحیتى: سلامى،  واقع شدید، در پاسخ تحیتى بهتر و یا همانگونه که به‌شما تحیت گفته‌اند انجام دهید» که واجب در پاسخ سلام همان سلام است، وگر چه در غیر نماز بهتر است جواب بهتر از سلام باشد ولى در نماز که جایز نیست سخنى غیر از سخن مناسب نماز گفته شود، در پاسخ سلام هم به‌اندازه‌ى واجب اکتفا مى‌شود زیرا جواب سلام کلاً واجب و ترکش اهانت است. و اگر در نماز تحیتى به‌الفاظى دیگر مانند «صبحکم‌اللّه‌ و مساکم‌اللّه‌» بود پاسخش همان سلام است زیرا این خود «احسن منها» است که از هر تحیه‌اى بهتر است[84] و این «تحیه»ى لفظى که سرآمدش سلام است، آن را در انحصار لفظ نمى‌کند، بلکه هرگونه شادباش و زنده‌باش کتبى و عملى را نیز شامل است و در کل تمامى تعارفات مشروع را دربر دارد.   مسائلى نوین پیرامون نماز مسأله‌ى ۳۰۶ـ اگر در افقى مثلاً نماز صبحش را خواند و سپس هواپیما با سرعت زیاد در جهتى پرواز کرد که در راه و یا مقصد، بار دیگر طلوع فجر شد بایستى مجددا نماز صبح را بخواند زیرا «وَ قرآن الْفَجرِ» نماز صبح را بر هر مکلفى در هر حال به‌هنگام هر طلوع فجرى واجب کرده است. که اگر یکى از آن دو را ترک کند باید آن را قضا کند چنان‌که در سایر نمازهاى پنج‌گانه نیز چنان است. مسأله‌ى ۳۰۷ـ اگر در مسیر حرکت خورشید با وسیله‌اى سریع‌السیر حرکت کند که به‌مدت ۲۴ ساعت در حالت بین‌الطلوعین بماند، در چنان موردى بایستى ۲۴ ساعت وقت را طورى بخش کند که بتواند نمازهاى پنج‌گانه را بخواند. مسأله‌ى ۳۰۸ـ اگر در افقى زندگى مى‌کند که مجموع شب و روز از ۲۴ ساعت خیلى بیشتر است که مثلاً شش ماه شب و شش ماه روز است، در چنان افقى بایستى وقت مانند شب و یا روز را به‌بخش‌هاى ۲۴ ساعته تقسیم کند و نمازهاى پنج‌گانه و هم‌چنین روزه هر یکى را در بخش قراردادى خود انجام دهد، و چه بهتر که نزدیک‌ترین افق معمولى را میزان این بخش‌ها قراردهد و به‌تکلیف خود برحسب این افق نزدیک‌تر عمل کند ولى از همه بهتر در این‌گونه موارد میزان بودن افق مکه است که «ام‌القرى» است. زیرا «ام‌القرى» محور بودن مکانى و مکانتى، زمانى و معنوى مکه‌ى مکرمه را زیر پوشش خود دارد. مسأله‌ى ۳۰۹ـ لباس نمازگزار از نظر برونى که لباس بدن است بایستى هم‌آهنگ با لباس درونى باشد که تقواست، باید پاک و پاکیزه باشد، زیرا در معراج المؤمن بایستى عروجى بدنى هم‌چون عروج روحى را در نظر داشت. روى این اصل در این وادى مقدس «نماز» دستور «إخْلَعْ نَعْلَیک»(سوره‌ى طه، آیه‌ى ۱۲) است که نمى‌توان با کفش نماز خواند، زیرا وادى مقدس نماز هم‌چون وادى مقدس کوه طور است، و بالاخره مقدس بودن وادى چه برابر با وادى مقدس طور و یا کم‌تر تا چه رسد که بیشتر باشد، تنها به‌موجب «وادى مُقَدَّسْ» بودن پوشیدن کفش خلاف احترام وادى مقدس نماز مى‌باشد و روایتى که احیانا نماز پیامبر بزرگوار را با کفش دانسته هرگز درست نیست. مسأله‌ى ۳۱۰ـ بر مرد و زن پوشیدن عورت در نماز واجب است، نه تنها براى این‌که ناظرى محترم در میان است که در خلوتگاه نیز چنان است. اضافه بر این زن در نماز باید پوششى داشته باشد که در برابر نامحرمان دارد، زیرا پوشش زن زینت شایسته و بایسته‌ى او است و «خُذُوا زینَتَکمْ عِنْدَ کلِّ مَسْجِدٍ»(سوره‌ى اعراف، آیه‌ى ۳۱) زینت حجاب را بر زنان به‌هنگام نماز هم واجب کرده، چنان که در سنت قطعیه نیزآمده است، و مردها نیز که پوشش سراسرى ندارند، بایستى پوشش متناسب با معراج‌المؤمن داشته باشند، که بهترین پوشیدنى‌هاى خود را بپوشند، و یا لااقل پوشش اهانت‌بار به‌بر نگیرند. مسأله‌ى ۳۱۱ـ اگر لباسش جورى گشاد است که خودش مى‌تواند عورتش را ببیند و نه غیر او، در این صورت نمازش صحیح است زیرا دلیل پوشش عورت تنها پوششى را منظور دارد که نسبت به‌دیگرى باشد و نه حتى از خودش. مسأله‌ى ۳۱۲ـ نماز در پوست و سایر اجزاى حیوان مرده و نیز اجزاى حیوان حرام گوشت کلاً صحیح نیست و اگر نداند که این پوست و مانندش از حیوان حرام گوشت یا حیوانى مرده و یا از حیوانى است که به‌صورت شرعى ذبح شده یا نه نمازش صحیح است زیرا آن‌چه در این‌جا برحسب آیه‌ى مربوطه و اخبار آمده این است که حرمتش ثابت نباشد یعنى همین‌قدر که براى او معلوم نباشد از اجزاى میته یا نجس و یا غضبى است کفایت مى‌کند. مسأله‌ى ۳۱۳ـ «میته»: مرده‌ى هر حیوان و یا جزیى از آن است که یا حرام گوشت است چه مرده باشد و چه زنده، و یا حلال گوشت است ولکن در حال زنده بودن جزیى از او جدا شده، و یا به‌صورت غیر شرعى کشته شده، و یا به‌خودى خود مرده است، به‌هر حال همه‌ى این‌ها نجس و حکم میته را دارند و همراه داشتن این‌ها در نماز حرام و موجب بطلان نماز است. مسأله‌ى ۳۱۴ـ از شرائط لباس نمازگزار پاک و پاکیزه بودن و غصبى نبودن آن است و در صورتى که ناپاک بودن، پاکیزه نبودن و یا غصبى بودنش معلوم باشد نماز باطل است مگر در صورت ضرورتى که با اختیار نماز گزار پیش نیامده باشد، زیرا قرآن تنها عذر را در صورت «ما اضْطُرِرْتُمْ» پذیرا است که مضطر شدید و نه آن کسى که با دست خودش خود را مضطر کرده که دراین‌جا عذرش پذیرفته نیست، و از آیه‌ى «إنَّ الصَّلاةَ تَنْهى عَنِ الْفَحْشاءِ وَ الْمُنْکرِ»(سوره‌ى عنکبوت، آیه‌ى ۴۵) که «نماز انسان را از فحشا و منکر باز مى‌دارد» چنان مى‌نماید که هرگونه فحشا و منکرى در نماز، آن‌را از نماز بودن دور مى‌سازد و در نتیجه انجام هر عمل حرامى در نماز حرام و موجب بطلان آن مى‌گردد و از آن جمله نماز در لباس و مکان غصبى است، و اصولاً چنان نمازى نماز نیست، و حداقل بازدارى نماز از فحشا و منکر باز داشتن در حالت نماز است، و این تکلیفى کلى و عمومى است، و این جریان نسبت به‌بعد از نماز و یا پیش از آن تقوایى است برونى که ترکش شکل ظاهرى نماز را باطل نمى‌کند، گرچه شکل باطنى نماز را نسبت به‌نماز دچار خلل مى‌کند که بى‌تقوایى با روح نماز سازش ندارد. مسأله‌ى ۳۱۵ـ ناپاک بودن چیزى که همراه نمازگزار است و به‌تنهایى براى پوشیدن دو عورتش کافى نیست موجب بطلان نماز هم نیست و تنها ناپاکى و پلیدى چیزى که به‌تنهایى امکان پوشش دو عورت را دارد در نماز ممنوع است. مسأله‌ى ۳۱۶ـ ابریشم اصلى خالص براى مرد در نماز ـ چنان‌که در غیر نماز ـ حرام است مگر در صورت ناچارى که بدون اختیارش پیش آمده و یا در حال جنگ، که تنها پوشیدن حریر در حال جنگ حلال است و نماز با آن در حال ضرورت ناخواسته نیز جایز است.   مکان نمازگزار مسأله‌ى ۳۱۷ـ مکان نمازگزار باید مباح باشد، که در صورت غصبى بودن موجب بطلان نماز است مگر در صورت ضرورتى که پیش آمده و به‌اختیارش نبوده، زیرا «إنَّ الصَّلاةَ تَنْهى عَنِ الْفَحْشاءِ وَ الْمُنْکرِ» چنان‌که گذشت حداقل تمامى منکرات را در حال نماز منع کرده و نماز را با هر منکرى از سلک نماز بیرون شمرده است.   سایر مبطلات نماز مسأله‌ى ۳۱۸ـ اگر در حالت نماز چیزى که وضو یا غسل را باطل مى‌کند از او سر زند نمازش باطل است، مگر کسانى که به‌سلسل‌البول و مانند آن مبتلایند و وقت دیگرى هم براى انجام نماز با حفظ طهارت ندارند، که به‌دستور حالت اضطرارى باید عمل کنند. مسأله‌ى ۳۱۹ـ اگر طورى در نماز دست و پا و یا اعضاى دیگر را حرکت دهد که از حالت نمازگزار بیرون رود نمازش باطل است و باید آن را تکرار کند، و بالاخره اگر عملى انجام دهد که صورت نماز را محو سازد و یا واجبى از واجبات نماز را اختیارا از بین ببرد و یا حرامى از محرمات را در حال نماز انجام دهد به‌هر حال نمازش باطل است مگر در موارد عذرهاى موجه. مسأله‌ى ۳۲۰ـ خوردن و آشامیدنى که صورت نماز را دگرگون کند که نگویند نماز مى‌خواند نیز نماز را باطل مى‌کند، نه از لحاظ اصل خوردن و آشامیدن بلکه از لحاظ محو کردن چهره‌ى نماز، وگرنه نصى در این پیرامون نیست. مسأله‌ى ۳۲۱ـ اگر عمدا سخنى غیر ذکر نماز بگوید نمازش باطل است، چه این سخن یک حرف یا دو یا چند حرف باشد، عمده این است که سخن معنى دارى بگوید. مسأله‌ى ۳۲۲ـ دیگر از جمله‌ى مبطلات نماز خنده و گریه‌ى صدادار است، مگر گریه‌اى که از خوف خدا باشد، و یا خنده‌ى مسرت براى توفیق طاعت که این فروض نیز بسیار نادرالوجود و کیمیاست. مسأله‌ى ۳۲۳ـ تعدادى از اشتباهات است که نماز را باطل نمى‌کند ولى در آن موارد دو سجده‌ى سهو واجب مى‌شود از جمله سخن گفتن سهوى است، و از جمله سلام پیش از تمام شدن نماز است و ظاهرا براى هر زیادى یا کمى غیر رکنى و سهوى باید دو سجده سهو انجام داد، بنابراین اگر به‌جاى حمد سهوا تسبیحات و به‌جاى ایستادن نشستن و به‌عکس، و به‌جاى هر عمل یا کلامى عمل یا کلامى دیگر انجام داد باید دو سجده‌ى سهو بجا آورد، چنان‌که ترک واجباتى غیر رکنى هم در صورت سهو موجب دو سجده‌ى سهو است، ولى در زیاده یا نقیصه یا جابجایى ارکان نماز سجده‌ى سهو جبرانش نمى‌کند و در این موارد نماز باطل است. مسأله‌ى ۳۲۴ـ شک در نماز دو رکعتى و سه رکعتى و شک در دو رکعت اول نمازهاى چهار رکعتى نیز نماز را باطل مى‌کند، و در چنان صورت‌هایى واجب است درست فکر کند تا شکش برطرف گردد و یا از صورت نمازگزار خارج شود، و نه آن‌که به‌مجرد این‌گونه  شکى فورا نماز را برهم زند. مسأله‌ى ۳۲۵ـ باطل کردن نماز در غیر صورت اضطرار حرام است، زیرا «لا تُبْطِلُوا أعْمالَکمْ» دست‌کم تمامى اعمال عبادتى را شامل است، تا چه رسد به‌نماز که رکن ایمان و مهم‌ترین عبادت است، و اگر شما در برابر شخص محترمى مشغول کار یا سخنى هستى، در صورتى که کار یا سخنت را ناتمام گذارى و یا از محضرش دور شوى، آیا چنان عملى بى‌اعتنایى به‌آن بزرگ نیست؟ و کدام بزرگى هم‌چون خداى بزرگ حضورش و انجام فرمانش این‌گونه ارزش دارد، پس چگونه مى‌توان در برابرش این‌گونه  بى‌حرمتى کرد، و ما اگر هم نصى بر حرمت باطل کردن عباداتمان نمى‌داشتیم همین دلیل عقلى و فطرى براى اثبات حرام بودنش کافى بود، گرچه در نمازهاى مستحبى باشد.   شکیات در نماز شک در رکعات مسأله‌ى ۳۲۶ـ اصولاً نماز که معراج المؤمن و حضور در محضر اقدس الهى سبحانه و تعالی است بایستى با کمال توجه انجام شود، چه از نظر ارکان معنوى و معرفتى و چه از نظر ارکان و واجبات ظاهریش، و چنان‌چه با تمامى کوششى که در نگهدارى اجزا و شرائط نماز دارى باز هم مبتلاى به‌شک در رکعاتش گردى، باید به‌وسیله‌اى دیگر عدد رکعات و سایر اعمال نماز را کنترل و محاسبه کنى، گرچه با گرداندن انگشترى و یا مهر و یا سجاده و یا هر وسیله‌اى دیگر مانند مهر شماره‌گذار باشد، و اگر در صورت امکان کنترل درونى یا برونى رکعات نماز را کنترل نکردى و مبتلاى به‌شکى شدى که در حالت نماز جبران‌پذیر نیست، چنان نمازى باطل است و انجام وظایف شک هم براى صحت آن فایده‌اى ندارد، و اصولاً تا هنگامى که نماز بى‌شک در امکان نمازگزار است نماز مشکوک قابل پذیرش نیست، و وظایف شک نیز آن را جبران نمى‌کند. آرى کثیرالشک که نمى‌تواند حالت شکش را برطرف سازد معذور است که بین آن‌چه شک مى‌کند هر طرفى را خواست بگیرد ولى بالاخره در آخر کار اگر بتواند با وسایل برونى مانند دستگاه خودکار رکعت شمار شکش را برطرف سازد واجب است در صورت امکان رکعات نمازش را با آن وسایل یا وسیله دیگر محاسبه نماید. و چه بگویم که شما در شمارش پولى که حسابش مى‌کنى حواست را شش‌دانگ متمرکز مى‌سازى، و در برابر شخص بزرگى که به‌حضورش خوانده شده‌اى تمامى آداب حضورش را از پیش آماده مى‌سازى که مبادا کوچک‌ترین برخورد برخلاف احترامش از شما سر بزند، ولى در حالت نماز به‌هر چیزى فکر مى‌کنى جز به‌نماز و براى همه‌ى مهماتت حضور ذهن دارى به‌جز صاحب نماز؟ و اگر بپرسید، روى این اصل روایاتى که وظایف شک‌هاى میان رکعات را تعیین مى‌کند زمینه‌اى نخواهند داشت، پاسخش این است که زمینه‌ى این‌گونه  روایات آن‌گونه مردمى هستند که کنترل درونى و برونى یا برایشان ممکن نیست و یا بسى دشوار است و برحسب قاعده «یریدُ اللّه‌ بِکمُ الْیسْرَ وَ لا یریدُ بِکمُ الْعُسْرَ»(سوره‌ى بقره، آیه‌ى ۱۸۵) تکلیف سخت در اسلام وجود ندارد، ولى باید توجه داشت که احیانا سخت‌تر از کنترل رکعات اطلاع و انجام وظایف شک‌ها است. روى این اصل شک میان رکعات را عنوان نمى‌کنیم و اگر مورد حاجت باشد این‌گونه مسائل چندان اختلافى نیست، و از نظر نویسنده در فروعى که این‌جا مورد بحث قرار نگرفته فتاواى مرحوم مغفور آیه‌اللّه‌العظمى بروجردى بر تمامى فتاواى فقهایى که مى‌شناسیم برتر است و مختصرا اگر شکى گریبانگیرتان شد باید تا آستانه‌ى بطلان نماز فکر کنید، و در آخر کار اگر شکى باقى مانده باشد به‌احکام شک عمل کنید، و چنان‌که گفتیم با وسایل شک زدایى دیگر نیازى به‌احکام شک باقى نمى‌ماند.   شک در سایر واجبات نماز مسأله‌ى ۳۲۷ـ براساس قاعده‌ى تجاوز اگر در حال نماز شک کنى که عمل قبلى را انجام داده‌اى یا نه، در صورتى که به‌عمل بعدى مشغول شده‌اى نباید به‌شک خود اعتناء کنى، مثلاً اگر در رکوع شک کنى که حمد یا سوره را خوانده‌اى یا نه، این شک قابل اعتنا نیست. ولى اگر هنوز مشغول عمل دیگرى نشده‌اى مثلاً قبل از رکوع شک کنى که حمد یا سوره را خوانده‌اى یا نه، باید به‌آن اعتنا کرده و حواست را متمرکز سازى، و اگر در حالت خواندن سوره شکى در حمد کنى، و یا در خواندن هر آیه‌اى از حمد یا سوره شکى در آیه یا آیات قبلى کنى، این‌گونه شک‌ها اثرى ندارد. مسأله‌ى ۳۲۸ـ هرگونه شکى پس از سلام بى‌اعتبار است که اگر در حال تعقیبات نماز شک کنى که سلام داده‌اى یا نه این‌جا هم اعتبارى ندارد، و همه‌ى این موارد همآنند یکدیگر محکوم قاعده‌ى تجاوزاند که اگر از عملى و یا از وقت عملى گذشتى و یا به‌عمل دیگر پرداختى شک در عمل گذشته هیچ‌گونه اعتبارى ندارد. مسأله‌ى ۳۲۹ـ کسى هم که زیاد مبتلاى به‌هرگونه شکى در واجباتى از نماز است در هر حال به‌شک خود اعتنا نکند که گویى اصلاً شک نکرده و به‌هر طرفى خواست بنا گذارد درست است البتّه پس از رعایت عوامل زداینده‌ى شک.   مواردى که مى‌توان نماز را شکست مسأله‌ى ۳۳۰ـ شکستن نماز از روى اختیار و بدون اضطرار حرام است، زیرا «لاتبطلوا اعمالکم» قانونى است عمومى که باطل کردن اعمال به‌ویژه عبادات را حرام کرده است، ولى در صورتى که معذور باشد به‌عنوان مثال، کارى واجب‌تر و فوت‌شدنى یا برابر با نماز پیش آید مانند این‌که مثلاً طفلى نزدیک پرتگاه است یا انسان و یا حیوانى در حال غرق یا سوختن است یا خود نمازگزار احساس خطرى نسبت به‌جان یا مال یا یکى دیگر از نوامیس خمسه کند در چنین مواردى به‌هرحال شکستن نماز یا جایز مى‌شود و یا واجب. مسأله‌ى ۳۳۱ـ اگر طلبکار در ضمن نماز شما طلبش را درخواست مى‌کند، در صورتى که پرداخت طلبش واجبى فورى است، که وقتش رسیده، و تحمل تأخیرش را ندارد که برایش خطرناک است. و شما هم مى‌توانید با شکستن نمازتان آن را بپردازید، در چنان وضعى شکستن نماز واجب است، ولى در غیر این صورت اصولاً مطالبه در چنان حالتى حرام است و اجابت حرام نیز قهرا حرام مى‌باشد، و هرگز نباید نماز را شکست که «لا تبطلوا اعمالکم» هم‌چنان بر قوت خود باقى است، و چنان‌که این آیه باطل کردن کارى واجب را بر صاحب عمل حرام مى‌کند بر دیگران نیز باطل ساختن اعمال غیر خودشان را حرام کرده است.         نماز مسافر!؟ مسأله‌ى ۳۳۲ـ کم کردن از کیفیت نماز و یا واجباتى دیگر از آن، در صورتى صحیح است که ضرورتى مهم‌تر پیش آید که به‌اندازه‌ى رفع ضرورت مهم‌تر، یا از کیفیت نماز کاسته مى‌شود، و یا بعضى دیگر از واجباتش ترک مى‌گردد، مانند نماز جماعتى که رسول‌اللّه‌ صلى‌الله‌علیه‌و‌آله در مناطق جنگى انجام مى‌دادند، که باید براى حفظ جان در جماعت که واجب‌تر از تکمیل کیفیت نماز است، از چگونگیش کاسته شود، زیرا قصر در نماز به‌هنگام خوف تنها شامل کیفیات نماز است نه کمیت و تعداد رکعاتش را مگر در برخى موارد که در صفحات بعدى توضیحش خواهد آمد، زیرا نمازگزار در آن صورت مى‌تواند به‌هنگام حرکت، نماز واجب را با تمامى رکعاتش ادامه دهد، و آیه‌ى (۲:۱۳۹) بقره «و ان خفتم فرجالاً او رکبانا» کلاً کاستن از کیفیت نماز را به‌هنگام خوف واجب کرده است. ولى در زمان‌هاى ما چنان پیش‌آمدهایى بسیار کم است، زیرا اکنون جنگ‌ها نوعا تن به‌تن نیست تا چنان ضرورتى رخ دهد، بنابراین مسافرت هر چند هم طولانى باشد نه تنها هرگز از رکعات نماز نمى‌کاهد، بلکه کیفیتش نیز کاستنى نیست و مبناى این حکم آیه‌ى شریفه‌ى «وَ اذا ضَرَبْتُمْ فِى الأرْضِ فَلَیسَ عَلَیکمْ جُناحٌ اَنْ تَقْصُرُوا مِنَ الصَّلاةِ اِنْ خِفْتُمْ اَنْ یفْتِنَکمُ الَّذینَ کفَرُوا اِنَّ الْکافِرینَ کانُوا لَکمْ عَدُوّا مُبینا (سوره‌ى نساء، آیه‌ى ۱۰۱) است، که «هنگامى که (پا) در زمین بزنید (که راهى دشوار مى‌پیمایید) بر شما گناهى نیست که از (کیفیت) نماز بکاهید (البته) اگر بترسید کافران بر شما (هجومى مرگبار) فتنه‌انگیزى کنند»، سپس پس از یادى از جریان نماز رسول گرامى صلى‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلم در جنگ مى‌فرماید، پس چون آرامش یافتند نماز را (بدون هیچ‌گونه کاستى) برپا دارید. بنابراین نماز در حال آرامش و بدون خطر هیچ‌گونه کاستى ندارد گرچه هزارها کیلومتر باشد. مسأله‌ى ۳۳۳ـ در صورتى که خود موجب ضرورتى نشده‌اى، گاه واجب و گاهى نیز جایز است که واجباتى از نماز را ترک کنى و به‌گونه‌اى دیگر انجامش دهى، که اگر ایستادن در نماز طاقت‌فرساست، مى‌توانى بنشینى و اگر زیان‌آور است باید نشسته و یا خوابیده نماز بخوانى که در اینجا نیز کاستن از کیفیت نماز در حال ضرورت است. مسأله‌ى ۳۳۴ـ کم کردن از سایر واجبات نماز، فقط در صورت ضرورت جایز است که در تقدم بین اهم و مهم باشد، به‌گونه‌اى که اگر کمبودى در نماز انجام نگیرد مورد خطرى قرارگیرى، که باید به‌اندازه‌ى رفع خطر، این کمبود انجام گیرد وگرنه هرگز وجهى در کاستن از نماز ـ که از مهم‌ترین واجبات الهى است ـ وجود ندارد. مسأله‌ى ۳۳۵ـ و امّا روایات «قصر» در نماز، آن‌جا که قابل حمل بر کمبود از سایر واجبات نماز است، که در گذشته بسیار بوده، پذیرفته است، و اگر در مورد کمبود از رکعات است، ویژه‌ى نمازهایى مانند نماز غریق و امثال آن است که با کم کردن واجباتى از نماز وظیفه‌اش را به‌نیت نماز انجام مى‌دهد و حتى گاهى با گفتن یک تکبیرکه مثلاً در آتش مى‌سوزد یا در آب غرق مى‌شود و هیچ‌گونه فرصتى هم براى هیچ‌یک از واجبات نماز ندارد در صورت امکان دست‌ها را محاذى گوش مى‌گیرد و به‌نیت نماز فقط تکبیره‌الاحرام را مى‌گوید و بعد جان به‌جان‌آفرین تسلیم مى‌کند، همان تکبیره یک نماز است و به‌این رقم نماز در اصطلاح نماز غرقى یا غریق مى‌گویند ـ و نماز جماعت رسول‌اللّه‌ صلى‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلم در جنگ هم  فقط با تغییر کیفیات رکعات نماز مأمومین بوده است نه کم کردن از رکعات نماز، در غیر این دو صورت، هرگز پذیرفته نیست، زیرا برخلاف نص قرآن مى‌باشد، و اجماع یا شهرتى هم که برخلاف نص صریح قرآنى است هرگز قابل قبول نیست و حدود پنج حدیثى هم که در آن نقل شده رسول گرامى اسلام نمازهاى چهار رکعتى را در سفرى دو رکعت خوانده‌اند برخلاف نص قرآن است و هرگز پذیرفته نیست و سایر روایات هم مربوط به‌سفرهایى خطرناک و به‌معناى کوتاه کردن از کیفیت نمازاست و بس. بنابراین قصر در رکعات، آن هم به‌معناى این‌که فقط نمازهاى چهار رکعتى را کمرشکن و دونیم کنیم هرگز نه در قرآن و نه در سنت هیچ دلیلى و مدرکى بر آن نداریم آن‌چه هست فتاوا، اجماعات و شهرت‌هاست، که این‌ها هم هیچ‌گونه اعتبار شرعى در برابر قرآن نداشته و ندارند. و اصولاً براى هیچ سفرى هرگز نقشى در کاستن از رکعات یا کیفیتى از نماز نیست و تنها ـ چنان‌که اشاره شد ـ خوف که به‌اندازه‌ى برطرف شدنش فقط از کیفیت نماز مى‌کاهد و بس چنان‌که «و ان خفتم فرجالاً او رکبانا» به‌وجهى کلى آن‌را ثابت مى‌کند، و اگر سفر به‌خودى خود در حد معینش موجب قصر رکعاتى از نمازهایى بود بسى شایسته‌تر از خوف بود که دوبار در قرآن آمده ولى نسبت به‌قصر نماز در سفر مطلق هرگز اشاره‌اى هم در قرآن نیست. و این چه حکمى است که در تقدم بین دو واجب که واجب‌ترش همیشه مقدم و معین است، در تقدم بین یک واجب بسیار مهم و یک غیر واجب این غیر واجب هم بر آن واجب معین مقدم و حاکم باشد. در فرض مسأله که نماز واجبى است معین و سفر نه واجب است و نه معین ولکن آقایان به‌وسیله‌ى همین غیر واجب و غیر معین بدون هیچ دلیلى و هیچ تقدّمى به‌صرف سفرى بدون ضرر و بدون خطر فرمان به‌درهم شکستن صوم و صلوة مى‌دهند با این‌که اگر فرضا تقدّمى هم بود شایسته‌تر این بود که حدّاقل در سفرهاى زیارتى و سیاحتى اهمّش را که نماز کامل و صوم کامل است نظر مى‌دادند ولى متأسفانه در این مسأله هم مانند بسیارى از مسائل شرعى دیگر، آقایان به‌عکس عمل نموده و به‌خطا رفته‌اند. و بالاخره برخلاف فتاواى شیعه و سنى عرض مى‌کنیم که بدون خوف و ترس و یا ضرورتى دیگر، هرگز نمى‌توان از رکعات یا کیفیات نماز کاست، و اصولاً کاستن از واجباتى در نماز تنها در ضرورتى مانند خوف و و خطر و ضرر است و بس. پس چگونه به‌مجرد سفرى معین واجب است از رکعات نماز آن‌هم فقط از نمازهاى چهار رکعتى دو رکعت کاسته شود و روزه هم افطار گردد حاشا و کلاّ ؟! مسأله‌ى ۳۳۶ـ و آیا زمینه‌ى ترس بر جان ـ که موجب ترک کیفیتى از نماز است ـ با مسافرت‌هاى فعلى که هیچ‌گونه خوف و ترسى در آن‌ها متصّور نیست برابر است؟!!! به‌این معنا که با صِرف مسافرتى کوتاه چهل و چهار کیلومترى، و یا حتى هزار کیلومترى و بیشتر با هیچ‌گونه ترس و خوفى دو رکعت آن‌هم از نمازهاى چهار رکعتى بایستى کاسته گردد؟!!!و همان‌گونه که کاستن از نماز به‌اندازه‌ى ترس جانى و مانندش واجب است، در مسافرت‌هاى معمولى نیز بدون هیچ‌گونه خوف و ترسى کاستن از نماز واجب باشد؟!!! در این صورت چنان‌چه این کاستى در هر دو حالت واجب باشد، پس «اِنْ خِفْتُمَ اَنْ یفتنکم الذین کفروا» در آیه شریفه چه نقشى دارد؟ و این خود یکى از عجیب و غریب‌ترین فتاوایى است که در میان احکام اسلامى و بین علماى فریقین نفوذ و شهرت والایى به‌خود گرفته به‌حدّى که کاستن از نمازهاى چهار رکعتى را در سفرهاى معمولى جزو ضروریات دین شمرده‌اند و نماز را که رکن دین و عماد یقین است بدون هیچ‌گونه عسر و حرجى، و بى‌هیچ ضرورت و ترسى، تنها به‌مجرد سفرى ـ که چه بسا دربردارنده‌ى آرامشى بسى بیشتر از حَضَرْ است ـ با فتواى به‌قصر کمرشکن و دو نیم کرده‌اند و ما در جزوه‌ى مسافران و ذیل آیه ۱۰۱ سوره‌ى نساء و در تفسیر شریف‌الفرقان در این رابطه مفصلاً بحث نموده‌ایم و نظرات قرآنى خویش ارایه نموده‌ایم طالبان حقیقت به‌این منابع مراجعه فرمایند[85].   نماز جماعت مسأله‌ى ۳۳۷ـ آیاتى مانند «وَ ارْکعُوا مَعَ الرّاکعینَ» (سوره‌ى بقره، آیه‌ى ۴۳) درباره‌ى یهودیان و «ارکعى مع الراکعین» (سوره‌ى آل عمران، آیه‌ى ۴۳) نسبت به مریم  علیهاالسلام که تابع شریعت تورات بوده و قرآن هم نه تنها آن را نسخ نکرده بلکه وجوب جماعت را به‌این وسیله تثبیت فرموده و در این دو آیه رکوع با رکوع‌کنندگان را واجب شمرده، و نه سجود را با سجودکنندگان، زیرا رکوع از ویژگى‌هاى نماز است، و لذا این «مع‌الراکعین» اشاره‌اى است بس لطیف به‌ضرورت نماز جماعت و هم‌چنین ـ چنان‌که گذشت ـ نماز جماعت در حالت جنگ به‌منظور تحقق یافتن اصل جماعت است با این که از کیفیت جماعتى و یا اصلى آن کاسته مى‌شود در عین حال مى‌بینیم که در چنان حالتى هم جماعت ترک نمى‌شود. و نیز بسیارى از روایات هم تصریح دارد که نماز را به‌جماعت خواندن از واجبات است و ترکش بدون عذر گناه است، و اصولاً طبع سیاسى و اجتماعى اسلام مقتضى است که نماز را که رابطه‌ى شخصى با خداست در جمع بندگان خدا انجام دهى، و حداقلش داشتن یک مأموم است گرچه در خانه‌ات باشى، ولى هرچند تعداد نمازگزاران در جماعت بیشتر و بیشتر و در محیط وسیع‌ترى باشد اجر و منزلت بیشترى دارد. مسأله‌ى ۳۳۸ـ ضرورت نماز جماعت از نظر اسلام به‌حدى است که در حال جنگ و خطر یورش دشمن، سربازان براى شرکت در آن سه دسته شدند که دسته‌ى اصلى تمام جماعت را و دسته‌ى دوم یک رکعت با یک سجده را و دسته سوم در بقیه‌ى رکعات شرکت کردند، و این دو دسته مقدار باقى‌مانده جماعت را به‌تنهایى ایستاده و یا در حال حرکت انجام دادند. و به‌منظور تسهیل در تشکیل جماعت شرط عدالت در امام جماعت خیلى خفیف‌تر از سایر عدالت‌هاست. مسأله‌ى ۳۳۹ـ حداقل پیوستن به‌جماعت این است که پیش از آن‌که امام از حالت رکوع بیرون رود مأموم به‌رکوع برسد، که در این‌جا یک رکعت محسوب مى‌گردد. مسأله‌ى ۳۴۰ـ باید مأموم طورى بایستد که گویند مأموم است، بنابراین اگر برابر با امام ایستاد مشکل است و به‌احتیاط واجب نباید نمازش را به‌حساب جماعت آورد[86]. مسأله‌ى ۳۴۱ـ پایین‌تر بودن امام از مأموم مانند سطح مساوى بودنش اشکالى ندارد ولى اگر جایگاه امام بلندتر از مأمومین باشد ظاهرا نمازشان به‌حساب جماعت درست نیست مگر در صورتى که بلندى به‌حدى باشد که عرفا نگویند امام از مامومین بلندتر ایستاده. مسأله‌ى ۳۴۲ـ خیلى به‌جاست که تمامى مأمومین یک‌جا و با هم تکبیره‌الاحرام بگویند و اگر هم با هم نگویند آمادگى جلوترها براى بعدى‌ها کافى است که جلوتر از آن‌ها تکبیر بگویند. مسأله‌ى ۳۴۳ـ مأموم نباید جلوتر از امام باشد، مگر در جایى که وضعش چنان اقتضایى دارد مانند مسجدالحرام که صفوف نماز به‌دور خانه‌ى خداست و این‌جا صف‌هاى دایره‌اى اشکالى به‌جماعت وارد نمى‌کند، البته به‌شرط این‌که مأمومین از امام نسبت به‌کعبه جلوتر یا برابر نباشند[87]، و هم ردیف بودن زن و مرد فقط در جماعت مسجدالحرام یا فُراداىِ آن اشکالى ندارد[88]. مسأله‌ى ۳۴۴ـ اگر در مکانى که نماز جماعت اقامه شده طورى نمازش را فرادى بخواند که معلوم باشد در جماعت نیست، و موجب اهانت به‌جماعت و یا تفسیق امام جماعت گردد، این نماز باطل است، زیرا خود این عمل منکرى است در حالى که نماز درست باید نمازگزار را برحسب نص  قرآن کریماز فحشا و منکر ـ دست‌کم در خود نماز ـ باز دارد، پس چگونه خود منکرى انجام مى‌دهد که موجب اهانت به‌جماعت و تفسیق امام جماعت باشد؟ مسأله‌ى ۳۴۵ـ هنگامى که امام حمد و سوره را بلند مى‌خواند مأمومین که صداى امام را مى‌شنوند واجب است با سکوت کامل به‌قرائت امام گوش فرا دارند و هرگونه ذکرى چه حمد و سوره و چه غیر آن بر آن‌ها حرام است. مسأله‌ى ۳۴۶ـ اصولاً هنگامى که قرآن خوانده مى‌شود و مى‌توان آن را شنید سکوت و شنیدن قرآن واجب است، و این حکم در اختصاص نماز جماعت نیست چنان‌که در کریمه‌ى «إذا قُرِئَ الْقُرآنُ فَاسْتَمِعُوا لَهُ وَ أنْصِتُوا لَعَلَّکمْ تُرْحَمُونَ»(سوره‌ى اعراف، آیه‌ى ۲۰۴) آمده این حکم عمومى است که «هنگامى که قرآن خوانده شود باید براى آن گوش فرا دارید و ـ خود و دیگران را ـ ساکت کنید شاید مورد رحمت واقع شوید» و این‌جا دو امر وجوبى «فاستمعوا و انصتوا» شنیدن و ساکت کردن دیگران را به‌هنگام خواندن قرآن واجبى حتمى دانسته تا چه رسد به‌ساکت شدن، و ترک‌کنندگانش را تهدید به‌عذاب مى‌کند، زیرا اگر «لعلکم ترحمون» از میان برداشته شود ناگزیر غضب خدا جایگزین آن مى‌گردد، و نه تنها غضب معمولى بلکه غضبى که «لعلکم ترحمون» را که امید رحمت است به‌دنبال ندارد. مسأله‌ى ۳۴۷ـ در صورتى که مأموم صداى امام را نمى‌شنود و یا امام حمد و سوره‌ى نماز ظهر و عصر را به‌گونه‌اى مى‌خواند، که صدایش مفهوم نیست مأموم باید حمد و سوره‌اش را بخواند، و اگر بعضى از کلمات امام را مى‌شنود و بعضى را نمى‌شنود این‌جا به‌علت حرج باید کلاً ساکت باشد. مسأله‌ى ۳۴۸ـ عدالت در امام جماعت کم‌ترین شرط را دارد که تنها اگر فسقى بدون توبه از امام نمى‌دانى این خود عدالت در امام است. مگر امام جماعتى که از طرف حکومتى فاسق تعیین شده که امامتش تأییدى براى آن‌هاست. مسأله‌ى ۳۴۹ـ هیچ فاصله‌اى بین امام و مأموم اشکال ندارد مگر این‌که عرفا به‌آن جماعت نگویند[89]، البته در عرف معمول و نه عرف مجتهدان و یا مقلدانى که فاصله‌ى بیش از یک متر را مبطل جماعت مى‌دانند و نه ـ مانند سنیان ـ که هر فاصله‌اى بین نمازگزاران را به‌نام جماعت درست مى‌دانند. بلکه تنها باید «وَ ارْکعُوا مَعَ الرّاکعینَ» باشد، و معیت و با هم بودن در جماعت نماز صدق کند. مسأله‌ى ۳۵۰ـ به‌مقتضاى امام بودنِ امام، واجب است مأموم پیش از او کارهاى نمازش را عملى نسازد که باید رکوع و سجودش را پس از او یا دست‌کم با او انجام دهد. گرچه خواندن اذکار نماز قبل از امام جایز است ولکن مستحب است این‌ها را هم بعد از امام یا با او بگوید. مسأله‌ى ۳۵۱ـ در صورتى که مأموم بتواند از آغاز نماز جماعت اقتدا کند تأخیرش جایز نیست، زیرا تأخیر در اقتداى جماعت به‌هنگام عذر صحیح است، نه در حالت عادى. مسأله‌ى ۳۵۲ـ اگر جماعتى را با امامت خودش انجام داده مستحب است براى کسانى که نمازشان را به‌جماعت نخوانده‌اند مجددا جماعتى دیگر برپا کند به‌شرط این‌که مأموم یا مأمومین نمازشان را نخوانده باشند یااگر نمازشان را خوانده‌اند نماز قضاى مسلّم برعهده‌شان باشد که به‌نیت نماز قضایشان به‌این امام جماعت اقتدا کنند و نیز اگر نمازش را با عذرى تنها خوانده در صورتى که بعد از آن جماعتى برپا شود شرکت در آن مستحب است، و اگر معذور نبوده واجب است.   نماز قضا مسأله‌ى ۳۵۳ـ هر نماز واجبى که عمدا یا سهوا یا از روى فراموشى و یا به‌هر صورت دیگرى در وقت مقررش ترک شود واجب است در اولین فرصت همان‌گونه و به‌همان وضعى که در وقتش واجب بوده انجام گردد مگر در عذرهایى که قبلاً بوده و اکنون برطرف شده که واجب است با شرائط فعلى انجام گردد، و دلیل قرآنى وجوب قضا«أقِمِ الصَّلاةَ لِذِکرى» است که یکى از معانیش نماز به‌پا دار هنگامى که به‌یاد من افتادى، زیرا ترک نماز در نتیجه‌ى از یاد بردن خداست چه عمدى و چه سهوى، پس هرگاه به‌یاد خدا آمدى چه در وقت مقرر نماز و چه پس از آن واجب است نماز ترک شده‌ات را انجام دهى، و در خبر مشهور نیز از پیامبر بزرگوار صلى‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلماست که «مَنْ فاتَتْهُ فَریضَةٌ فَلْیقْضِها کما فاتَتْهُ» «کسى که فریضه‌اى از او فوت شد بایستى آن راچنان که فوت شده قضا کند». مسأله‌ى ۳۵۴ـ اگر ترک نماز واجب در وقت مقرر به‌علت حالتى بوده است که نماز در آن واجب نبوده و تقصیرى هم در ترک آن نداشته، این‌جا چنان‌که اصل نماز بر او واجب نبوده قضایش نیز بر او واجب نیست، مانند آن‌که در تمامى وقت مقرر ـ ناخواسته ـ بى‌هوش بوده و یا مثلاً مدتى را در اثر تصادف یا ضربه‌ى مغزى در کما و بى‌هوشى به‌سر برده، ولى مستى در تمام وقت مقرر که مانع از نماز است، مقتضى عدم تکلیف نبوده و واجب است قضاى آن را پس از وقت انجام دهد، که گرچه نماز با حالت مستى حرام بوده ولى چون خودش علت مستى بوده واجب بوده که نمازش را با پیش نیاوردن چنان حالتى در وقت مقرر انجام دهد. بنابراین این‌جا «فاتَتْهُ» صدق مى‌کند و نمازى راکه عمدا با تعمد مستى ترک کرده باید قضا کند که تنها«کلّما غَلَبَ اللّه‌ عَلىَ الْعَبْدِ فَهُوَ أعْذَرُ لَهُ»[90] چنان حالتى را که از اختیارش بیرون بوده شامل است و بس، بنابراین اگر در تمامى وقت خواب بوده در صورتى که امکان بیدار شدن به‌هر وسیله‌اى از وسایل را داشته، این‌جا هم بایستى آن را قضا کند، ولى اگر خواب به‌کلى از اختیار او بیرون بوده که «غلب‌اللّه‌» صدق کند در این جا ظاهرا قضاى این نماز بر او واجب نیست، و بالاخره تنها در صورتى قضاى نماز بر او واجب است که مقصّر باشد و یا قصورى که از ناحیه خودش بوده که در این دو صورت وجوب قضاى نمازش حتمى است، بنابراین چه در این فرض و چه در تکالیف دیگر سه حالت را مى‌توان تصور کرد: ۱ ـ قصور مطلق ۲ ـ تقصیر مطلق ۳ ـ قصور برمبناى تقصیر که در فرض اول مکلّف معذور و در دو فرض بعدى معذور نیست بنابراین در صورت اول ظاهرا قضاى چنین نمازى واجب نیست گرچه مستحب مؤکد است قضایش را انجام دهد که ـ الصلوة خیر موضوع ـ نماز بهترین چیزى است که خداى تعالى براى عبادتش مقرّر نموده است. مسأله‌ى ۳۵۵ـ نمازهاى فوت شده را به‌همان ترتیب گذشته در صورت امکان بایستى قضا کند، و تا هنگامى که در وقت حاضر مجالى حتمى براى نماز حاضر موجود است بایستى نخست به‌قضاى نمازهاى ترک شده‌اش در حدّ توان و امکان بپردازد، زیرا آن نمازها از نظر واجب بودن مقدم است، و این نماز حاضر مؤخّر، مگر در صورتى که احتمال عقلایى بدهد که با انجام نمازهاى قضا نماز حاضر از دست مى‌رود که در این صورت نماز حاضر بر نماز قضا مقدم است. و در خبر است از رسول‌اللّه‌ صلى‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلم که در این حکم به «اقم‌الصلاة لذکرى» تمسک جسته است. مسأله‌ى ۳۵۶ـ قضاى نمازهاى فوت شده‌ى میت بر فرزند بزرگ‌تر و یا هر کس دیگر واجب نیست[91] زیرا این خود تکلیفى شخصى است و براى دیگرى به‌هیچ‌وجه تکلیف‌ساز نمى‌باشد. مسأله‌ى ۳۵۷ـ اگر عذرش به‌اندازه‌ى یک رکعت از وقت مانده برطرف شد مانند حیض و نفاس ولى نمازش را نخواند، واجب است پس از وقت آن را قضا کند زیرا نماز حاضرش را بدون عذر ترک کرده است، و رسیدن به‌یک رکعت از نمازهم ـ برحسب قاعده‌ى «من ادرک رکعة من الوقت فقد ادرک الوقت کله» کسى‌که به‌یک رکعت آغازین نماز برسد همانند کسى است که کل وقت را درک نموده ـ گرچه وقتى هم براى طهارت نباشد که این‌جا واجب است بدون طهارت نمازش را بخواند و قضا هم ندارد. مسأله‌ى ۳۵۸ـ نماز و روزه‌ى استیجارى مستندى صحیح ندارد، بلکه به‌دلیل آیاتى مانند «و ان لیس للانسان الا ما سعى[92]»کلاً مردود است و اساسا مورد تکالیف، خود مکلفانند و نه دیگران، جز در مواردى مثل حج و عمره و دین و امثال آن‌ها که دلیل قاطع بر وجوب قضاى آن‌ها است.   نماز آیات مسأله‌ى ۳۵۹ـ براى گرفتن خورشید و ماه و زلزله در هر صورت، و براى سایر حوادث آسمانى یا زمینى مانند طوفان و رعد و برق و سیل که بیشتر مردم را به‌ترس آورد کلاً نماز آیات واجب مى‌شود، و نسبت به‌خورشید و ماه‌گرفتگى تا به‌طور کلى باز نشده واجب است فورا بخواند و وگرنه بعدا بایستى آن را قضا کند، و در سایر موارد انجام فورى آن حتمى و کلاً ادا مى‌باشد. مسأله‌ى ۳۶۰ـ براى هر یک از این حوادث مذکور یک نماز آیات واجب مى‌شود و چنان‌چه این حوادث به‌طور مکرر اتفاق افتاد باین معنا که اگر خورشید یا ماه چند دفعه گرفت به‌تعداد دفعات، نماز آیات واجب مى‌شود. مسأله‌ى ۳۶۱ـ نماز آیات تنها بر مردمى واجب است که این آیات در افق آن‌ها اتفاق افتد مثلاً اگر در تهران زلزله شود بر قمى‌ها نماز آیات واجب نیست و بالعکس، بلکه اگر در بخشى از تهران زلزله شد و نه در بخش دیگر، تنها در بخشى که زلزله شده نماز آیات واجب مى‌شود. مسأله‌ى ۳۶۲ـ اگر پس از باز شدن خورشید یا ماه بفهمد که تمام آن‌ها گرفته بوده باید قضاى نماز آیات را بخواند ولى اگر بفهمد که مقدارى از آن‌ها گرفته و یا نداند که تمامش گرفته شده یا نه قضا ندارد. ولى اگر در حال گرفتگى بفهمد که ماه یا خورشید گرفته ولو بعض آن دو گرفته باشد اداى نماز آیات واجب است. مسأله‌ى ۳۶۳ـ در صورتى که وقتش تنها به‌اندازه نماز آیات و یا نماز یومیه است نماز یومیه مقدم است و در غیر این صورت ترتیبى میان آن‌ها نیست، زیرا هر دو واجب حاضرند و تقدمى هم در میان نیست. مسأله‌ى ۳۶۴ـ نماز آیات دو رکعت است مانند نماز صبح، با این تفاوت که این‌جا در هر رکعتى پنج رکوع است که یا پس از حمد و سوره‌اى کامل رکوع کند، و یا بدین‌گونه مختصرش کند که پس از خواندن حمد یک سوره را پنج قسمت کند و با خواندن هر بخش ـ دست‌کم یک آیه ـ به‌رکوع برود و هرگاه سوره‌ى پس از حمد تمام شد و هنوز پنج رکوع تمام نشده واجب است حمد را مجددا بخواند و سپس آیه یا سوره‌اى بخواند و رکوع کند کافى است. مسأله‌ى ۳۶۵ـ تمامى شرائط صحت نمازهاى یومیه در نماز آیات نیز هست.   نماز جمعه مسأله‌ى ۳۶۶ـ در رساله‌ى نماز جمعه از دو نظر سیاسى و احکامىِ نماز جمعه به‌صورت مستدل و مشروح بحث‌هایى داشته‌ایم که مختصرش وجوب تعیینى نماز جمعه است[93] بدون هیچ شرطى مگر صلاحیت و عدالت امام جمعه که از جمله نشانه‌هاى عدالت وى عدم جانب دارىِ فردى یا گروهى از ظالمان چه به‌صورت عملى و یا دعا کردن براى آنان مى‌باشد که در غیر این صورت  به‌مصداق حدیث متواتر از امیرالمؤمنین علیه‌السلام: «الظالم و المعین له و الراضى به شرکاء» چنان امام جمعه‌اى از ظلمه محسوب مى‌شود و نماز خواندن با او باطل است. ولى امامت امام جمعه‌ى عادل به‌همراه حداقل شش نفر، که امامش مرد و در فاصله‌ى یک فرسنگى نماز جمعه دیگر قرار دارند، که در جمع براى پنج یا شش نفر جایز و براى هفت نفر و بیشتر واجب است. مسأله‌ى ۳۶۷ـ با وجوب مطلق نماز جمعه که شامل هر دوى امام و ماموم است، در زمان‌هاى حاضر با وسایل موجود، هرگز نباید نماز جمعه ترک شود، گرچه در شهر یا ده شما اقامه نگردد، که باید به‌نزدیک‌ترین نماز جمعه در حد امکان برسى. مسأله‌ى ۳۶۸ـ اگر در آغاز نماز جمعه حاضر نبودید، و تا حدود یک ساعت پس از آن توانستید به‌نماز جمعه برسید در صورت عذر باز هم باید در نماز جمعه شرکت کنید و درست است. مسأله‌ى ۳۶۹ـ نه تنها بر مأمومان واجب است در نماز جمعه شرکت کنند، که بر عادلان شایسته‌ى امامت جمعه نیز به‌پا داشتن آن در صورت توان و امکانش واجب است، و هر دو دسته باید یکدیگر را به‌انجام آن وادارند، و در میان پنج یا شش نفرِ جوازش و هفت نفر و بیشتر وجوبش، وجود زنان، مسافران و اشخاص مریض به‌جز دیوانگان و اطفالى که نماز فهم نیستند جایز مى‌باشد[94]. و چنان‌که امامت مردان کلاً درست است، امامت زنان هم براى زنان مانند جماعت غیر جمعه نیز جایز است، به‌شرط این‌که در محدوده‌ى نماز مرد شایسته‌اى وجود نداشته باشد وگرنه واجب است توسط مرد اقامه گردد تا اضافه‌ى بر زنان مردان هم بتوانند در آن شرکت نمایند. مسأله‌ى ۳۷۰ـ نص آیه‌ى جمعه و حدود دویست روایت، نماز جمعه را در حضور و غیاب امام معصوم واجب کرده است، زیرا «الذین آمنوا» تمامى مؤمنان را به‌سند ایمان مأمور به‌نماز جمعه کرده و آیه‌ى شریفه «إِذَا نُودِی لِلصَّلاَةِ مِن یوْمِ الْجُمُعَةِ فَاسْعَوْا إِلَى ذِکرِ اللَّهِ» وجوب نماز جمعه را در اعلام وقت آن که همان ظهر شرعى است مقرّر فرموده است چنان که «وَ إذَا نَادَیتُمْ إلَى الصَّلاةِ اتَّخَذُوهَا هُزُوا وَ لَعِبا»(سوره‌ى مائده، آیه‌ى ۵۸) گواه بر این معنى است، و ما براى نماز ندایى به‌جز اذان در وقتش نداریم، مگر در نماز میت که ندایش «الصلاة الصلاة» است و در حقیقت نماز هم نیست. مسأله‌ى ۳۷۱ـ با توجه به‌مسأله‌ى قبل دو خطبه واجب است پس از اذان ظهر تا حدود یک ساعت بعد از ظهر انجام گیرد زیرا دو خطبه برحسب آیات مربوطه‌اش و روایاتى به‌جاى دو رکعت اول نماز است، و «ذکراللّه‌» هم شامل دو خطبه و دو رکعت است، زیرا «ذکراللّه‌» اعم است از «صلاة» و سعى هم براى هر دوى خطبه و نماز است، و آیا سعى و کوشش براى حضور در «ذکراللّه‌» تنها براى نماز است که دو خطبه مستمعى نمى‌خواهد؟ جواب اینستکه «فَاْسعَوا الى ذکراللّه‌» آغازش دو خطبه و پایانش دو رکعت جمعه است که در این‌جا به‌حسب آیه شریفه «اذا نودى للصّلوة» و آیه‌ى شریفه «فاذا قُضِیتِ الصلوة» ثابت مى‌شود که اولاً دو خطبه جزو نماز است و ثانیا معلوم مى‌شود که اوّل وقت آن همان ظهر شرعى است. بنابراین دو مطلب میماند یکى این‌که چنان‌که در نماز سخن غیر نماز جایز نیست، در ضمن خطبه‌ها هم جایز نیست و دیگر این‌که چون خطبه‌ها جزو نماز است بنابراین مقدم داشتن خطبه‌ها ولو کمى از آن قبل از ظهر شرعى حرام و بدعت است و نماز را باطل مى‌کند و شرکت در چنان نماز جمعه‌اى بدعت و حرام است. مسأله‌ى ۳۷۲ـ بلافاصله پس از دو خطبه دو رکعت نماز جمعه مانند نماز صبح باید خوانده شود، با این تفاوت که در رکعت اول مستحب است پس از حمد و سوره قنوت، و سپس رکوع، و در رکعت دوم اول رکوع و سپس قنوت انجام شود. مسأله‌ى ۳۷۳ـ چون دو خطبه و دو رکعت یک عمل است و به‌جاى نماز ظهر مى‌باشد واجب است خطیب و امام جمعه یک نفر باشد، که در صورت دو نفر بودن هم خطبه و هم نماز باطل است. مسأله‌ى ۳۷۴ـ حاصل جمع احادیث پنج‌گانه‌اى که چگونگى دو خطبه‌ى جمعه را گزارش مى‌دهند این است که هر دو خطبه بایستى مشتمل بر حمد و سپاس الهى و شهادتین و صلوات بر پیامبر صلى‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلم و ائمه معصومین علیهاالسلام باشد، سپس سفارش به‌تقوى و سوره‌اى کامل و خواندن آیه‌ى «إنَّ اللّه‌ یأمُرُ بِالْعَدْلِ وَ الإحْسانِ وَ إیتاءِ ذِى الْقرْبى وَ ینْهى عَنِ الْفَحْشاءِ وَ الْمُنْکرِ وَ الْبَغْىِ یعِظُکمْ لَعَلَّکمْ تَذَکرُون»(سوره‌ى نحل، آیه‌ى ۹۰) با این تفاوت که در خطبه‌ى دوم خواندن سوره واجب نیست ولى نام بردن یکایک ائمه معصومین علیهاالسلام واجب است. مسأله‌ى ۳۷۵ـ خطبه‌ى اول بایستى چهره‌ى سیاست اسلامى داشته باشد که خطیب جمعه باید مسلمین را از رویدادهاى سیاسى داخلى و خارجى جهان و وظیفه‌ى آنان در برخورد اسلامى با این رویدادها آگاه کند، و خطبه‌ى دوم نیز که تتمه‌اى است از خطبه اول با افزودن موعظه و امر به‌تقوى و دعا پایان مى‌یابد. مسأله‌ى ۳۷۶ـ ظاهرا الفاظى که باید به‌عربى خوانده شود تنها سوره و آیه‌ى است که گذشت. مسأله‌ى ۳۷۷ـ در هر دو خطبه از نظر لغت بایستى رعایت اکثریت حاضران بشود، و چه بهتر که به‌تعداد لغات حاضران هر دو خطبه ایراد گردد، و اگر به‌لغتى سخن بگوید که حداقل مأمومین حاضر در جمعه که در جواز اقامه جمعه چهار نفرند و در وجوب اقامه جمعه شش نفر مى‌باشند نفهمند نماز جمعه باطل است، بلکه ظاهرا دست‌کم بایستى به‌لغت اکثریت سخن بگوید که «فَاسْعَوا إلى ذِکرِ اللّه‌»(سوره‌ى جمعه، آیه‌ى ۹) خطاب به‌عموم شنوندگان حاضر درون نماز جمعه است و اگر «ذکراللّه‌» را که نخست دو خطبه است نفهمند حضورشان در خطبه‌هاى جمعه معناى درستى نخواهد داشت. مسأله‌ى ۳۷۸ـ شنیدن دو خطبه واجب و سخن گفتن حاضران جمعه به‌هنگام خطبه‌ها حرام است، و در صورت تعمد بایستى پس از خطبه‌ها و اقامه نماز جمعه نماز ظهر را نیز بخوانند[95]. مسأله‌ى ۳۷۹ـ در صورت عدم عذر اگر نماز ظهر را در هر جا در وقت نماز جمعه بخوانند باطل است، مگر در صورت عدم شرائط امام و وقت و یا هر شرط دیگر نماز جمعه. مسأله‌ى ۳۸۰ـ در دو خطبه‌ى نماز جمعه هم‌چون دو رکعتش داشتن وضو یا غسل یا تیمم و طهارت لباس و بدن شرط است[96]. مسأله‌ى ۳۸۱ـ کسانى که نماز جمعه بر آن‌ها واجب یا مستحب است بایستى حتى‌الامکان از آغاز خطبه اول حاضر باشند، و تأخیرش بدون عذر گناه و این‌جا هم بایستى نماز ظهر را بعد از اقامه جمعه بخوانند. مسأله‌ى ۳۸۲ـ خطباى جمعه در درجه اول بایستى مجتهدان آگاه و شجاع و سیاستمداران اسلامى، و در مجموع شرعمدارانى کاملاً آگاه به  قرآن کریم و سنت و به‌مسائل سیاسى زمان بوده و آراسته به‌زیور تقوى و وارسته از دنیاخواهى و جانبدارى از باطل باشند، که اینان نایبان عام امام معصوم و یا رؤساى روحانى دولت اسلامى در زمان غیبت ولى امر (عجل‌اللّه‌ تعالى فرجه‌الشریف) مى‌باشند، و یا از طرف مراجع اعلى و رهبر عادل دولت اسلامى تعیین شوند، و در صورتى هم که چنان اشخاصى در جایى که اقامه‌ى نماز جمعه واجب است وجود نداشته باشند هر شخص صالح و عادلى با شرائط غیر از اجتهاد واجب است جمعه را اقامه کند و این منصوب بودن در صورت امکان و مصلحت اجتماع اسلامى است و هرگز شرط اصلى نماز جمعه نیست. مسأله‌ى ۳۸۳ـ چون نماز جمعه جنبه‌ى اجتماعى و راهنمایى دینى و سیاسى همگانى را دربر دارد باید بر پایه‌ى مشورت با شرعمداران شایسته انجام گردد، که امام جمعه مورد پذیرش رأى شایسته‌ى این شورى قرار گیرد. مسأله‌ى ۳۸۴ـ در صورتى که در منطقه‌ى نماز جمعه بیش از یک نفر شایستگى اقامه‌ى آن را داشته باشند، لازم است نوبت‌هایى براى آن‌ها مقرر گردد، و بالاخره برترین و شایسته‌ترین اشخاص براى انجامش انتخاب شوند. مسأله‌ى ۳۸۵ـ حداقل فاصله‌ى میان دو نماز جمعه ۵/۵ کیلومتر است، و اندازه‌ى نخستین جمعیت در این فاصله آخرین صف نماز جمعه است، و نسبت به‌فاصله میان مکلف و نماز جمعه که یازده کیلومتر مقرر شده بااحتیاط واجب میزان سیر و مسافت امروزى است که چندین برابر مسافت سابق مى‌باشد، مگر در صورت پیاده‌روى که همان مسافت گذشته است. مسأله‌ى ۳۸۶ـ شرائطى که در نمازهاى جماعت دیگر، از پستى و بلندى و غیره مقرر است در نماز جمعه نیست مگر در صورت امکان، زیرا طبع اجتماعى بزرگ نماز جمعه هم‌چون اجتماع در مسجدالحرام، چنان تفاوتى را دربر دارد. براى اطلاع بیشتر از فریضه‌ى عبادى سیاسى نماز جمعه به‌کتاب على شاطى الجمعه (عربى) و نماز جمعه (فارسى) مراجعه شود.   نماز عید فطر و قربان مسأله‌ى ۳۸۷ـ این دو نماز با نماز جمعه فرقى ندارند به‌جز این‌که این‌جا خطبه‌ها پس از نماز و در جمعه پیش از نماز است، و هم‌چون نماز جمعه واجب است[97] با این تفاوت که در صورت دست نیافتن به‌جماعت باید به‌تنهایى آن را بدون خطبه بخواند و وقتش از اذان صبح تا ظهر است، و نیز در رکعت اول پس از حمد و سوره پنج تکبیر و در رکعت دوم چهار تکبیر است که پس از هر تکبیرى قنوتى است با دعاى معروفش، در رکعت اول در صورت امکان خواندن سوره‌ى «الاعلى» و در رکعت دوم سوره‌ى «الشمس» مستحب است و شرط تعداد پنج یا هفت نفر هم در نماز عیدین نیست که مانند سایر جماعت‌ها با یک مأموم هم منعقد مى‌شود.   نماز بر مردگان مسأله‌ى ۳۸۸ـ نماز بر مردگان مسلمان واجب است به‌جز منافقان که «لا تُصَلِّ عَلى أحَدٍ مِنْهُمْ ماتَ أبَدا»(سوره‌ى توبه، آیه‌ى ۸۴) «هرگز بر آن‌ها نماز مخوان و طلب رحمت برایشان نکن»[98] و حداقل سن مرده‌اى که باید بر او نماز گذارد شش سال است و یا این که اگر سِنَّشْ کم‌تر از شش سال است چنان‌چه نماز فهم بوده مانند بسیارى از حفاظ  قرآن کریم حفظهم‌اللّه‌ تعالى و کثِّرَاللّه‌ امثالهم که در زمان ما بحمداللّه‌ امثالشان را مشاهده مى‌کنیم که در سِن ۴ یا ۵ سالگى به‌حمد الهى حافظ  قرآن کریمشده‌اند چنان‌چه مانند این عزیزان باشند مسلما نماز بر مرده‌ى آن‌ها هم واجب است. مسأله‌ى ۳۸۹ـ وقت نماز بر مرده پس از غسل و کفن است که اگر پیش از غسل یا در بین غسل و کفن خوانده شود باطل است و باید تجدید گردد گرچه پس از دفنش باشد که در برابر قبرش تجدید مى‌شود. مسأله‌ى ۳۹۰ـ باید کسى که بر مرده نماز مى‌خواند رو به‌قبله باشد در حالى که مرده نیز در برابر اوست به‌طورى که سرش طرف راست او و پایش طرف چپ او باشد، و اگر جماعتى در این نماز انجام گردد لازم نیست مأمومین نیز هم‌چون امام برابر مرده باشند و تنها رو به‌قبله بودنشان کافى است، زیرا مرده قبله نمازگزاران نیست بلکه تنها باید امام در برابر مرده و رو به‌قبله باشد و مأمومین در برابر قبله. و سایر شرائط سایر نمازها در این‌جا شرط نیست چون در حقیقت نماز نیست. مسأله‌ى ۳۹۱ـ به‌غیر از کفن و تابوت چیز دیگرى نباید بین مرده و نمازگزار باشد. مگر در صورتى که باید پس از دفن نماز تجدید گردد که فاصله‌ى قبر مجاز است. مسأله‌ى ۳۹۲ـ نماز بر میت بایستى در حال ایستاده و با قصد قربت و تعیین میت مورد نظر باشد، چه یک و یا چند میت، که یک نماز براى تمامى آن‌ها کافى است با این تفاوت که بایستى جملات در رابطه با عددها باشد که اگر میت یک نفراست ضمایر مفرد و چنان‌چه دو نفرند ضمائر را تثنیه و چنان‌چه بیش از دونفر باشند به‌هر تعدادکه باشند ضمائر را جمع بیاورد و اگر میت مونث است باید ضمائر نیز مؤنث آورده شود و در صورت مخلوط بودنشان ضمایر باید مذکر باشند که مشتمل بر هر دو است. مسأله‌ى ۳۹۳ـ نماز میت نخست بر ولى او که پدر یا فرزند یا شوهر است واجب است و اگر میت وصیت کرده که شخصى غیر این‌ها بر او نماز بخواند این‌جا اجازه‌ى ولى شرط نیست و بایستى برحسب وصیت موافقت کند و سرپیچى از وصیت نکند. مسأله‌ى ۳۹۴ـ در نماز میت کافى است پنج تکبیر بگوید که پس از اولى شهادتین و پس از دومى صلوات بر حضرت محمد صلى‌الله‌علیه‌و‌آله و آلش علیهاالسلام، و پس از سومى طلب مغفرت براى کل مؤمنان، و پس از چهارمى براى این مرده یا مردگانى که بر آن‌ها نماز مى‌خواند، و پس از تکبیر پنجم که در حکم سلام است چیز دیگرى واجب نیست. مسأله‌ى ۳۹۵ـ در جمله‌ى «أللّهمَّ إنّا لا نَعْلَمُ مَنْهُ إلاّ خَیرا» که پس از تکبیر چهارم گفته مى‌شود مقصود از «خیر» فقط اسلام است و نه تمامى خیرات که اگر این چنین باشد در اکثر موارد کذب محض است، زیرا نماز بر میت فاسق و یا غیر شیعى که منافق نیست شرعا واجب است و این اعتراف شامل او هم هست که خدایا ما به‌جز خیر از او نمى‌دانیم، بنابراین ـ این جمله به‌معناى گواهى بر اصل اسلام اوست و نه بر عدالت و تشیع و تمامى خوبى‌ها.   نماز طواف مسأله‌ى ۳۹۶ـ پس از هر طواف واجب باید دو رکعت نماز خوانده شود که پشت مقام ابراهیم و یا کنار آن تا آخر مسجدالحرام در مثلث مساحتى که نقطه‌ى سر زاویه‌اش مقام ابراهیم، و دو ضلع دیگرش تا آخر مسجدالحرام مثلثى تشکیل مى‌دهد و هرچه نزدیک‌تر به‌مقام ابراهیم باشد فضیلتش بیشتر است و در عین حال همه‌اش جاى نماز طواف است ـ چنان‌که در بحث حج خواهد آمد ـ و با حضور شخص مکلف نیابت در آن هرگز وجهى ندارد بلکه بدعت است مگر در صورت ضرورت که به‌علت حصر یا مرض یا امثال آن‌ها نتواند نماز طواف را در جا و وقتش انجام دهد که این‌جا نیابت اشکال ندارد، ولکن هر گاه توانست باید خودش نیز نماز طواف را در مقام ابراهیم انجام دهد. مسأله‌ى ۳۹۷ـ طواف واجب هم اعم است از وجوب اصلى آن در حج یا عمره‌ى واجب، و یا فرعیش در حج و عمره‌ى مستحب که با احرام واجب مى‌شوند، و یا طواف بدون این‌ها، که تنها مورد نذر یا عهد یا قسم است. و اگر کسى در حمد یا سوره‌اش ـ و یا سایر اذکار واجبش ـ غلطى دارد در صورت امکان باید آن را به‌جماعت برگزار کند، و نه تنها در نماز طواف که در تمامى نمازهاى واجب چنانست، و بالاخره اگر هم توان یا امکان جماعت را نداشت باید تا وقت باقى است نواقص حمد و سوره‌اش ـ و سایر نواقص ـ را برطرف کند، و اگر هم وقتى باقى نمانده در صورت امکان به‌جماعت بخواند وگرنه همان‌گونه که مى‌تواند نماز واجبش را چه نماز طواف و چه نماز غیر طواف بخواند، و اگر در یاد نگرفتن معذور نبوده آن را پس از وقت با شرائطش قضا هم بکند.                   روزه از مهم‌ترین فرایض فرعى اسلامى پس از نماز روزه است که بر همگى مکلفان به‌جز در بعضى از حالات واجب است. در  قرآن کریماز روزه به‌لفظ «صیام» تعبیر شده است و نه صوم، صوم به‌معنى نگهبانى است، ولى «صیام» نگهبانى دو جانبه‌ى هم‌آهنگ است، و این نگهبانى از طرف مکلف نگهدارى زبان است از حرام و نگهبانى شکم و عورت است از هر دوى حلال و حرام، و نتیجه‌ى این نگهبانى از طرف روزه این است که انسان را از بدى‌ها به‌اندازه‌ى نگهبانیشان نسبت به‌آن پرهیز مى‌دهد چنان‌که در آیه‌ى صیام است که «یا أیهَا الَّذینَ آمَنُوا کتِبَ عَلَیکمُ الصِّیامُ کما کتِبَ عَلَى‌الَّذینَ مِنْ قَبْلِکمْ لَعَلَّکمْ تَتَّقُونَ»(سوره‌ى بقره، آیه‌ى ۱۸۳) «اى مؤمنان بر شما نوشته شد «صیام» چنان‌که نوشته شده بود بر گذشتگان شما شاید پرهیز کنید» و هدف نهایى و اصلى روزه که خود پرهیز از شهوات ویژه‌اى در حال روزه است در عین حال پرهیزى وسیع‌تر و عمیق‌تر نسبت به‌کل شهوات حرام دیگر هم در تمامى احوال مى‌باشد. روزه داراى دو بعد ظاهرى و باطنى است، که ظاهرى‌اش راهى براى روزه‌ى باطنى است، و باطنیش تقواى بیشتر ظاهرى و باطنى را عهده‌دار است. روزه در فقه اکبر روزه‌ى تمامى قوا و اعضا است، که جان و دل، عقل و اندیشه، چشم و زبان، دست و پا ـ اضافه بر شکم و عورت ـ از غیر خدا و خدایى‌ها روزه‌دار باشند، که باید به‌هنگام روزه از هرگونه سرپیچى فرمان حق بپرهیزى، و از هر چه غیر حق است بگریزى، و اگر در فقه اصغر تنها شکم و عورتت را از حلال و حرامى، و زبانت را از نسبت دادن دروغ به‌خدا و پیامبر و سایر معصومان نگهدارى کافى است، امّا در فقه اکبر روزه‌ى درست آن است که تو را از غیر خدا و غیر خدایى‌ها برهاند، و به‌هیچ کسى و هیچ چیزى به‌جز خدا و کارهاى خداپسند نیاندیشى، و «لَعَلَّکمْ تَتَّقُونَ» که به‌طور مطلق و بدون هیچ قیدى نتیجه‌ى «صیام» معرفى شده نیز ناظر به‌همین پرهیز ورزى از غیر خدا و خدایى‌ها است. مسأله‌ى ۳۹۸ـ روزه‌ى ماه مبارک رمضان بر تمامى مکلفان پسر و دختر به‌طور میانگین ـ از نظر قاعده‌ى کلى ـ در حدود سیزده سالگى واجب است و اگر در سن کم‌تر از سیزده سالگى مکلف شده و توان انجام روزه را ندارد بر او واجب نیست که «لاَیکلِّفُ اللّهُ إِلاَّ وُسْعَهَا» و چنان‌چه سیزده سالش هم بگذرد و بازهم قدرت گرفتن روزه را نداشته باشد نه درحالت عسر و نه در حَرَجش واجب نیست و بالاخره قانون کلى در روزه و هر عبادت بدنى واجب هم علاوه بر تمکن عقلانى «که دیوانه یا صغیر نباشد» قدرت و تمکن جسمانى و دیگر تمکن‌هاى مکلف نیز شرط اساسى آن است.   راه ثبوت هلال اول ماه مسأله‌ى ۳۹۹ـ دیدن هلال، و یا اطمینان به‌قول کسانى که ادعاى دیدن آن را کرده‌اند، و یا حکم حاکم عادل شرع، و یا گذشتن سى روز از شعبان، این‌ها همه گواه بر اول ماه است، و دیدن هلال در انحصار چشم عادى نیست، که چشم مسلح یا محاسبات نجومى نیز همین حکم را دارد زیرا «شهر رمضان» در قرآن در صورت آگاهى کامل بر آغاز و انجامش مى‌باشد که از هر راهى باشد درست است و حدیث «صُمْ لِلرُّؤیة وَ أفْطِر لِلرُّؤیةِ» رؤیت را در انحصار وسیله‌اى خاص ننهاده، بلکه اگر دیدى یا دیده شد به‌هرگونه و به‌هر وسیله‌اى که با آن مى‌توان هلال ماه را دید و یا دانست کافى است، و در جمع تنها با دانستن این که اول ماه است روزه هم واجب مى‌شود چه با چشم غیر مسلح و عادى یا مسلح یا با تلسکوپ و یا با تولید نجومى قمر به‌وسیله‌ى ژئوفیزیک در صورتى که امکان رؤیت با نبودن موانعى سطحى باشد. بنابراین تلسکوپ که از بهترین وسایل دیدن ماه است راه را براى اثبات اول ماه براى همگان باز و آسان مى‌کند، و جلوى همگى اختلافات را در افق دیدارش مى‌گیرد، که اگر این مسأله مورد توجه و عمل قرار گیرد، دیگر همه ساله شاهد چند عید فطر و چند نماز عید ـ در یک افق ـ نخواهیم بود. مسأله‌ى ۴۰۰ـ میزان در دیدن هلال همان افقى است که شما در آن هستید، و نفى یا اثبات افقهاى دیگر براى شما کافى نیست و چون افق مکه دست بالا یک روز جلوتر از ایران است و دقت در رویت ماه در مکه معظّمه از همه جا مسلم‌تر است بنابراین اول ماه و آخرش در ایران نوعا نیز یک روز پس از مکه مکرّمه است[99].   نیت قربت مسأله‌ى ۴۰۱ـ روزه مانند هر عبادتى دیگر واجب است با نیت قربت باشد و نه نیتى دیگر، و یا آمیخته‌اى از قربت به‌خدا و غیر خدا و نه از روى عادت که جمیع عبادات از جمله روزه ماه مبارک رمضان باید از روى خلوص و ارادت باشد و نه از روى عادت و همین اندازه که از تو بپرسند در چه حالى بگویى براى خدا روزه دارم همین نیت قربت است و بس، چه یک‌جا تمامى ماه مبارک رمضان را نیت کنى و چه هر روزه تکرارش کنى، و دیگر هیچ، و احتیاط‌ها و زیر و بم‌هاى محتاطانه‌اى که آقایان در رساله‌هایشان نوشته‌اند هرگز دلیلى به‌جز وَهْم و خیال ندارد. بلى اگر چندگونه روزه برعهده دارى مانند روزه‌هایى غیر رمضانى، که قضاى رمضان، نذر، قسم، عهد، کفاره، و مانند این‌ها است ـ هر یک را بایستى به‌قصد اختصاصى خودش انجام دهى که در غیر این صورت وجه درستى نخواهد داشت و اگر در ماه رمضان نیت روزه‌ى غیر رمضان کنى در صورت سهو و یا جهل به‌حساب رمضان درست است. ولى در صورت عمد اضافه بر تداوم روزه‌ى رمضان باید دست‌کم قضایش را پس از رمضان انجام دهى. مسأله‌ى ۴۰۲ـ وقت نیت روزه در قضاى رمضان تا ظهر است و براى خود رمضان اذان صبح، و براى روزه‌هاى مستحب تا نزدیک مغرب، و در دو صورت اول اگر نیت از وقت مقررش گذشت روزه‌ات ظاهرا باطل است، با این تفاوت که روزه‌ى رمضان را بایستى هم‌چنان تا مغرب ادامه دهى و سپس قضا کنى، ولى در قضاى رمضان در صورتى امساک واجب است که وقت دیگرى براى آن نداشته باشى ولى در صورت وسعت وقت امروز را افطار کن و روز دیگرى را براى قضاى روزه در نظر بگیر. مسأله‌ى ۴۰۳ـ روزى که معلوم نیست آخر شعبان است یا اول رمضان اگر به‌نیت مستحبى آخر شعبان و یا قضاى رمضان روزه بگیرد درست است که اگر اوّل رمضان بود به‌حساب رمضان و اگر شعبان بود به‌حساب شعبان چه استحبابى و چه قضاى واجب، به‌هرحال درست است، و اگر هم این‌گونه نیت کند که اگر رمضان است براى رمضان و اگرآخر ماه شعبان است یا براى قضا و یا روزه مستحب باشد این‌جا هم در هر صورت درست است که اگر اول ماه بود خودبه‌خود به‌حساب ماه مبارک رمضان به‌حساب مى‌آید.[100]   آغاز و پایان وقت روزه مسأله‌ى ۴۰۴ـ آغاز روزه طلوع فجر صادق و انجامش شب است که «ثُمُّ أتِمُّوا الصِّیامَ إلَى اللَّیلِ»(سوره‌ى بقره، آیه :۱۸۷) صراحت در شب دارد، و روى این اصل غروب قرص خورشید که مبناى آخر وقت برادران سنى مذهب ماست برخلاف این مبناى قرآنى است، زیرا با غروب قرص خورشید تنها غروب است و نه شب، و پس از دقایقى چند شب آغاز مى‌گردد. این‌جا براى انجام روزه قرآن صریحا «إلَى اللَّیلِ» فرموده نه الى‌الغروب، و دو آیه‌ى «قَبْلَ الْغُرُوب» (سوره‌ى ق، آیه‌ى ۳۹) و «قَبْلَ غُرُوبهِا» (سوره‌ى طه، آیه‌ى ۱۳۰) پایان وقت نماز عصر را مشخص فرموده نه پایان روزه که پایان روزه برحسب این آیه غروب نیست، بلکه «لیل»: (شب) است، و پرروشن است که با پنهان شدن قرص خورشید هنوز روز است، و هنگامى شب آغاز مى‌شود که آغاز پرده‌ى سیاهى شب که تاریکى کم‌رنگ است در محلّ غروب خورشید فرا رسد.   احکام سه بعدى مکلفان در برابر روزه رمضان مکلفان در برابر روزه‌ى رمضان به‌سه دسته تقسیم مى‌شوند: مسأله‌ى ۴۰۵ـ اول کسانى که هیچ عذرى براى ترک روزه ندارند که این‌ها به‌هیچ‌وجه نمى‌توانند روزه را ترک کنند چه در وطن و چه در هر سفرى. مسأله‌ى ۴۰۶ـ دوم کسانى که به‌علت بیمارى یا مسافرت طاقت‌فرساى ضرورى که توان روزه در آن نیست نباید روزه بگیرند گرچه اکنون سالمند، ولى با روزه یقینا و یا احتمال عقلانى بیمار مى‌شوند. مسأله‌ى ۴۰۷ـ سوم کسانى که به‌علت ضعف و ناتوانى گرچه روزه آن‌ها را بیمار نمى‌کند ولى طاقتشان را طاق مى‌کند و روزه برایشان حرجى است که برحسب نص قرآنى «وَ عَلَى الَّذینَ یطیقُونَهُ فِدْیةٌ طَعامُ مِسْکینٍ وَ مَنْ تَطَوَّعَ خَیرا فَهُوَ خَیرٌ لَهُ وَ أنْ تَصُومُوا خَیرٌ لَکمْ إنْ کنْتُمْ تَعْلَمُونَ»(سوره‌ى بقره، آیه‌ى ۱۸۴) «و بر کسانى که طاقت روزه گرفتن را ندارند کافى است براى هر روز یک بى‌نوا را سیر کنند، و اگر با همین طاقت‌فرسایى روزه را ـ که اکنون براى آن‌ها مستحب است و نه واجب ـ بگیرند چه بهتر، و روزه گرفتن براى شما ـ ناتوانان ـ بهتر است اگر بدانید».   روزه‌ى واجب مسأله‌ى ۴۰۸ـ روزه‌ى واجب را به‌هیچ وجهى نمى‌توان ترک کرد، که اگر عمدا ترک کردى اضافه بر آن که هم‌چنان بر امساک خود تا پایان روز بایستى باقى بمانى، پس از رمضان باید ـ بعد از قضاى آن دو ماه پیاپى روزه بگیرى، و یا شصت گرسنه را سیر کنى، و اگر افطارت به‌حرام باشد کفاره‌ى جمع واجب مى‌شود، که این هر دو را بایستى انجام دهى، و کفاره‌ى سوم که آزاد کردن یک بنده است، اکنون که بنده‌ى زر خریدى وجود ندارد، به‌آزاد کردن مؤمنى که در گیر و دار گرفتارى مال و مانند آن در بند است، انتقال مى‌یابد. کفاره‌ى روزه در صورتى است که با تعمدى آگاهانه روزه‌ى واجب را ترک کند، ولى در عمدهاى جاهلانه و ناآگاهانه تنها قضاى روزه‌هاى ترک‌شده واجب است، و این خود تعمد نیست تا مشمول ادله‌ى تعمد باشد.   روزه‌ى حرام مسأله‌ى ۴۰۹ـ اگر بیمارى و یا مى‌ترسى که با روزه گرفتن بیمار شوى، و در هر صورت روزه ـ که رمز بهداشت و صحت است ـ موجب ناسلامتى یا شدت بیمارى یا تداوم آن گردد، نه تنها واجب نیست بلکه حرام نیز هست، و چنان‌چه در این حالت روزه بگیرى پس از رمضان نیز در صورت توان بایستى قضاى آن را انجام دهى. مسأله‌ى ۴۱۰ـ اگر خویشتن را در مورد روزه به «حرج» یا «عسر» اندازى، در صورت اول روزه‌ات را واجب است در همان رمضان انجام دهى و در صورت دوم، واجب است پس از رفع عسر و مرض آن را انجام دهى، و اگر هم این مرض اختیارى تا رمضان دیگر ـ یا بیشتر ـ طول کشید، هرگز روزه از شما ساقط نیست، زیرا احکام تخفیفى در زمینه‌ى عسر یا حرج در مواردى است که بدون اختیار شما عسر یا حرج به‌وجود آید که هرگز در هیچ بعدى از احکام اسلامى بهانه‌اى براى ترک واجب محسوب نمى‌گردد زیرا عذر از فعل حرام «ما اْضُطرِرْتُمْ» است که اضطرارى پیش آید نه «مَا اْضَطَررْتُم» که خود خویشتن را به‌اضطرار افکنى، و در آیه‌ى دیگر مى‌فرماید: «فَمَنِ اضْطُرَّ غَیرَ بَاغٍ وَلاَ عَادٍ فَلاَ إِثْمَ عَلَیهِ»(سوره‌ى بقره، آیه‌ى ۱۷۳) که هر دو آیه شریفه دلالت بر عُسْرِ غیر اختیارى دارند و نه عُسْرِ اختیارى که اگر با اختیار خودت خود را به‌اضطرار و عُسْر اندازى گرچه روزه‌ات را افطار نکنى لکن به‌جهت همین عمل معصیت کرده‌اى و روزه‌ات نیز باطل مى‌باشد و در این صورت بعد از رمضان علاوه بر قضا کفارّه نیز بر شما واجب است. مسأله‌ى ۴۱۱ـ روزه براى مسافران مانند دیگران در صورت امکان بدون عسر یا حرج واجب است و سفر هم‌چون مرض، که مورد استثنایى براى ترک روزه است، فقط به‌عنوان عسر و زیان موجب ترک روزه مى‌شود و بس، و پیوند سفر به‌مرض بدین جهت است که سفرهاى گذشته با حالت روزه موجب مرض مى‌شده وگرنه هر سفرى ملحق به‌مرض نمى‌شود و در سفرهاى کنونى چه بسا انسان از خانه‌ى خود هم راحت‌تر است، و مبناى این حکم آیه شریفه‌ى «یریدُ اللّه‌ بِکمُ الْیسْرَ وَ لا یریدُ بِکمُ الْعُسْرَ»[101](آیه‌ى ۱۸۵) مى‌باشد که خدا براى شما آسانى مى‌خواهد نه سختى» که سختى در وطن مانع روزه و آسانیش در هر سفرى موجب روزه است. اصولاً مرض و سفر که عذرى براى روزه مقرر شده تنها براى حرج و یا عسرى است که در این دو حالت پیش مى‌آید، روى این اصل تنها در این دو حالت روزه واجب نیست، البته در صورتى که حرج یا عسر اختیارى نباشد، و یا در صورت اضطراریش توان و امکان برطرف کردنشان درکار نباشد.   روزه مستحب مسأله‌ى ۴۱۲ـ اگر نه بیمارى و نه ترس از بیمار شدن دارى، ولى جورى ناتوانى که روزه برایت طاقت‌فرسا است، در این‌جا روزه واجب نیست بلکه مستحب است. مسأله‌ى ۴۱۳ـ مسافرتى که روزه در آن حرام است مانند مسافرى که میداند در آن گرفتار عُسر و اضطرار مى‌شود و قهرا توانایى انجام روزه از او سلب مى‌گردد چنین مسافرتى در ماه مبارک رمضان براى مکلف جایز نیست، مگر در صورتى که ضرورتى برابریا برتر پیش آید، بنابراین مسافرتى که روزه‌اش عسرآور است براى فرار از روزه و یا هر مقصد دیگرى که ضرورى نیست و یا ضرورتى کم‌تر دارد در ماه رمضان کلاً حرام است، و اگر روزه در سفرى غیر ضرورى طاقت‌فرسا هم باشد این روزه واجب است، زیرا خودش بدون ضرورت موجب طاقت‌فرسایى شده، و اگر روزه‌اش در این حالت زیان آور شود حرام است ولى با این‌که در این صورت معذور است و باید روزه را افطار کند در عین حال گناهکار نیز هست و در این صورت اضافه بر قضا در صورت تعمد کفاره هم ـ چنان‌که گذشت ـ واجب است. مسأله‌ى ۴۱۴ـ چنان‌که این‌گونه سفر در ماه رمضان به‌جز در صورت ضرورت ـ برتر یا برابر ـ حرام است اگر خود را بیمار کنى و یا مراقبت ننمایى و بیمار شوى و یا بیماریت را در صورت امکان معالجه نکنى، این‌جا نیز گناه کرده‌اى که سبب ترک روزه‌ى واجب شده‌اى و بایستى قضاى آن روزه‌ها را پس از رمضان انجام دهى، و نیز در رمضان کوشش کنى تا بیماریت براى روزهاى دیگر بهبود یابد تا بتوانى تکلیف واجب خود را انجام دهى. مسأله‌ى ۴۱۵ـ روزه‌ى طاقت‌فرسا در هر صورت واجب نیست ـ مگر این‌که خودت موجب طاقت‌فرسایى شده باشى و در صورت حرج غیر اختیارى چه به‌علت سالخوردگى باشد یا ضعف مزاج و یا طولانى بودن روزهاى رمضان و یا هر علت دیگر اضطرارى، روزه هم مستحب است و اگر روزه براى زن بچه شیرده طاقت‌فرساست چه مادرش باشد و چه دایه، چه مزد شیر دادن را بگیرد و چه مجانى ـ در این مورد نیز در صورت ضرورت ـ روزه بر او واجب نیست و تنها کفاره‌ى ده سیر طعام بر او واجب است، و از این‌جا به‌خوبى پیداست که اگر روزه براى او یا شیرخوارش ضرر داشته باشد حرام است، و آیا اگر بتواند پس از رمضان قضاى این‌گونه  روزه را بگیرد واجب است یا نه؟ این‌جا «عِدَّةٌ مِنْ أیامٍ أخَرَ»که درباره‌ى مسافر و بیمار آمده، نسبت به‌کسى که نه بیمار بوده و نه مسافر بلکه روزه برایش طاقت‌فرسا بوده روشن‌تر و بایسته‌تر است. مسأله‌ى ۴۱۶ـ اگر در اثر بیمارى ویژه‌اى و یا گرمى استثنایى هوا فقط نیازمند به‌آشامیدن آب است که تنها نیاشامیدن آب براى این بیمارى ویژه زیان آور و یا تنها طاقت‌فرسا است، فقط به‌اندازه‌ى ضرورت مى‌تواند آب بیاشامد و روزه‌اش درست است و قضا هم ندارد. و هم چنین در مورد افراد معتاد به‌سیگار و یا تریاک و چیزهاى دیگر گرچه این اعتیادها کلاً حرام است و مصرف مواد مخدر از نظر شرع ممنوع  است در عین حال اگر اتمام روزه‌اش بستگى به‌مصرف این مواد دارد مى‌تواند به‌اندازه رفع ضرورت مصرف نماید و روزه‌اش را بگیرد و اصولاً هیچ دلیلى بر این‌که مصرف دود مبطل روزه باشد نداریم بنابراین به‌طور کلى چه در حال ضرورت و چه در غیر ضرورت انواع دخان اعّم از سیگار، تریاک، قلیان و امثال این‌ها گرچه حرام و خانمان‌سوزند ولى مبطل روزه نیستند.   کارهایى که در حالت روزه حرام است مسأله‌ى ۴۱۷ـ این کارها به‌دو بخش تقسیم مى‌شوند: یکى کارهایى که روزه را باطل مى‌کند مانند عمل جنسى یا بیرون آوردن منى، خوردن و آشامیدن و کذب عمدى بر خدا و رسول، و بخش دوم کارهایى که تنها حرامند و روزه را باطل نمى‌کنند، مانند سر زیرِ آب کردن و اماله کردن و استعمال دخانیات که در عین حرام‌بودنشان در حال روزه دلیلى بر این‌که روزه را باطل کنند در دست نیست. مسأله‌ى ۴۱۸ـ عمل جنسى یا بیرون آوردن منى به‌هر صورت و در هر حال مگر آن‌که بدون اختیار و یا در خواب باشد ـ حلال و حرامش ـ روزه را باطل مى‌کند، ولى در حرامش اضافه بر قضا کفاره‌ى جمع هم دارد. مسأله‌ى ۴۱۹ـ اگر کارى کند که او را در عمل جنسى و یا بیرون دادن منى بى‌اختیار کند روزه‌اش باطل است و قضا و کفاره واجب مى‌شود و در صورت حرام بودنش اضافه بر قضا کفاره جمع هم دارد. و در هر صورت بایستى تا مغرب از مبطلات روزه نیز خوددارى کند. مسأله‌ى ۴۲۰ـ آیا عمل جنسى تا لحظاتى به‌طلوع فجر و اذان صبح مانده، و یا عمدا باقى ماندن بر جنابت تا اذان صبح روزه را باطل مى‌کند؟  قرآن کریمجنابت و عمل جنسى را هم‌چون خوردن و آشامیدن تا لحظه‌اى به‌طلوع فجر مانده حلال دانسته، و روایاتى هم از پیامبر صلى‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلم و ائمه علیهاالسلام در این مورد موافق آیه مى‌باشد که این حکم را تایید مى‌کند، و روایاتى هم که برخلاف این حکم وارد شده چون مخالف با آیه و روایات دسته‌ى اول است و تناقضى درونى هم دارد قابل پذیرش نیست، بنابراین جنب شدن نزدیک طلوع فجر و یا عمدا بر جنابت ماندن تا طلوع فجر هرگز نه روزه را باطل مى‌کند و نه حرام است[102]. و ظاهرا غسل حیض و نفاس و ـ به‌ویژه ـ استحاضه هم محکوم به‌همین حکم است.   جنابت، خوردن و آشامیدن مسأله‌ى ۴۲۱ـ دلیل بر این‌که تنها عمل جنسى و خوردن و آشامیدن روزه را باطل مى‌کند آیه‌ى شریفه «اُحِلَّ لَکمْ لَیلَةَ الصِّیامِ الرَّفَثُ إلَى نِسآئکمْ...فَالآنَ باشِرُوهُنَّ وَابْتَغُوا ما کتَبَ اللّه‌ لَکمْ وَ کلُوا وَ اشْرَبُوا حَتَّى یتَبَینَ لَکمُ الْخَیطُ الأبْیضُ مِنَ الْخَیطِ الأسْوَدِ مِنَ الْفَجْرِ ثُمَّ أتِمّوا الصِّیامَ إلَى اللَّیلِ...»(سوره‌ى بقره، آیه‌ى ۱۸۷) است که «در شبِ روزه عمل جنسى با زنانتان حلال گشته...پس اکنون با زنان درآمیزید... و بخورید و بیاشامید تا خط سفید نور آغازین خورشیدى از خط سیاه شب آشکار گردد...» و مى‌بینیم چنان‌که وقت خوردن و آشامیدن در سراسر شب تا لحظه‌اى پیش از طلوع صبح است، عمل جنسى نیز چنان است، بلکه این عمل دوبار تکرار شده که نخست «لیله‌الصیام» «سراسر شبِ روزه» و سپس «باشروهن» «با آنان تا طلوع فجر درآمیزید» آن را دربر دارد و اگر غسل جنابت براى داخل شدن در وقت واجب بود، در این صورت چرا عمل جنسى در ردیف خوردن و آشامیدن و به‌موازات یگدیگر تا طلوع فجر فرصت دارد[103]؟ و این سخن که «حتى یتبین...»: تا طلوع صبح، تنها در اختصاص خوردن و آشامیدن است سخنى نابه‌جا است، زیرا عمل جنسى که از مهم‌ترین باطل‌کننده‌هاى روزه است شایسته‌تر است آغاز و انجامش بیان گردد زیرا از خوردن و آشامیدن مهم‌تر است، و اگر عمل جنسى در ردیف این دو تا هنگام طلوع فجر محدود نباشد معنایش این است که تنها خوردن و آشامیدن محدود به‌این وقت است و عمل جنسى وقتش نامحدود مى‌باشد، وانگهى استثنا و یا هر قید دیگرى که پس از چند چیز مى‌آید برمبناى قاعده‌ى فصاحت و بلاغت عادى ـ تا چه رسد به‌قرآنیش ـ به‌تمامى گذشته‌ها رنگ و قید مى‌دهد، و اگر یکى یا چند تا از گذشته‌ها از این قید با استثنا بیرون باشد، مقتضاى بیان درست و رسا این است که صریحا در اختصاص مورد ویژه‌اش باشد، بنابراین اگر «باشِرُوهُنَّ» مقید به «حتى یتَبَینَ» نباشد لازم است پس از «کلُوا و اشْرَبُوا حتّى» یاد شود، و یا اگر پیش از آن است بایستى طورى بیان شود که معلوم باشد حسابش از اکل و شرب جدا است، وانگهى اگر قید تنها به‌مورد آخرین وارد شود بنابراین، این «حتى» در آیه شریفه در انحصار آشامیدن خواهد بود و بس و این نیز بطلانش روشن است.   مسائلى پیرامون خوردن و آشامیدن مسأله‌ى ۴۲۲ـ آن‌چه خوردنى و آشامیدنى است برحسب این نص قرآنى تعمدش روزه را باطل مى‌کند، بنابراین اگر ریگى را ببلعد چیزى نخورده تا روزه‌اش باطل شود، و اگر نخى را در دهان گذارد تا مثلاً با رطوبت آن سوزنى را نخ کند، و آن را با همان رطوبت مجددا داخل دهانش کند روزه‌اش باطل نیست، زیرا چیزى ـ به‌ویژه برونى را ـ نیاشامیده[104] و روى این اصل ـ و به‌طریق اولى ـ داخل کردن هر دود یا غبارى در حلق موجب باطل شدن روزه نیست زیرا نه هرگز خوردنى است و نه آشامیدنى، به‌ویژه درباره‌ى دود و غبار اضافه بر این‌که دلیلى هم بر ممنوعیتش براى روزه نیست اضافه بر قرآن در خبرى معتبر هم حکم به‌تجویز شده است[105]. مسأله‌ى ۴۲۳ـ مواد خوردنى یا آشامیدنى از هر راهى وارد بدن انسان شوند کلاً به‌حساب خوردنى و آشامیدنى روزه را باطل مى‌کنند مانند آمپول‌هاى تقویتى و سرم‌هاى غذایى و تنقیه‌هاى تقویتى و مانند این‌ها، که به‌وسیله‌ى آن‌ها آب و غذا و دواى مورد احتیاج وارد بدن مى‌شود، ولى آمپول‌هاى دیگر که براى تخفیف درد یا بى‌حس کردن موضع و مانند این‌گونه چیزها تزریق مى‌شود اشکالى ندارد، و هم‌چنین تنقیه‌هایى که در حال ضرورت و براى رفع یبوست و امثال آن است نیز روزه را باطل نمى‌کند، و بالاخره آن‌چه که خوردنى و آشامیدنى در مورد آن صدق کند روزه را باطل مى‌کند[106]، به‌جز آب که در صورت ضرورت و باندازه ضرورت روزه را باطل نمى‌کند ولى در مبطلات دیگر گرچه در حال ضرورت هم باشد روزه را باطل مى‌کند و در این صورت فقط قضاى روزه واجب مى‌شود. مسأله‌ى ۴۲۴ـ اگر بدانى که غذاى مانده‌ى لاى دندان‌ها به‌تدریج داخل معده مى‌شود در صورتى که داخل شود روزه‌ات باطل است زیرا این خود خوردنى اختیارى است. مسأله‌ى ۴۲۵ـ اخلاط سینه که احیانا داخل حلق یا فضاى دهان مى‌شود اگر مجددا به‌سینه برگردد یا داخل معده شود روزه را باطل نمى‌کند زیرا خوردن تنها خوردنى‌هاى بیرونى را شامل است ـ و این نه برونى است و نه خوردنى ـ و مبطل روزه تنها خوردنى و آشامیدنى‌هاى بیرونى است که اگر عمدى باشد روزه را باطل مى‌کند و دیگر هیچ. مسأله‌ى ۴۲۶ـ دروغ بستن به‌خداى متعال  و پیامبران و سایر معصومان پیش از باطل کردن روزه ایمان را باطل مى‌کند، چه خدا و پیامبر را تکذیب کنى و چه به‌آنان نسبت دروغ دهى هر دو افتراى بر خداى سبحان  و برحسب آیاتى چند کفر است. ولى اگر این دروغ بستن‌ها از روى عمد و عناد نباشد بلکه از روى نادانى و جهالت و یا غضب باشد روزه را باطل نمى‌کند[107]. مسأله‌ى ۴۲۷ـ درباره‌ى ارتماس در آب دوگونه روایت برابر یکدیگرند که یکى از این دو آن را باطل‌کننده‌ى روزه مى‌داند و تعدادى دیگر در مقابل آن یا تنها حرامش مى‌دانند و یا صریح است در این‌که باطل‌کننده‌ى روزه نیست، و در نهایت اگر هم این دو نص هم وزن یکدیگر باشند هر دو سقوط کرده و در نتیجه دلیلى براین‌که ارتماس روزه را باطل کند بر جاى نمى‌ماند[108]. و این‌جا جاى اطلاق آیه‌ى فوق در اختصاص مبطلات روزه به‌سه چیز است. مسأله‌ى ۴۲۸ـ و همین‌گونه است اماله کردن با چیزهاى روان که حرام است ولى روزه را باطل نمى‌کند، و قى کردن که در مقابل خوردن و آشامیدن است، به‌طور مسلم باطل کننده‌ى روزه نیست، زیرا ممکن نیست خوردن و آشامیدن و قى کردن که متضاد و رو در روى یکدیگرند هر دو روزه را باطل کنند، چنان‌که خوردن و نخوردن، آشامیدن و نیاشامیدن، عمل جنسى و ترک آن، کذب بر خدا و رسول وترک آن، این‌ها رو در روى یکدیگرند ممکن نیست هر دو روزه را باطل کنند، و قى کردن که بر ضد خوردن است اضافه بر آن که دلیلى هم بر مفطر بودنش در دست نیست، خود این تضاد دلیلى است روشن بر این‌که قى کردن هرگز نمى‌تواند همانند خوردن و آشامیدن روزه را باطل کند. مسأله‌ى ۴۲۹ـ بنابر آن‌چه گذشت تنها سه چیز و یا چهار چیز روزه را باطل مى‌کند و چهارمیش ـ که دروغ بستن به‌خداى سبحان و معصومان علیهاالسلاماست ـ نخست ایمان را باطل مى‌کند که شرط اصلى صحت روزه است، و سپس دیگر چیزها که در زمره‌ى باطل‌کننده‌ى روزه شمرده شده‌اند نه تنها دلیلى درست بر آن‌ها نداریم، بلکه اختصاص مبطلات روزه به‌این سه در آیه‌ى روزه و روایاتى چند دلیل بر انحصار در آن‌ها است. و آیا تصمیم بر ترک روزه بدون آن‌که چیزى از مبطلات روزه را به‌کار گیرد نیز در زمره‌ى مبطلات روزه است؟ ظاهرا تا چیزى که روزه را باطل مى‌کند انجام ندهد روزه‌اش هم‌چنان پابرجا است، زیرا این‌گونه تصمیم‌ها هرگز در شمار باطل‌کننده‌هاى روزه به‌شمار نیامده است، که نه در قرآن و نه در روایات چنان نام و نشانى از آن‌ها نیست مگر در صورتى از اول طلوع فجر نیت روزه‌گرفتن را نداشته باشد که این‌جا در عین حالى‌که روزه‌اش باطل است باید این‌روز را امساک کند و پس از رمضان ـ دست‌کم ـ آن‌را قضا کند. و هم‌چنین نقل خبر مشکوک از مصدر وحى هرگز مانند افترا بر خدا و رسول نیست و روى این اصل دلیلى هم بر این‌که روزه را باطل کند نداریم.   مواردى که قضاى روزه واجب است مسأله‌ى ۴۳۰ـ در تمامى موارد عذر ـ به‌جز در صورتى که روزه همواره طاقت‌فرسا بوده و آن‌را نگرفته و هم چنان طاقت‌فرسائیش ادامه دارد ـ باید قضاى روزه‌هایش  را بگیرد، و این‌جا نظر به‌طاقت‌فرسایى اصلى است، و نه احیانى که در اثر شیر دادن به‌بچه و یا نقاهت بیمارى گذشته و مانند این‌ها بوجود مى‌آید، که در این‌گونه طاقت‌فرسایى‌هاى غیر اصلى ـ و نه مستمر ـ مى‌بایست قضاى روزها را پس از رفع این عذرها بگیرد.[109] و چنان‌که قضاى نماز کسى پس از مرگش بر کسى دیگر واجب نیست، قضاى روزه هم‌چنان است چنان‌که آیاتى مانند «و ان لیس للانسان الا ما سعى»(سوره‌ى نجم، آیه‌ى ۳۹) بر این حقیقت گواه است؛ بنابراین آقایانى که در این‌باب قضاى نماز و روزه‌هاى پدر را بر پسر بزرگ‌تر واجب دانسته‌اند هیچ‌گونه اصلى ندارد.   کفاره مسأله‌ى ۴۳۱ ـ کفاره‌ى روزه در صورتى است که بدون عذر روزه‌ى واجب را تعمدا ترک کند و یا عمدا موجب حرام شدن روزه شود، که اکنون یکى از سه کفاره: سیر کردن شصت تهى‌دست گرسنه، یا روزه داشتن شصت روز پیاپى و یا آزاد کردن مؤمنى که دربند است. و اگر تعمدا افطار به‌حرام کند علاوه بر قضا کفاره‌ى جمع نیز واجب مى‌شود، که این هر سه را بایستى انجام دهد، و این‌جا بدل از آزاد کردن یک بنده بایستى بهاى یک انسان زرخرید را هم با ارزش آن زمان و با محاسبه قیمتش در این زمان به‌مستمندان بپردازد، و یا مؤمنى درگیر و دار بدهى را از این گیر و دار نجات بخشد، چه با پرداختن بدهیش و یا با وسیله‌اى دیگر که این‌هم آزاد کردن مؤمن دربند است. و اگر بیمار، بیماریش تا رمضان دیگر ادامه یابد قضاى روزه از او ساقط نمى‌شود خصوصا در صورتى که در عدم بهبودیش مقصر باشد. زیرا «فَعِدَّةٌ مِنْ ایامٍ أخَرَ» با اطلاقش زمان‌هاى سلامتى او را تا پایان عمر دربر دارد و روایات هم در نفى و اثبات متضاد است، و احتیاطا کفاره‌ى اطعام هم اضافه‌ى بر قضا واجب است[110]. مسأله‌ى ۴۳۲ ـ اگر شخص معذور پیش از تمام شدن رمضان بمیرد بر ورثه او واجب نیست روزه‌هاى فوت‌شده‌ى او را قضا کنند، زیرا از عهده‌ى او هم ساقط بوده است. و در صورتى هم که قضاى نماز یا روزه برعهده‌ى او بوده و بدون عذر ترک کرده پس از مرگش برعهده‌ى کسى نیست. زیرا این خود دینى مالى نیست تا از مالش پرداخت شود، و تنها برعهده‌ى خودش بوده است، به‌استثناى حج که در حال زنده بودنش هم اگر استطاعت حالى و بدنى ندارد باید نایب بگیرد، زیرا این خود عبادتى است سیاسى و اجتماعى که اگر مستطیعى معذور بود باید دیگرى را نایب بگیرد، مانند جنگ و جهاد اسلامى که در این صورت بایستى کسى را که توان جنگ دارد با مال خود براى جنگ تجهیز کند. ولى نماز و روزه که تکلیفى شخصى است کلاً نیابت‌بردار نیست. زیرا مورد خطاب نماز و روزه، در کتاب و سنت تنها خود مکلفانند، و نیابت در هر حال نیازمند به‌دلیل است، و این‌جا هرگز دلیلى بر وجوب نیابت نیست[111].   مسائلى نوین مسأله‌ى ۴۳۳ـ اگر در افقى که روزه‌دار است مغرب شد و افطار کرد و سپس با هواپیما سفرى کرد و پیش از مغرب به‌مقصدى دیگر که هنوز مغرب نشده رسید، آیا اکنون هم بایستى هم‌چنان در حالت روزه بماند؟ ظاهرا این‌جا هم باید تا مغرب آن افق امساک کند که خود ملحق به‌روزه است، و این نیز مانند کسى است که سهوا و یا عمدا روزه‌اش را افطار کرده که در عین این‌که روزه نیست لکن تا آخر وقت، امساک بر او واجب است، ولى امساک نکردن در مسأله‌ى مورد بحث ترک روزه محسوب نمى‌شود و تنها حرام است. مسأله‌ى ۴۳۴ـ اگر در افق پیشین مغرب آن‌را درک کرد ولکن افطار نکرد و هم‌چنان به‌سیر خود ادامه داد و به‌افق دیگرى که هنوز مغرب نشده رسید واجب است تا مغرب همان افق هم‌چنان در حالت روزه باقى بماند، زیرا اطلاق آیه شریفه: «ثُمَّ أتِمُّوا الصِّیامَ إلَى اللَّیلِ» شامل این افق نیز مى‌باشد در این مورد افق روزه او مصداق دومى پس از گذشتن مصداق اول پیدا کرده و اطلاق و شمول این آیه چنان موردى را مانند سایر مواردش زیر پوشش دارد. مسأله‌ى ۴۳۵ ـ در منطقه‌هایى که شب و روز پیاپى عادى ندارد، که چند ماه شب است و چند ماه روز حکم روزه این است که در هر یک از شب و روز پیوسته زمان را به‌طور برابر و یا هم‌چون نزدیک‌ترین افق‌هایى که شب و روز عادى دارند تقسیم کند، و روزه را برحسب همان تقسیم‌ها انجام دهد، چنان‌که نماز هم به‌همین حساب تقسیم مى‌گردد. و بهترین افقى که مقیاس تمامى افق‌هاست افق مکه‌ى مکرمه است که ام‌القرى است. مسأله‌ى ۴۳۶ ـ در جاهایى که شب و روز پیاپى است ولى شب یا روز به‌اندازه‌اى بلند است که طرف مقابلش ناچیز مى‌نماید، که مثلاً روز ساعاتى چند و شب بسیار دراز و یا شب ساعاتى چند و روز بسیار دراز است، در این‌گونه افقهاى استثنایى ظاهرا وظیفه‌ى روزه با بلند و کوتاه بودن هم‌آهنگ مى‌شود، و اگر به‌اندازه‌اى روز کوتاه است که به‌حساب نمى‌آید بایستى مقدارى از شب را که با نزدیک‌ترین افق‌هاى معمولى مناسب است ـ یا با افق مکه ـ به‌حساب روزه محسوب نماید، که در نتیجه زمان افطار دیرتر از زمان رسمى آن افق خواهد بود، و شاید هم «الى اللیل» و نه «الى لیل» اشاره به‌این است که شب‌هاى معمولى شناخته‌شده پایان زمان روزه است و نه هر شبى که مثلاً اگر روز یک ماه است باید روزه را در طلوع فجر چنان روزى آغاز و تا آخر ماه که آغاز شب است هم‌چنان به‌حالت روزه بماند! و بالاخره «حتى یتبین...» هم طلوع فجر معمولى شناخته شده است و هم «الى اللیل» شب معمولى شناخته شده مى‌باشد، و نه شب‌ها و روزهاى استثنایى که در بعضى افق‌هاى کره زمین مى‌باشد. هم‌چنین آغاز وقت ظهر همان ظهر معمولى است چنان‌که غروب هم که پایان وقت نماز عصر است همان غروب معمولى است. و نه روزى که مثلاً شش ماه است که گمان کنیم آغازش آغاز روشنى و پایانش پایان روشنى و وسطش که سرازیر شدن خورشید است، در آخرین لحظه‌ى ماه سوم و اولین لحظه‌ى سر ماه چهارم باشد. روى این اصل  قرآن کریمتنها اوقات نمازهاى پنج‌گانه و روزه‌هاى معمولى و شناخته شده را بیان کرده، و حکم افق‌هاى استثنایى برمبناى تقسیم پنج‌گانه‌ى بیست و چهار ساعت به‌دو نیمه بخش مى‌شود، و پنج وقت مشخص براى پنج نماز را باید در چنان روز و شب‌هاى غیرمعمولى با محاسبه‌اى که ذکر شد انجام داد و از آغاز این روز طولانى یا شب طولانى وظیفه روز و شب آغاز مى‌شود. و سزاوار است همان‌طورى‌که بارها گفتیم افق «ام‌القرى» که افق مکه معظّمه است براى سایر افق‌هاى استثنایى جهان میزان و ملاک قرار داده شود و تمام افق‌هاى استثنایى با این ملاک و میزان مورد سنجش و مقایسه قرار گیرد. و چنان‌که آیات محکمات مرجع آیات متشابهاتند، که آن‌ها «أمُّ الکتاب» و این‌ها فرزندانشان به‌شمار مى‌آیند، موارد متشابه اوقات نماز و روزه نیز به ام‌القرى برگشت مى‌کند که زمان آن‌جا نیز ام الزمان و بقیه زمان‌ها موالید اویند، و روى این اصل در افق‌هایى که شب و روز عادى نیست ـ دست‌کم بهترین افقى که مقیاس است ـ میزان افق مکه مکرمه است که نوعا شب و روز آن‌جا برابر است، علاوه براین‌که از نظر کلى هم افق مکه معتدل‌ترین میزان‌ها براى شب و روزهاى غیر عادى کره زمین است، مانند شب‌هایى که بیش از حد معمول تا شش ماه یا کم‌تر و یا بیشتر است و روزهایش نیز چنان است.   اعتکاف مسأله‌ى ۴۳۷ـ اعتکاف داراى شرائطى زمانى و مکانى و انسانى است که در کتاب‌هاى فقهى و رساله‌هاى عملى نیز از آن‌ها یاد شده، و در برخى از آن‌ها مانند این شرط که اعتکاف حتما باید در مسجد جامع باشد مورد اختلاف واقع شده است، و لکن برمبناى آیه‌ى «و انتم عاکفون فى المساجد»(سوره‌ى بقره، آیه‌ى ۱۸۷) در تمامى مساجد اعتکاف جایز است[112] زیرا «المساجد» که در اصطلاح لغوى جمع با لام استغراق است تمامى مساجد را در بردارد. گرچه در مسجد جامع جامع‌تر و در مسجد النبى و مسجدالحرام ـ به‌ترتیب ـ استحبابش بیشتر از مساجد دیگر است، ولى اختصاص به‌مساجد جامع و یا خصوص مساجد چهارگانه‌ى: مسجدالحرام، مسجدالنبى، و مسجد کوفه و مسجد بصره ندارد، بنابراین اعتکاف در کل مساجد جائز و بحسب مراتب داراى فضیلت مى‌باشد[113] وگرنه بیشتر مکلفان که خواهان اعتکافند از این عبادت محروم خواهند ماند که خود موجب نگرانى آن‌ها است! و اصولاً کارى مستحب ـ در حد توان ـ براى تمامى مؤمنان مستحب است، مگر آن‌که آن مستحب، زمان و یا مکانى معین داشته باشد که در اعتکاف، هم زمان فضیلتش در سنت قطعیه مشخص شده و هم در رابطه با مکان اعتکاف نیز قرآن کریم: «المساجد» فرموده که کل مساجد را شامل است.                   خمس   مسأله‌ى ۴۳۸ـ «خمس» و «زکوة» و سایر مالیات‌هاى مستقیم و غیر مستقیم اسلامى به‌منظور نیازهاى فردى و اجتماعى روحى و جسمى مسلمین و دولت اسلامى مقرر شده است، که در حقیقت این مالیات‌ها پول‌هایى است که از براى نگهبانى جان و مال و عرض و عقل و عقیده و فروع این نوامیس اسلامى بایستى پرداخت شود. و اگر هم فرض کنیم این مالیاتها هیچ‌گونه پى‌آمدهایى به‌نفع پرداخت کنندگانش نداشته باشد با توجه به‌این‌که تمامى این اموال و صاحبانش ملک خدایند، که بدن و نیروهاى بدنى و فکرى و علمى، و کلّیه نعمتهاى زمینى و هوایى و دریایى همه و همه از رحمت‌هاى الهى است، مثلاً زارعى که تخمى مى‌کارد و نهالى مى‌نشاند، کارى را که کرده ـ در عین حال که همه‌اش به‌حول و قوه‌ى خدادادى است ـ در برابر آب و هوا و زمین و ذخیره‌هاى زمینى که نتیجه‌ى کارکرد زارع نیست، بسى ناچیز به‌حساب مى‌آید، بعلاوه این‌که کارکردشان نیز به‌حول و قوه‌ى الهیه است، درصد کوشش زارع نسبت به‌عطایاى رباّنى بسى ناچیز است، که حداقل بیش از نیمى از درآمدشان نتیجه‌ى آن‌ها نیست، بلکه همان آب و هوا و زمین و رویانیدنى است که همه‌اش در اختصاص حضرت اقدس الهى است. با توجه به‌این مسائل چگونه مى‌شود خمس و زکات که دستور خداى تعالى و مالک اصلى زمین و زمان است نادیده گرفت. اکنون که خداى تعالى از شما مى‌خواهد دو و نیم، یا پنج، یا ده درصد زکاتى را، و یا بیست درصد: خمس را از درآمدتان را به‌مصرف‌هاى مقرره شرع برسانید، که آن هم در حقیقت بازگشتش به‌سود خود شما است، آیا در این صورت درست است که به‌گمان این‌که این‌ها همه دسترنج شما است از پرداخت حقوق الهى آن‌ها خوددارى کنید؟ در صورتى که اگر هم فرضا درصدى را خداى تعالى در اموال شما مقرّر نفرموده بود بازهم به‌حکم وجدان و انصاف لازم بود خودتان درصدى از اموالتان را بدین‌منظور مقرر کنید چرا که شما بنده و پرورده‌ى خدایید، و همه‌ى حول و قوه‌ى شما از آن او است که «العَبْد وَ مافى یدِه کانَ لِمَوْلاه» «بنده و آن‌چه در دست دارد مال مولاى او بوده است» بنابراین با این باور و دیدگاه مسلما پرداخت خمس و زکوة براى شما بسیار آسان و راحت خواهد شد». مسأله‌ى ۴۳۹ـ خمس هرگز در اختصاص غنایم جنگى نیست، گرچه در ضمن آیات جنگ آمده، ولى آیاتى مانند «فَعِندَ اللّه‌ مَغَانِمُ کثِیرَةٌ»(۴:۹۴) که «براى خدا غنیمت‌هاى بسیار است» لغت غنیمت را از اختصاص خیالى جنگى بیرون مى‌برد زیرا براى خداى تعالى جنگى متصور نیست تا غنایمى جنگى داشته باشد، بلکه تمامى اموال ـ و خود صاحبان اموال ـ کلاً غنیمت و ملک خدایند و این «ماغنتم» خود از مهم‌ترین درآمدهاى اسلامى است، زیرا زکاة که از ۵/۲ درصد تا ۵ و تا ۱۰ درصد است حد متوسطش ۶ درصد ولى خمس ۱۰۰۲۰ است. در آیه‌ى خمس از کلمه‌ى «مِنْ شَى ء» به‌خوبى استفاده مى‌شود که تمامى فواید و عایدات مورد خمس قرار گرفته و هیچ چیز از آن استثناء نشده و در صحیحه على بن مهزیار[114] و مانندش نیز همین عمومیت در غنائم و فوائد با استناد به‌آیه‌ى خمس استفاده مى‌شود[115]، و مواردى که با اختلافات کم و بیش آن‌ها استثنا شده نیازمند به‌دلیل قاطعى است که ما هنوز چنین دلیلى را نیافته‌ایم و ادّله‌اى را که آقایان خیال فرموده‌اند، و با آن‌ها خواسته‌اند آیه‌ى شریفه را از دلالت قطعى ساقط کنند نزد ما دلیل نیست و اصولاً هر دلیلى که برخلاف  قرآن کریمباشد نه تنها دلیل نیست بلکه علیل و ذلیل است. و به‌لحاظ این‌که «غنیمت» نوعا مالى است که بدون زحمت و یا با زحمت کمى به‌دست مى‌آید، تقریبا تمامى مواردى که آقایان استثنا نموده‌اند مثل مال الإرث و مهریه[116]، هبه: «بخشش» هدیه «تعارفى» و مانند این‌ها نه تنها مستثنى نخواهند بود، بلکه تمامى این‌ها از موارد مسلمه‌ى خمس به‌شمار مى‌آیند، و استثناى آن‌چه که ذکر کرده‌اند هیچ‌گونه دلیل درستى ندارد و برخلاف آیه‌ى مبارکه خمس است. و احتمال مى‌رود که آیه خمس بیانگر مرحله‌ى سوم و پایانى زکات باشد، که نخست در عهد مکى به‌علت کمبود مالى نصابى هم نداشته، و این نصاب مدنى از میانگین ۱۰۰۶ به ۱۰۰۲۰ رسیده و لفظ زکات، صدقه، و مانندش در دو عهد مکى و مدنى تمامى نصاب‌ها را و در آخر کار خمس را دربر دارد، که زکات پیشین میانگینش ۱۰۰۶ بوده و سپس همین زکات را خداى تعالى با لفظ «خمس» به ۱۰۰۲۰ رسانیده است، گرچه با این اوصاف برمبناى روایاتى بسیار پرداختن زکات هم افزون بر خمس واجب است، زیرا کل روایات نصاب از عهد مدنى آغاز و تا آخرین عهد عصمت از امامان معصوم علیه‌السلام از رسول گرامى همراه خمس آن را واجب دانسته‌اند. که در موارد ویژه‌ى نه‌گانه‌ى نصاب، محور و محک مواردى مشابه آن‌هاست، مانند برنج و ذرت و... که ملحق به گندم و جو است، و از میوه‌جات مانند زردآلو، سیب، پرتغال، خیار و امثال این‌ها عینا یا قیمتا ملحق به‌خرما و کشمش مى‌باشد و حیواناتى حلال گوشت همانند ـ آهو، ماهى، مرغ و خروس و حتى مانند حیواناتى که گوشتشان مرجوح است مثل اسب، الاغ وامثال این‌ها کلاً ملحق به‌گاو و گوسفند و شتر مى‌باشد که وجوب زکات در همه اموال ثابت و واجب مى‌باشد. سایر اموالى هم که همانندى از نه مورد زکات ندارند. حسابشان با نصاب پولى که ۵/۲ درصد است خواهد بود.   موارد پرداخت خمس مسأله‌ى ۴۴۰ـ «خمس» که برحسب نص آیه‌اش در اختصاص موارد شش‌گانه است، سه بخشش مال امام و سه بخش دیگرش در اختصاص کل یتیمان، بى‌نوایان و در راه‌ماندگان مسلمان است. و در این اختصاص هم در کل فرقى میان ساداتى که از طرف پدر یا مادر و یا از هر دو طرف منسوب به‌پیامبر صلى‌الله‌علیه‌و‌آله بزرگوارند و یا به‌کلى سید هم نیستند هرگز نیست، و در صورت ویژگى سادات هم فرقى میان سادات پدرى و مادرى نیست[117] که کلاً مادر نخستینشان حضرت زهرا علیهماالسلاماست، و اگر سیادت و ذریه‌ى پیامبر صلى‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلم بودن در اختصاص این باشد که از طرف پدر این انتساب ثابت باشد، هیچ سیدى در عالم به‌جز خود حضرت زهرا علیهماالسلام باقى نخواهد ماند. وانگهى اختصاص «ذریه‌ى رسول» به‌آنان که از طرف پدر مشرَّف به‌این انتسابند همگى ائمه یازده‌گانه بعد از امیرالمؤمنین علیه‌السلام را از «ذریه‌ى رسول‌بودن» بیرون مى‌کند، و خود این‌که آیا با انتساب از طرف مادر ذریه و فرزند رسول صلى‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلم بودن ثابت مى‌شود یا نه این خود از موارد اختلاف و نزاع میان ائمه‌ى معصومین علیهاالسلام و دو گروه معاندشان بنى‌امیه و بنى‌عباس بوده است، که آن بزرگواران براى اثبات سیادت و ذریه‌ى رسول بودنشان به‌آیاتى چند از   قرآن کریمتمسک کرده‌اند[118]. و از طرفى هم مستثنا کردن فرزندان پیامبر صلى‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلم که از طرف پدر به‌آن حضرت نمى‌رسند هرگز دلیلى به‌جز شعرى جاهلى و روایتى جاهلى ندارد که شعرش:   بَنُونا بَنُوا أبناءِنا وَ بَناتُنا بَنُوهُنَّ أبْناءُ الرِّجالِ الأغارِبِ   «پسران ما پسران پسران مایند، و دخترانمان پسرانشان پسران مردانى غریب و دور از مایند». و اسلام این خیال واهى جاهلى را مانند سایر جاهلیت‌ها به‌کلى از میان برده، و انتساب از طرف پدر و مادر را یکسان شناخته است، و چنان‌که درباره‌ى تمامى موالید مى‌فرماید «یخْرُجُ مِنْ بَینِ الصُّلْبِ وَ التَّرائِبِ» (سوره‌ى طلاق، آیه‌ى ۸۶) «از میان صلب پدر و ترائب (سینه‌هاى) مادر بیرون مى‌آید» و خیال این‌که پسر از نطفه پدر است و دختر از نطفه مادر است را نقش بر آب مى‌نماید. و روایت جاهلى که هم‌آهنگ با این شهر جاهلى است روایتى است تنها و یتیم و مفصل که در این باره مى‌گوید: «وَ مَنْ کانَتْ أمُّه مِنْ بنى هاشمَ وَ أبُوهُ مِنْ سائِرِ قُرَیشٍ فَإنْ الصَّدقاتِ تَحِلُّ لَهُ و لَیسَ لهُ مِنَ الخمسِ شئٌ لأنَّ اللّه‌ یقول اُدعُوهُمْ لآباءهِمْ»[119]. «و اما کسى که مادرش از بنى‌هاشم است و پدرش از بقیه‌ى قریش صدقات براى او حلال است، و از خمس سهمى ندارد زیرا خداى تعالى فرموده آن‌ها را به‌پدرانشان نسبت دهید». ولى با توجه به‌این‌که «أدعوهم لآبائهم» تنها درباره‌ى پسرخواندگان است، چنان نتیجه مى‌شود که هیچ یک از ائمه علیهاالسلامنیز انتسابى به‌پیامبر صلى‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلم ندارند زیرا تنها از طریق مادرشان حضرت زهرا علیهاالسلام به‌آن حضرت مى‌رسند. و جاى بسى تحیر و تعجب است که جمهور فقهاى ما اصرار دارند که این شعر جاهلى و این حدیث جاهلى این‌گونه بر کرسى نشانده شود که از شرائط اصلیه‌ى فرزند پیامبر و سید و ذریه پیمبربودن این باشد که از طریق پدر چنان انتسابى را داشته باشد. و اگر تنها انتساب از طرف پدر به پیامبر میزان ذریه پیامبر بودن باشد تنها حضرت زهرا علیهاالسلام ذریه پیامبر است و بس، زیرا تمامى فرزندان حضرت زهرا که از حضرت على علیه‌السلام مى‌باشند هرگز از طرف پدر با پیامبر نسبتى ولادتى ندارند. و بالاخره از سیاه‌ترین چهره‌هاى فقه ما همین است که ذریه‌ى پیامبر صلى‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلم و سید بودن را در انحصار این بدانیم که تنها در رابطه‌ى با پدر باشد و نه مادر، و آیا ـ اگر هم تنها انتساب پدرى سیادت‌آور باشد ـ  این تنها هاشم است که انتساب به‌او سیادت‌آور مى‌باشد و نه پیامبر صلى‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلم؟ مگر به‌حساب این‌که او هم از نسل هاشم است؟! در حالى که اصولاً سید به‌معنى آقا و بزرگوار است. چنان‌که لغت قرآنى و غیر قرآنى بر این حقیقت گواه است. چه «سید» بزرگ شایسته مانند حضرت یحیى علیه‌السلام که «سَیدا وَ حَصُورا»(سوره‌ى آل عمران، آیه‌ى ۳۹) است. و چه سید ناشایسته که «أطَعْنا سادَتَنا وَ کبَرَآءَنا فَأضَلُّوانا السَّبیلَاْ»(سوره‌ى احزاب، آیه‌ى ۶۷) که آن سید بزرگ فضیلت است و این سید بزرگ رذیلت، و سیادت محمدى صلى‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلمبرگزیده‌ى سیادت‌هاى فضیلت است، چنان‌که سیادت شیطانى برگزیده‌ى سیادت‌هاى رذیلت است، و میانگین این دو سیادت‌هاى دیگر است، و بالاخره «سید» کلاً به‌معناى آقاست چنان‌که درباره‌ى شوهر زلیخا آمده که «وَ أَلْفَیا سَیدَهَا لَدَى البابِ»(سوره‌ى یوسف، آیه‌ى ۲۵) و آیا سیادت و بزرگوارى حضرت اقدس رسول اللّه‌ صلى‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلم به‌این است که از فرزندان هاشم است؟ هرگز! بلکه درست عکس این است که چون هاشم جد پیامبر عظیم‌الشان است از او کسب سیادت و بزرگى مى‌کند چنان‌که از على علیه‌السلام پس از حضرتش فرزندانش سیادتى فروتر کسب کرده‌اند. و در «نور على نور» حضرت محمد صلى‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلم و حضرت على علیه‌السلامفرزندانشان در این میان که سیادتى دوگانه کسب کرده‌اند سیادت محمدى‌شان از سیادت علوى شان برتر است. بلکه سیادت حضرت على علیه‌السلامهم براساس ارتباط نسبى، جسمى و معنوى با حضرت محمد صلى‌الله‌علیه‌و‌آلهاست. و این‌جا آیه‌ى خمس «أولى الْقربى» را بخش سوم از دو گروه مقرر کرده که طبعا بستگان نزدیک‌تر پیامبر صلى‌الله‌علیه‌و‌آله همین سیزده معصوم دیگرند و بس و سپس «وَ الْیتامى وَ الْمَساکینَ وَ ابْنِ السَّبیلِ»(سوره‌ى انفال، آیه‌ى ۴۱) هم اگر در اختصاص سادات باشد که نیست، تنها محورش به‌گونه‌ى مطلق بستگان آن حضرتند که با «أولى الْقربى» در این بستگى هم‌آهنگى دارند. و بالاخره سید و ذریه پیامبر بودن نه از دیدگاه قرآن و نه از دیدگاه سنت در انحصار ارتباط از طریق پدر نیست، و تنها چنان‌که گذشت دلیل این انحصار شعرى جاهلى و روایتى جاهلى است که فتوا دادن بر این مبنى خود فتوایى جاهلى است و دیگرچه باید گفت؟ مسأله‌ى ۴۴۱ـ موارد شش‌گانه‌ى خمس که به‌دو بخش سهم امام و دیگران تقسیم شده است، تمامى این‌ها به‌میزان استحقاق بخشى از خمس را دریافت مى‌دارند و نه آن‌که به‌طور مساوى، که مثلاً در صورت اختصاص بخش دوم به‌حضرت زهرا علیه‌السلامکه تنها فرزند پیامبر بزرگوار است. هر سه بخش سهم سادات را در اختصاص خود قرار دهد؟ هرگز! بلکه آن حضرت حتّى به‌اندازه‌ى کفاف خودش نیز دریافت نمى‌کرد. مسأله‌ى ۴۴۲ـ سه بخش اول خمس که در اختصاص خدا و رسول صلى‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلم و امامان علیهاالسلام مى‌باشد مصرفش تقویت اصول و فروع دین در میان مکلفان است، که «للّه‌» مصرفش شؤون الوهیت و «للرَّسولِ» براى شؤون رسالت و «لِذِى‌الْقُرْبى» براى شؤون امامت پس از رسول گرامى صلى‌الله‌علیه‌و‌آله است[120] و سر جمعش جمیع شؤون اساسى دین است که بایستى با مصرف این سه بخش تقویت و تبلیغ شود و شرطش فقر عاملان این‌گونه تبلیغات هم نیست، بلکه تنها شرطش حاجت مکلفان به‌آگاهى شایسته و بایسته‌ى نسبت به‌این پایه‌هاى دین است. مسأله‌ى ۴۴۳ـ سه بخش دوم در اختصاص یتیمان و مستمندان، و ابن السبیل است یعنى کسانى که در راه خدا از زندگى معمولى خود وامانده و از مال و کارشان باز مانده‌اند که سر جمع نیازمندانى که یا به‌علت یتیم بودن و یا گسستن از کارهاى زندگى‌ساز، و یا کوتاهى و نارسایى فعالیت‌هایى که انسان را بى‌نیاز مى‌کند، و نه کوتاهى از روى تنبلى، که کوتاهى از انجام وظایف معیشتى است، و نه تنبل‌پرورانى، و هرگز خمس در اختصاص سادات هم نیست، زیرا اولاً الف و لام استغراق همگى مذکوران را شامل مى‌شود، و استثناى غیر سادات به‌اصطلاح استثناى اکثر افراد و مستهجن است، و در ثانى این چگونه تقسیم جاهلانه و ظالمانه‌اى است که نصف خمس که ۱۰۰۱۰ از کل اموال است مربوط به‌سادات ـ آن هم سادات پدرى ـ باشد که کلاً درصد کمى از فقراى اسلامند، ولى زکات که میانگینش ۱۰۰۶ و برحسب فتاواى اکثر آقایان از نه قسم اموال است مربوط به‌سائر فقراى اسلام که صدها برابر بیشتر از فقراى ساداتند مى‌باشد، و چنان‌چه زکات هم برحسب آن‌چه  از آیات و روایاتى مى‌فهمیم از کل اموال باشد باز هم ۱۰۰۶ براى این درصد زیاد بسیار کم و ۱۰۰۱۰ براى آن درصد کم بسیار زیاد است. مسأله‌ى ۴۴۴ ـ در صورتى که دولت اسلامى با رهبرى که ولى امر مسلمین است. که طبق موازین اسلامى ریاست دولت اسلامى را عهده‌دار است تحقق یابد، شایسته است تمامى خمس را هم‌چون زکات به‌عنوان بیت‌المال مسلمین در اختیار او گذاشت، و در غیر این صورت مى‌توان در مصرف‌هاى شرعى مقرر مصرف نمود و اختصاصى هم به‌مرجع تقلید شما یا غیر شما ندارد مگر آن‌که حفظ مصالح عمومى مسلمین و نگهبانى نظام حوزه‌ى اسلام چنان اقتضایى را داشته باشد، و این هم در صورتى است که ریاست حوزه در انحصار شخص خاصى باشد که در غیر این صورت میان سرپرستان حوزه هر یک به‌اندازه‌ى صلاحیتشان پخش شود نه این‌که به‌بعضى آن‌قدر بدهند که در پول غرقش کنند و نسبت به‌دیگران که شاید عنداللّه‌ اجرو قربشان از آن عده به‌مراتب بیشتر و یا مساوى باشند این‌قدر بى‌تفاوت بمانند. و بالاخره هیچ دلیلى وجود ندارد که سهم امام علیه‌السلام را در اختصاص مرجع تقلید قرار دهى تا چه رسد که در اختصاص مرجع تقلیدِ خمس‌دهنده باشد. و شما مى‌توانید سهم امام علیه‌السلام و سهم فقرا را به‌هر مجتهدى عادل به‌شرط آن‌که مبنا و اساس کارش فقط و فقط کتاب و سنّت قطعیه باشد، ولاغیر. و یا هر شخص عادلى که اطمینان دارى آن را در موارد مقرره‌ى شرعیه مصرف مى‌کند بپردازید، و یا خودتان مستقیما عهده‌دار مصرف آن گردید. مسأله‌ى ۴۴۵ـ خلاصه و نتیجه‌ى بحث درباره‌ى خمس نخست عدم اختصاص سیادت از طرف پدر است، و دوم عدم اختصاص سه بخش خمس کلاً به‌سادات است. مسأله‌ى ۴۴۶ـ قاعده‌ى «الْخُمْسُ بَعْدَ الْمَؤنَةِ» ظاهرا مخارج تجارتى و مانندش را شامل است، و نه تمامى مخارج سالیانه‌ى خمس‌دهنده را، و اگر هم مقصود مخارج سالیانه‌ى خمس‌دهنده باشد بدین‌معنى نیست که تنها خمس باقیمانده برعهده‌ى شما است، بلکه خمس تمامى درآمد با حساب مخارج سال محاسبه مى‌شود. و از لحاظ آن‌که «غَنِمْتُمْ» منفعت خالص است و نه آن‌چه هم که براى به‌دست آوردن این منفعت خرج کرده‌اى، روى این اصل تمامى منافع باقیمانده‌ى مورد خمس است، جز در صورتى که به‌این ترتیب براى مصارف سالیانه‌ات کافى نباشد، که با محاسبه‌ى چنان جریانى بایستى خمس مالت را به‌استثناى نیاز سالانه‌ات بدهى، و بنابراین واجب است که خمس را مانند سایر موارد هفتگانه‌اش از تمامى منفعت حساب کنى، و نه با استثناى مؤنه‌ى سال. و اصولاً مؤنه و مخارج سال هرگز در هیچ نصى وارد نشده است، روى این اصل نمى‌توان «ما غَنِمْتُمْ» را اختصاص به‌منافعى داد که پس از مخارج سالش باقیمانده است، و حتى اگر نصى هم در این باره داشتیم به‌این سادگى نمى‌توانستیم «ما غنمتم» آیه‌ى خمس را تخصیص به‌باقیمانده‌ى منافع سال بدهیم، و از لحاظ این‌که «ما غنمتم» منفعت خالص است «الخمس بعد المؤنه» به‌عنوان تفسیرى براى «ما غنمتم» مى‌باشد، و چنان‌چه «بعد المؤنه» به‌معنى خمس باقیمانده باشد این خمس ما غنمتم ده‌ها برابر کم‌تر از خمس اصلى خواهد بود که خمس باقیمانده است، و نه خمس تمامى درآمد شما. مسأله‌ى ۴۴۷ـ اگر در اثر قناعت کردن چیزى از مؤنه سالش زیاد بیاید بایستى خمس آن را تماما بپردازد، اگر در اثر زیاده‌روى در مصرف گرچه اسراف و تبذیر هم نباشد چیزى زیاد نیاید و یا کم‌تر از معمول بماند بایستى خمس مصرف اضافى را نیز بپردازد، مثلاً اگر مالى را به‌زن یا فرزندش ببخشد که در شأن و وظیفه‌ى او نیست، و یا مسافرتى برود که از وضع شغلى و نیاز معمولى او بیرون است، در چنان مواردى هم آن‌چه بیش از مصرف معمولى و روزمرّه خود خرج کرده بایستى خمسش را بپردازد. مسأله‌ى ۴۴۸ـ کسى که مخارجش برعهده‌ى دیگرى است و نیازى به‌مصرف کردن مال خود ندارد بایستى خمس تمامى درآمدش را بپردازد زیرا مصرفى ندارد. مسأله‌ى ۴۴۹ـ اگر مالى به‌هر وسیله‌اى و به‌هر عنوانى به‌دست او برسد که معلوم است خمسش داده نشده بایستى خمس آن را بپردازد و سپس آن‌چه را پرداخته از دهنده‌ى پول بگیرد، مگر در صورتى که گرفتن پول حق لازم شرعى او نبوده مانند هبه و هدیه، ولى اگر پول خمس نداده به‌عنوان تجارت یا اجاره بوده حق دارد خمسى را که مى‌دهد از طرف مطالبه کند. مسأله‌ى ۴۵۰ـ با مالى که خمسش داده نشده نمى‌تواند هیچ‌گونه معامله‌اى انجام دهد، مگر در صورتى که معامله با عین آن مال نباشد و برحسب معمول برعهده‌ى خود بگیرید، و سپس از این مال مورد خمس بدهى خود را بپردازید، که در این صورت معامله صحیح است. ولى به‌مقدار خمس به‌طرف معامله مدیون خواهید بود. اما طرف معامله نسبت به‌خمس این مالى که دریافت کرده خیار تبعّض صفقه[121] دارد، که یا این بخش را هم از مالى خالص دریافت کند و یا معامله را برهم زند. مسأله‌ى ۴۵۱ـ گذشتن سال در مورد پرداختن خمس فقط مهلت و توسعه‌اى از جانب شارع مقدس است، و نه آن‌که پیش از گذشت سال خمس برعهده‌ى صاحب مال نباشد، زیرا درآمدها و مصارف سالیانه یکجا معلوم نیست، خصوصا براى زارعان و تاجران و مانندشان والاّباید خمس هر منفعتى را به‌هنگام همان منفعت بپردازید، البته در صورتى که مى‌دانید در آخر سال اضافه بر مخارجتان چیزى خواهد ماند که وافى به‌این پرداخت باشد. مسأله‌ى ۴۵۲ـ چون «غَنِمْتُمْ» غنیمت و منفعت فعلى است، بنابراین اگر قیمت جنسى که براى تجارت خریده بالا برود و به‌امید بالا رفتن و یا هر جهت عقلایى دیگر در فروش آن تأخیر کند و قیمت تنزل کند، خمس مقدارى که قبلاً بالا رفته بوده بر او واجب نیست، ولى اکر تأخیر در فروش عقلایى نبوده و این ضرر به‌حساب ضرر عمدى آید ظاهرا بایستى خمس مقدارى را که بالا رفته بود بپردازد[122]. مسأله‌ى ۴۵۳ـ نخستین سرمایه‌اى که براى تجارت و یا زمینى که براى زراعت و یا ابزارى که براى تجارت و کارش ضرورى بوده از مؤنه محسوب مى‌شود، ولى آن‌چه را که بعدا براى گشایش بیشتر از ضرورت عادى به‌سرمایه‌اش مى‌افزاید از مؤنه حساب نمى‌شود و بایستى خمس آن را بپردازد. مسأله‌ى ۴۵۴ـ جهیزیه‌ى دختر در حد معمولش جزو مؤنه است چه یکجا خریدارى کند و چه تدریجى، و اگر پولى را کم کم براى تهیه‌ى جهزیه کنار گذارد و به‌همین ترتیب سال یا سالهایى بر او بگذرد این پول که به‌حساب مؤنه آمده خمس ندارد چنان‌که مالى که شما را مستطیع کرده و یا مخارجى دیگر مانند پولى که براى خرید خانه و یا لوازم ضرورى زندگى مجبور است کم‌کم آن‌ها را فراهم نماید گرچه پس از سال خمس باشد چون همه این‌ها نیز بحساب مؤنه است مورد خمس نیست. مسأله‌ى ۴۵۵ـ اگر خانه‌ى مسکونیش را به‌منظور خریدن خانه‌ى مناسب‌ترى که در شأن اوست بفروشد و تا گذشتن سال خانه‌ى مورد نظرش را پیدا کند پول خانه‌اش خمس ندارد زیرا این پول به‌حساب درآمد نمى‌آید، و اگر هم درآمد باشد مؤنه‌ى خانه مسکونى اوست و در هر صورت خمس ندارد. مسأله‌ى ۴۵۶ـ اگر چیزى را به‌عنوان مؤنه خریده و پس از مدتى دیگر حاجتى به‌آن نداشته باشد باید خمس آن را بپردازد، مانند کتاب‌هاى مورد نیاز طلاب و محصلینى که پس از پایان تحصیل و یا عوض کردن شغلشان یا ناتوانى در استفاده‌ى از آن مورد نیازشان نیست. مسأله‌ى ۴۵۷ـ مؤنه در غیر منافع تجارتى و یا زراعتى و یا هر کارى دیگر، تنها مخارجى است که براى به‌دست آمدن آن‌ها خرج شده و نه مخارج سالیانه، بنابراین معدن که نصابش ۱۵ مثقال طلا است اگر مثلاً سه مثقالش خرج استخراجش شود خمس تمامى ۱۲ مثقال باقیمانده را باید بدهد، چه از مصرف سالش زیاد بیاید یا نه، و اگر از ۱۵ مثقال طلا کم‌تر باشد در صورتى خمس دارد که با ضمیمه‌ى به‌سایر درآمدهایش اضافه‌اى بماند، و حکم گنج هم مانند معدن است. مسأله‌ى ۴۵۸ـ در جنس دریایى که با غواصى به‌دست مى‌آید نصابش ۱۸ نخود طلا است که اگر کم‌تر باشد در صورتى خمس دارد که با منظور داشتن آن با گذشتن سال اضافه‌اى از مجموع درآمدهایش بماند. مسأله‌ى ۴۵۹ـ در غنیمت جنگى نصاب معینى نیست و بایستى خمس تمامى آن را بپردازد. مسأله‌ى ۴۶۰ـ مال حلالى که با مال حرامى مخلوط شده، اگر مقدار حرام معلوم باشد و صاحبش را بشناسد، در این‌گونه موارد مورد خمس نیست و باید مقدار معلوم را به‌صاحبش بپردازد، و تنها در موردى خمس دارد که مقدار حرام معلوم نباشد که بیشتر از خمس است یا کم‌تر از خمس و یا برابر خمس و صاحبش نیز معلوم نباشد در این‌جا با پرداختن خمس این مال مخلوط برئالذمه مى‌شود. مسأله‌ى ۴۶۱ـ خمس در «ما غَنِمْتُمْ» در تمامى موارد هفت‌گانه، به‌جز حلالِ مخلوط به‌حرام ـ حکمش از همین آیه به‌طور کلى استفاده مى‌شود، و قسم هفتم تنها از روایات به‌دست مى‌آید. بنابراین محور اصلى تمامى مباحث خمس همین «ما غنمتم» است که تمامى دست آوردها را زیر پوشش خود مى‌گیرد که از هر راه حلالى هر مالى را که به‌دست آوردى یک بخش آن خمس است و چهار بخشش براى مصرف خودت. مسأله‌ى ۴۶۲ـ با توجه به‌این‌که تمامى مخارج به‌دست آوردن «ما غنمتم» به‌حساب مؤنه استثنا شده، و نه مخارج سال، «ما غنمتم» به‌اطلاقش تمامى درآمدها را شامل است و نه باقیمانده‌ى پس از مخارج سالش را، و «ألْخُمْسُ بَعْدَ المؤنَةِ» چنان‌که گذشت در شش مورد دیگر خمس شامل مخارج سال نیست، در این‌جا هم چنان است، و ما در فقه اسلامى اصیل، هرگز نصى درباره‌ى استثناى مخارج سال نداریم، اضافه بر این‌که این مخارج مؤنه‌ى مالى به‌دست آوردن چیزى نیست، و تنها مخارج به‌دست آوردن مال به‌حساب مؤنه است و بس. بنابراین واجب و یا حداقل احتیاط واجب است که خمس را از تمامى منافع بپردازد، البته با در نظر گرفتن کلیه‌ى مخارج احتمالى سالش که با پرداختن خمس کمبودى نداشته باشد، و خود این خمس‌دهنده خمس‌خور نشود. مسأله‌ى ۴۶۳ـ براى این‌که با پرداختن خمس تمامى درآمدش دچار تنگدستى نگردد مناسب است کارش را طورى ترتیب دهد که معلوم باشد با دادن این خمس خودش تهى دست و نیازمند خمس نخواهد شد، که اگر درآمدش ماهیانه یا سالیانه و یا میانه‌ى این دو است در سرآمد هر یک از این زمان‌ها بررسى کند که چیزى مانده یا نمانده و اگر مانده، اکنون خمس تمامى درآمد این مدت را حساب کند و بپردازد. مسأله‌ى ۴۶۴ـ با بررسى مجدد «ما غَنِمْتُمْ» برمبناى مشهور که در انحصار غنایم جنگى نیست به‌خوبى مى‌فهمیم که مورد پرداخت خمس تمامى «ما غنمتم» است و نه باقیمانده‌ى از مخارج سال، و «الخمس بعد المؤنه» که یکسان شامل تمامى موارد هفت‌گانه‌ى خمس مى‌باشد هرگز تحمل این را ندارد که در خصوص مال‌التجاره این مؤنه‌ى جزیى را به‌مؤنه‌ى کلى مخارج سال بکشاند که این خود تخصیص و تقیید اکثر و بسى ناهنجار و مستهجن است، و اگر ما مخارج به‌دست آوردن غنیمت را برحسب روایت «الخمس بعد المؤنه» مستثنا مى‌کنیم از این روست که این مخارج طبعا از غنیمت استثنا مى‌شود زیرا غنیمت منفعت خالص است، و اگر هم چنان برداشتى از آیه نمى‌داشتیم پذیرش این روایت مسلم آن‌گونه دشوار نبود که نسبت به‌مؤنه سال دشوار است. و مثلاً با توجه به‌حساب زیر خودتان حکم کنید که اگر درآمد خالص سالیانه‌ى شما یک میلیون و دویست هزار تومان باشد، که خمسش دویست و چهل هزار تومان مى‌شود، اگر باقیمانده‌ى سالیانه‌ى این مبلغ تنها همین دویست و چهل هزار تومان باشد، خمسش برمبناى مشهور چهل و هشت هزار تومان مى‌شود که کم‌تر از یک پنجم خمس به‌حساب گذشته است، و چگونه مى‌توان پذیرفت که خمس «ما غنمتم» که به‌راستى پنج برابر این مبلغ است نادیده گرفته شود و تنها یک پنجمش به‌حساب خمس «ما غنمتم» بیاید و بس. و مثلاً اگر به‌شما بگویند خمس این ده هزار متر زمین ملکى خود را بایستى بپردازید، آیا مى‌توانید به‌حساب این‌که تصمیم دارید هشت هزار متر آن را بین اقوام یا فقراء تقسیم کنید این مقدار را نادیده گرفته و استثنا کنید و خمس باقیمانده را که دو هزار متر است مثلاً چهار صد متر آن را به‌عنوان خمس پرداخت نمایید؟ جواب این است که این رقم افکار و تصمیم‌ها دخل و تصرف در مال‌اللّه‌ و حق‌الناس است و به‌هیچ وجه جایز نمى‌باشد ـ که در هبه و بخشش و ارث و مانند این‌ها نیز خمس آن‌ها واجب است اعم از این‌که دهنده‌ى این اموال باشید و یا گیرنده آن که کلاً به‌هر دو خمس واجب مى‌باشد. و این خمس گاهى تمامى مبلغ باقیمانده‌ى از مخارج معتدل سال است که مثلاً در سال گذشته یک میلیون به‌دست آورده‌اى و تا پایان سال هشت صد هزار تومانش را خرج ضرورى زندگیت کرده‌اى باقیمانده‌اش دویست هزار تومان است که خمس یک میلیون مى‌باشد در این صورت کل دویست هزار تومان را باید به‌عنوان خمس پرداخت نمایى و نه چهل هزار تومان که خمس دویست هزار تومان است، و گاهى بیشتر و یا کم‌تر است، که در کم‌ترش تنها آن‌چه مانده به‌حساب خمس است مانند فرض قبلى که از یک میلیون تومان مثلاً نهصد هزار تومان خرج کرده‌اى الباقى یکصد هزار تومان است باید کل آن‌را به‌عنوان خمس پرداخت نمایى زیرا در «یسألونک ماذا ینفقون» پاسخش «قل العفو» آمده که زیادى اموالتان را بایستى به‌حساب خمس بدهید گرچه این زیادى و باقى مانده سر سال عُشِر کل اموالى است که به‌دست آورده‌اید الاّ آن‌که شما در آینده نزدیک متکفّل مخارجى باشید که نیاز شدید به‌این پول باشد مثلاً مى‌خواهید پسرتان را داماد کنید و یا دخترتان را به‌خانه شوهر بفرستید که در این صورت هیچ‌گونه خمس بر شما واجب نمى‌باشد. چنان‌که اگر باقیمانده‌اى هم از سالتان نداشته باشید هرگز چیزى برعهده‌ى شمانیست.   شرائط گیرندگان خمس مسأله‌ى ۴۶۵ـ در بخش سهم امام علیه‌السلام شرط اصلیش نیاز تبلیغاتى است و نه نیاز شخصى مبلغ، که هر اندازه تبلیغات شایسته‌ى اسلامى نیاز به‌مال داشته باشد. چنان‌که از سهم «فى سبیل‌اللّه‌» زکات باید مصرف کرد از سهم  الله و سهم الرسول صلى‌الله‌علیه‌و‌آله و «ذى‌القربى»: ائمه‌ى معصومین علیهاالسلام نیز چنان است و در پرداخت آن نیز هرگز شرطش این نیست که به‌مرجع تقلید خودت یا هر مرجع دیگرى بدهى بلکه چنان‌چه خودت در این پرداخت و مصرف شرعى آن بصیرت و آگاهى دارى مى‌توانى و احیانا لازم است با دست خود اقدام نمایى. بنابراین صرف این‌که فلانى از طلاب علوم دینیه است شایستگى گرفتن سهم امام را ندارد بلکه باید هم اکنون و یا در آینده نقش مؤثرى در تبلیغات شایسته‌ى اسلامى داشته باشد، و نه تبلیغ براى شخص فلان و بهمان، مگر در صورتى که تبلیغ اسلام باشد زیرا این فلان و بهمان بزرگوار نقش شایسته‌اى در تبلیغ اسلام دارند. مسأله‌ى ۴۶۶ـ در سه بخش دوم خمس هم برحسب آیه‌ى شریفه «یتیمان و تهیدستان و در راه ماندگان» موارد سه‌گانه‌ى این تقسیم مى‌باشند، و ظاهرا در یتیمان تهى دستى شرط نیست، گرچه به‌یتیم پودار هم نمى‌توان از این سهم داد بلکه مقصود یتیم میانه‌حال است که با گرفتن بخشى از این سهم هم حالت روحیش بهتر مى‌گردد و هم زندگیش بهبودى بهترى مى‌یابد، و یتیم پول‌دار با پدرتر از پدر دار بى‌پول است، و سپس «ابن‌السبیل» که در راه ماندگان، و این‌جا مقصود از راه، راه خداست چه در سفر باشد یا در وطن که راهى خداپسند اختیار کرده و به‌همین جهت هم از راه تأمین کلى معاشش اکنون وامانده است، که اگر به‌راه تحصیل معاش مى‌رفت چه بسا گذشته از خودکفایى، به‌دیگران هم مى‌توانست کمک کند، و روى این اصل دانشجویان علوم اسلامى که به‌حق براى دریافت اسلام جدیت و مجاهدت مى‌کنند این‌ها از بهترین نمونه‌هاى «ابن‌السبیل»اند و نیز هر شخص شایسته‌اى که قدم در راه خدا گذاشته و بدین‌جهت از قدم‌هایى که در راه معاش باید بردارد فرومانده،  تمامى این‌ها زیر پوشش «ابن‌السبیل» از موارد بخش دوم خمس مى‌باشند. بنابراین اگر شخصى یتیم یا مسکین و یا ابن السبیل است تنها سهم خودش را دریافت مى‌کند، و اگر دوگانه یا سه‌گانه است سهمش داراى دو یا سه بعد خواهد بود، که مثلاً یتیم تهى دستى که ابن السبیل هم هست اولویت بیشترى نسبت به‌دیگران که این‌گونه نیستند دارد. و این‌که به‌غلط شهرت عوامى یافته که سید بى‌نیاز هم هم‌چون نیازمند مورد خمس است هیچ‌گونه اصلى ندارد، که سید نیازمند هم اگر بخواهد سید بودن را شغل خود قرار دهد، که با امکان تهیه‌ى معاشش تنها به‌بهانه‌ى سید بودن تن به‌کار ندهد، چنان سیدى هرگز استحقاق بخشى از خمس را هم ندارد، و اصولاً هیچ تهى دستى مورد بیت‌المال نیست مگر این‌که در عین فعالیت شایسته و ممکن نتواند مخارج معمولى خود را به‌دست آورد. آرى! اسلام دین تنبلى و تنبل‌پرورى نیست و خمس هم میانگینى از نیازهاى فردى و اجتماعى، روحى و مادى مردم مسلمان است.                     زکات   مسأله‌ى ۴۶۷ـ زکات به‌معنى پاک‌سازى در جمیع ابعاد انسانى و اقتصادى اسلام است که با پرداختن آن، هم مال زکات دهنده پاک مى‌شود و هم روحیه‌اش، و هم گیرنده‌ى مال از تهى دستى مى‌رهد، و هم اجتماع را از اختلاف ژرف طبقاتى پاک مى‌کند، و هم تهى‌دستان را از هجوم علیه ثروتمندان در امان مى‌دارد، و هم نیازهاى اجتماعى اسلامى را از نابسامانى مى‌رهاند، که ابعاد «زکوة» ـ هم‌چون خمس ـ بسى گسترده و جهان‌شمول است. مسأله‌ى ۴۶۸ـ این زکات که برحسب آیه‌ى شصتم سوره‌ى توبه هشت بخش مى‌شود تنها دو بخش آن فقرا و مساکین مى‌باشند، و طبعا باید به‌اندازه‌اى زیاد باشد که براى تمامى موارد هشت‌گانه کفایت کند، و نه تنها از نه چیز که حاصل جمعش براى یک صدم از تهى دستان و نیاز مسلمانان هم کافى نیست تا چه رسد که شؤون اقتصادى کشور اسلامى را نیز اداره کند. برحسب حدود سى آیه‌ى مکى و مدنى که زکات را بر مطلق اموال واجب کرده، و هم‌چنین بیش از یکصد روایت از پیامبر بزرگوار صلى‌الله‌علیه‌و‌آله و ائمه اطهار علیهاالسلام زکات در اختصاص نه چیز هرگز نیست، و با تمامى اموال بستگى تنگاتنگ دارد[123]. و روایت «عَفى رَسُولُ‌اللّه‌ عَمَّا سِوى ذلِک» که راویانش نیز از کذابانند هرگز قابل اعتماد نیستند و از نظر ظاهر حدیث هم که رسول‌اللّه‌ صلى‌الله‌علیه‌و‌آله زکات اموال دیگر را که به‌جز این نه چیزند بخشوده باشند جدا دور از شأن حضرت مى‌باشد و هرگز قابل قبول نیست، زیرا اولاً رسول‌اللّه‌ صلى‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلم شارع نیست تا بتواند قوانین الهى را جعل یا عوض کند و ثانیا پیامبر تنها امین وحى و ناقل احکام الهى است و او حق هیچ‌گونه تصرفى را در زیاد و یا کم کردن احکام الهى ندارد. تا چه رسد به‌این‌که به‌طرفدارى از ثروتمندان به‌بینوایان و نیازمندان و نیازهاى اسلامى زیانى فاحش برساند بنابراین بطلان این روایت اظهر من الشمس و از شأن رسالت و عدالت خارج است و چنان‌چه علماى بزرگوار دقت بیشترى مى‌کردند و علاوه بر سند حدیث جوانب دیگر را نیز بررسى مینمودند به‌خوبى متوجه مى‌شدند که با قبول این چنین روایات کل اسلامیات را زیر سئوال مى‌برند و وحى و رسالت را خدشه دار مى‌نمایند، اولاً این حدیث هم از نظر متن و هم از نظر معنا تضادى فاحش با  قرآن کریمو سنته قطعیه دارد و ثانیا فرض مى‌کنیم که این روایت از نظر سند هم صد در صد صحیح باشد آیا علماى بزرگوار نباید فکر کنند که چگونه مى‌شود چنین مطلب عظیمى را به رسول‌اللّه‌ صلى‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلمنسبت داد؟ آیا رسول‌اللّه‌ صلى‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلمنعوذباللّه‌ نسبت به‌فقرا و بى‌نوایان و احتیاجات آنان این‌قدر بى‌اطلاع و بى‌تفاوت بوده؟ و یا مطلع بوده ولى نعوذبااللّه‌ قصد خیانت به‌وحى خدا و خلق خدا را داشته و مى‌خواسته در هر قرنى از قُرون صدها میلیون بلکه بیشتر فقراى مسلمان را از زمان خود الى یوم‌القیمة با این بیان از هستى ساقط کند؟ حاشا و کلاً. و چرا باید علماى اسلام و آن‌هم علماى شیعه این‌قدر خوش‌باور باشند که نه تنها در این‌باب بلکه در باب خمس هم فتاوایى از آقایان داریم که در عصر غیبت بعضى از آقایان خمس را هم واجب نمى‌دانند و حتى بعضى هم که در گذشته واجب مى‌دانستند دستور دفنش را صادر مى‌کردند به‌امید این‌که روزى حضرت صاحب، عجل‌اللّه‌ تعالى فرجه الشریف ظهور نمایند و آن‌ها را از زیرخاک بیرون بیاورند، آیا باید این قسم فتاوا را به‌حساب اسلام گذارد؟؟؟!!! باید عرض کنیم امثال این قسم فتاوا است که کمر اسلام و اسلامیات را شکسته و نه تنها باعث عزت و عظمت آن نشده، بلکه ارزش‌هایى اسلامى را منکوب و نابود کرده است و اعوذبااللّه‌ من شرور اقوالنا و قالاتنا و مقالاتنا. مسأله‌ى ۴۶۹ـ نصاب‌هاى زکات نه چیز معروف است و نیازى به‌توضیح ندارد، و نسبت به‌چیزهاى دیگر میزان، قیمت آن‌ها است که اگر به‌بهاى پانزده مثقال طلا برسد بایستى همان زکات طلا را از آن پرداخت کرد که ۵/۲ درصد است، به‌استثناى مزروعات که نصاب و اندازه‌ى زکاتش مانند گندم و جو و انگور و خرماست، و هم‌چنین حیوانات حلال گوشت ـ و یا حرام گوشت ـ که هریک به‌میزان مشابهشان از این سه حیوان مورد زکات‌اند. مسأله‌ى ۴۷۰ـ در باب زکات ـ چنان‌که درستش در باب خمس نیز چنین است ـ مؤنه‌ى سال نباید مستثنى گردد، بلکه بایستى با مراعات مخارج سال، زکات اصل مال را بپردازد، در زکات اجناس نه‌گانه نیز عذرهاى بدتر از گناهى که برشمرده شده[124] هیچ‌کدامشان عذر نیست، و تنها به‌حد نصاب رسیدن آن‌ها موجب پرداختن زکات است، و ما اگر زکات را در انحصار این نه چیز ـ و آن هم با این قیود شگفت‌انگیز بدانیم و در باب خمش هم بخش دوم آن‌را در انحصار سادات آن‌هم با انتساب پدرى محاسبه نمائیم ـ با حساب تقریبى به‌هر بى‌نوایى ماهیانه ممکن است بیش از چند ریال هم نرسد، و بقیه سهم‌داران زکات هم طبعا سرهاشان بى‌کلاه خواهد ماند و واویلا از این کلاه گشادى که از ناحیه کذابان و جاعلان احادیث و مفتیان و رساله‌نویسان بر سر همه‌ى این هشت دسته نهاده شده است. و آیا زکاتى که همدوش صلاة پس از عقاید اصلیه شرط اصلى ایمان است، و با الفاظى گوناگون در سى آیه در  قرآن کریمآمده و این زکاتى که بایستى فقر هشت جانبه‌ى شخصى و اجتماعى مسلمین را به‌نحو احسن جبران کند، تا این اندازه بایستى ناچیز باشد که به‌جز پشیزى نباشد که براى قوت لایموت چند روز بى‌نوایان نیز کافى نیست؟ و چه دور است از علم و فضل و کرم و رحمت حضرت اقدس الهى  سبحانه و تعالی که زکاتى را که عهده‌دار اداره‌ى بسیارى از شؤون اقتصادى مسلمین است به‌این وضع ناهموار و ناهنجار و رقت‌بار بیاندازد به‌طورى‌که موجب مسخره و شگفتى همگانى گردد به‌ویژه پیش از حکم خمس که در آخرین سال هجرت مقرر شده است. بنابراین واجب است تمام مدعیان و مضتیان شیعتا و سنتا در مبانى علومشان جدا تجدیدنظر کنند و به‌حساب خودشان و مقلدانشان رسیدگى نمایند قبل از این‌که مأموران الهى به‌حسابپان بپردازند ـ که به‌قول مولا امیرالمؤمنین علیه‌السلام «حاسبوا انفسکم قبل ان تحاسبوا» در موردشان محقق شود و وزر و وبال نظراتشان گریبان‌گیرشان گردد. و علینا الاالبلاغ.   گزارشى از موارد هشت‌گانه زکات مسأله‌ى ۴۷۱ـ اوّل، فقرا: و آن‌ها کسانى هستند که از شدت تهى‌دستى گویى کمرشان شکسته و توان هیچ‌گونه حرکتى را در راستاى زندگى اقتصادیشان ندارند. مسأله‌ى ۴۷۲ـ دوم، مساکین: و آن‌ها کسانى هستند که حالشان بهتر از فقرا است، که آن‌ها کمر شکسته و این‌ها زمین‌گیرند. مسأله‌ى ۴۷۳ـ سوم، والعاملین علیها یعنى کارمندان و کسانى‌که زکوات را جمع آورى و به‌اهلش مى‌رسانند که در این‌فرض باید مطابق سعیشان و رفع نیازشان به‌آن‌ها داده شود، نه این‌که در مصارف شخصیه خود را مالک و مطلق‌العنان تصور کنند، بلکه در این‌مورد هم چنان‌چه طبق آیه‌ى شریفه‌ى: «مَنْ کانَ غنّیا فَلْیسْتَعْفِفْ وَ مَنْ کانَ فَقیرا فَلْیأ کلْ بِاْالمَعْروفُ»عمل نمایند بسى شایسته است، والاّ چنان‌چه به‌هر نحوى هرگونه حقى از فقرا در جامعه‌ى اسلامى ضایع گردد جدا مسئولیت آن به‌عهده‌ى کسانى است که قصور یا تقصیر نموده باشند. به‌علاوه که این موضوع حق‌الناس است و حق‌الناس هم در قیامت قابل بخشش و شفاعت نیست. مسأله‌ى ۴۷۴ـ چهارم، اَلْمُولفة قُلُوُبهم یعنى کسانى که شایسته یا بایسته است دل‌هاشان به‌وسیله پرداخت بخشى از زکات به‌اسلام متمایل‌تر شود که از پیش به‌اسلام نزدیک شده‌اند و یا به‌گونه‌اى فراگیر و به‌منظور نزدیک شدن به‌اسلام پس از بیان حق پرداخت شود، به‌ویژه براى کسانى که با پذیرش اسلام از ناحیه اقوام و دوستان طرد و در نتیجه تهى‌دست گردند. و یا دچار ضعف مالى شوند، و بالاخره نقصانى در جهت اقتصادیشان پیش آید. مسأله‌ى ۴۷۵ـ پنجم، و فى‌الرقاب یعنى در راه آزاد کردن گردن‌هایى دربند، که در گذشته بیشترشان غلامان و کنیزان زرخرید بوده‌اند، و اکنون که غلام و کنیز زرخرید وجود ندارد، مصادیقش تمامى کسانى هستند که از نظر مالى دربندند و مى‌توان آن‌ها را با پرداخت سهمى از زکات از بند نجات داد، همانند زندانیان بى‌گناه و حتى با گناه و پشیمان  و کسانى‌که اسیر قرض و بدهکارى هستند و راهى هم به‌جایى ندارند. مسأله‌ى ۴۷۶ـ ششم، الْغارمین یعنى: بدهکاران که نه در اثر گناه و یا تقصیر یا اسراف و تبذیر، بلکه به‌طور ناخودآگاه و ناخواسته و بدون تقصیر بدهکار شده‌اند و ادامه‌ى زندگى این چنینى برایشان بسى دشوار است، و نیز بدهکارانى مقصر که توبه کرده‌اند و یا با پرداخت بدهیشان تصمیم به‌توبه دارند، و «الغارمین»: بدهکاران، اینان‌را نیز در بردارد. چنان‌که درباره‌ى رباخوارانى که توبه کرده‌اند، و اَلآن هیچ‌گونه مال ربا در دستشان نیست و از کرده‌هاى گذشته‌شان نیز پشیمانند به‌صریح آیه‌ى ربا گناهانشان بخشوده شده. مسأله‌ى ۴۷۷ـ هفتم، و فى سبیل‌اللّه‌: یعنى در راه خدا که حالت جمعى و همگانى در ابعاد گوناگون ایمانى را دربر دارد. مانند جهادگران ـ مبلغان ـ آمران به‌معروف و ناهیان از منکر و هر عملى که در راه خداى تعالى باشد. مسأله‌ى ۴۷۸ـ و هشتم، ابن‌السبیل: چنان‌که در بخش خمس گذشت. و مى‌بینیم که این هشت گروه تمامى شؤون فردى و اجتماعى نیازمندى اسلام و مسلمین را به‌زیر پوشش گرفته و وضع اقتصادى دولت برومند اسلامى را همواره هموارتر مى‌کند، گرچه خمس تمامى اموال هم ـ در سال آخر رسالت ـ بر زکات افزوده شده است. و این‌جا شایان ذکر است که فقرا و مساکین، مبتلایانى را که در اثر تنبلى و بى‌عارى تهى‌دست مانده‌اند دربر نمى‌گیرد، بلکه تنها کسانى را که بر اثر فقر بنیه‌اى و یا فکرى و یا هر نارسایى دیگر دسترسى به‌اداره‌ى حداقل زندگى‌شان را ندارند، تنها این‌هایند که برحسب نیازشان مورد پرداخت زکات مى‌باشند. و امّا از نظر نیاز، و این‌که مصارف هشت‌گانه‌ى زکات به‌طور برابر منظور نشده آن‌چه در این‌جا مهم است درنظر گرفتن اندازه و اهمیت نیاز این هشت دسته است، و نه آن‌که به‌طور برابر، که مثلاً هشت میلیون تومان به‌هشت بخش مساوى تقسیم شود، و به‌هر دسته‌اى از این هشت گروه یک میلیون برسد؛ نه، بلکه به‌هر فرد و هر دسته‌اى به‌اندازه‌ى نیاز ضروریش بایستى پرداخت شود چنان‌که در خمس نیز همین‌گونه است. مسأله‌ى ۴۷۹ـ سهمیه‌ى زکات در انحصار غیرسادات نیست، و تنها پیامبر صلى‌الله‌علیه‌و‌آله و ائمه معصومین علیهاالسلام هستند که زکات بر آن‌ها حرام است، و چنان‌که سه بخش دوم خمس را مى‌توان به‌غیرسید هم داد، زکات را نیز مى‌توان به‌سادات پرداخت کرد، و روایت «هِىَ مِنْ أوْساخِ ما فى أیدى النّاس» که زکات از چرک‌هاى مانده‌ى دست‌هاى مردم است، خود از چرک‌ها و اوساخ جعل‌شده‌ى ما فى ایدى‌الناس است، زیرا زکات از همان اموالى داده مى‌شود که خمس هم از همان پرداخت مى‌گردد، بلکه از نظر موارد نه‌گانه‌ى ـ خیالى ـ زکات از خمس هم پاکیزه‌تراست[125]. پس چه شد که خمس کلاً پاک و پاکیزه است و زکات ناپاک و چرک؟! وانگهى این چه تقسیم ناهموار و ظالمانه‌اى است که مال‌هاى چرک و کثیف و کم در اختصاص غیر سیدها، ولى مال‌هاى پاک و پاکیزه و زیاد در اختصاص سیدها باشد، در صورتى که بسیارى از غیر سیدها خیلى پاک‌تر از بسیارى از سیدها مى‌باشند. و این‌جا اگر هم معنى درستى براى «أوساخ ما فى أیدى الناس» باشد، برحسب نصوص تنها ائمه معصومین علیهاالسلام و نزدیکان بسى شایسته‌ى آنان ـ به‌علت عدم فقر و رعایت عظمتشان ـ از دریافت زکات مستثنا مى‌کند و نه تمامى سادات را. روى این اصول نه نیمه‌ى دوم خمس در اختصاص سادات است و نه زکات در اختصاص غیر سادات، بلکه مورد خمس و زکات تمامى کسانى هستند که در آیه‌ى زکات و خمس یاد شده‌اند، و پیامبر بزرگوار صلى‌الله‌علیه‌و‌آله والاتر و مهربان‌تر از آن است که نیمى از خمس تمامى اموال روى زمین را در اختصاص فرزندانش آن هم تنها منسوبین به‌پدران قرار دهد، و زکات با این کیفیت براى تمامى غیرسیدها، قرار دهد و مى‌بینیم که نصف خمس این چنینى که ده درصد از تمامى سودها است در اختصاص تقریبا ده درصد از فقرا است، ولى زکات آن چنانى که تنها ـ به‌اصطلاح  از نه چیز سراسر پوک شده با فتاواى شگفت‌انگیز قرار مى‌گیرد براى نود درصد از فقرا است که ۱۰۰۱۰ در اختصاص ده درصد از فقرا باشد، و میانگین مثلث زکات ۱۰ـ ۵ ـ ۵/۲ درصد که ۱۰۰۶ است براى ۹۰ درصد باقیمانده باشد، و ببین تفاوت ره از کجاست تا به‌کجا، و آیا قانون‌گذار خمس و زکات حتى از ابتدایى‌ترین حساب‌هاى ریاضى هم بى‌بهره بوده؟ و یا این چنین ستم‌کار و غدّار است که نسبت به‌فرزندان رسول‌اللّه‌ صلى‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلم این‌گونه مهربانى مى‌کند که به‌هر یک از بى‌نوایانشان روزانه هزارها تومان برسد، و نسبت به‌غیر سیدها آن‌گونه نامهربان که به‌هر یک شاید ماهیانه چند تومان هم نرسد؟ عجبا؟!!! مردم از مخلوق خداى متعال چنین تقسیمى را نمى‌پذیرند و خلاف عدل و عدالت و وجدان و مروّت و مردانگى به‌حساب مى‌آورند، پس چطور ممکن است نسبت به‌خالقشان که خالق عدل و انصاف و مروّت است بپذیرند ـ مثلاً اگر شخصى پولى را حواله کند که بین فقراى این شهر تقسیم کنند، بعد بگوید هر فقیرى که مثلاً قدش بلندتر از دیگران است ده برابر به‌او بدهید ـ یا هر فقیرى که پدربزرگش عالم بوده به‌او ده برابر بدهید ـ آیا همین آدم که مخلوق خدا هم هست مورد تعرض واقع نمى‌شود؟ آیا به‌او اشکال نمى‌کنند که اگر تو پولى حواله کرده‌اى که به‌فقرا بدهند حالا این فقیر قدش کوتاه باشد یا بلند، پدرش عالم بوده یا جاهل چه مزیتى از نظر شکمى بر ما دارد. فقیر فقیر است، و گرسنه گرسنه است چه این و چه آن؟ و این‌ها سئوالاتى است که هیچ‌گونه پاسخى بر آن‌ها نیست الاّ این‌که باید گفت اشکال جاى دیگر است نه به‌شارع مقدس اشکال وارد است و نه به‌معصومان علیهاالسلام؛ اشکال از دورى ما علما، از  قرآن کریمو اسلام مظلوم است. و از این هم شگفت‌انگیزتر که در زمان نزول آیه خمس پیامبر بزرگوار صلى‌الله‌علیه‌و‌آله فرزندى به‌جز حضرت فاطمه علیهم‌السلامنداشت که با اضافه‌ى حضرت على علیه‌السلام و چند نفر دیگر از تعداد انگشتان بیرون نبود، که ۱۰۰۱۰ از تمامى درآمدهاى مسلمین در آن هنگام در اختصاص این چند نفر باشد، و ۱۰۰۶ از نه گونه اموالى که ـ به‌اصطلاح  این‌گونه در مورد آن‌ها فتوا داده‌اند میان ۱۰۰۹۰ از فقراى جامعه بخش گردد؟ سبحان‌اللّه‌، سبحان‌اللّه‌، سبحان‌اللّه‌. و ما در طول تاریخ و در ظالمانه‌ترین قانون اقتصادى سرمایه‌دارى هم این‌گونه ستم کور و بى‌حسابى را سراغ نداریم تا چه رسد به‌اقتصاد عادلانه‌ى و فاضلانه اسلامى که در بالاترین قله‌ى عدالت و رحمت و فضیلت است؟ بنابراین یا خمس آخرین حدّ نصاب زکات است که نصاب‌هاى گذشته را نسخ مى‌کند و خود به‌جاى آن‌ها قرار مى‌گیرد که جواب‌گوى همه‌ى مصارف زکاة نیز باشد، و یا مجموع خمس و زکات که ۱۰۰۲۶ کل درآمدهاى مسلمین است. این مبلغ کلان بدون پس و پیش زدن بى‌نوایان و نیازمندان عادلانه باید تقسیم گردد و احتمال آخرین که جمع میان وجوب خمس و زکات است از نظر روایات متواتر از ائمه‌ى معصومین علیهاالسلام پذیرفته‌تراست. بنابراین اگر دریافت این ۱۰۰۲۶ به‌نحو صحیح و درست عملى گردد و در هزینه و پرداختش نیز همان‌طورى که عرض شد عادلانه و بین اهلش توزیع شود یقینا روى کره‌ى زمین آثارى از فقر و فاقه براى مسلمانان باقى نمى‌ماند و جامعه از این همه بدبختى‌ها و نکبت‌ها رهایى مى‌یابد. و کسى که خودش از موارد دریافت‌کننده‌ى زکات و زکات‌خور است برعهده او زکات نیست مگر کارمندان زکات که در آن‌ها استحقاق و بى‌نوایى شرط نیست. بلکه بخش زکاتى که دریافت مى‌دارند کارمزد آن‌ها است و نه به‌حساب نیاز که از زمره‌ى بى‌نوایان باشند، و اگر آن‌هاهم زیاده بر مصرف معمولیشان داشته باشند بایستى خمس و زکات آن را بدهند. مسأله‌ى ۴۸۰ـ در صورتى که خمس همان نصاب آخرین زکات باشد هشت مورد مصرف زکات با شش مورد مصرف خمس تداخل مى‌کنند و یا در صورت عدم امکان تداخل چنان‌که نصاب‌هاى سنتى آن‌ها با آیه‌ى شریفه نسخ شده بعضى از مواردش هم نسخ مى‌شود. تداخلش به‌این است که فقرا و مساکینش مشمول مساکین خمس‌اند، و «فى سبیل‌اللّه‌» هر سه مورد بخش اول خمس را دربر مى‌گیرد؛ چنان‌که ابن‌السبیل خمس «العاملین علیها» «الغارمین و المولفة قلوبهم و فى‌الرقاب» مى‌باشد، و بالاخره تمامى موارد هشت‌گانه زکات در جمع موارد شش‌گانه‌ى خمس مندرج مى‌گردد، ولى ـ چنان‌که گذشت ـ هر دوى خمس و زکات مالیات‌هاى واجب اسلامى مى‌باشند، که زکات در طول تاریخ اسلامى در کل اموال بر قراربوده است، ولى خمس در اواخر عهد مدنى ـ افزون بر زکات ـ واجب شده است. مسأله‌ى ۴۸۱ـ تمامى حقوق اسلامى اعم از خمس، زکات، و... باید باکمال محبت و احترام از خمس و زکات‌دهندگان گرفته شود، و چنان‌چه این دو مالیات واجب اسلامى براى نیازهاى مسلمین کافى نباشد، باید آن‌چه که از مخارج اصلى زندگى خمس و زکات‌دهنده افزون است به‌اندازه‌ى لازم بر خمس و زکات افزوده شود، و به‌مصرف صحیح برسد که «و یسألونک ماذا ینفقون قل العفو»(۲:۲۱۹) و از معانى عفو زیاده بر ضرورت زندگى است که در صورت ضرورت فردى و اجتماعى مسلمین ـ علاوه بر خمس و زکات ـ باید پرداخت شود. مسأله‌ى ۴۸۲ـ مالیات‌ها نباید به‌گونه‌اى سنگین و بى‌حساب، یا با حساب و غیرعادلانه باشد که مالیات‌دهندگان را به‌دروغ‌گویى و مکر و نیرنگ وادارد و یا آن‌ها را از ادامه‌ى کوشش اقتصادى باز دارد که به‌جاى این‌که ایمان آن‌ها را تقویت کند کلاً آن‌ها را بى‌ایمان و یا لاابالى و نسبت به‌همه‌چیز و همه‌کس بدبین نماید. مسأله‌ى ۴۸۳ـ مهلت‌هاى لازم براى دهندگان حقوق مالى ضرورى است که باکمال محبت مراعات شود، و جریمه‌هاى مالى دیرکرد مالیات و اصولاً هرگونه پولى به‌عنوان دیر کرد در هر زمینه‌اى که باشد گناه و اکل مال به‌باطل است و کلاً جرم و خلاف شرع است، و اگر دولتى شایسته‌ى انجام وظایف اقتصادى نباشد، بر مکلّفان واجب است خودشان خمس و زکات را بین آگاهان به‌احکام اسلامى به‌گونه‌اى پخش کنند که درصدهاى نیازها و مواردش درست رعایت گردد. نه این‌که در اختیار دولت، یا یک یا چند مرجع قرار گیرد که امکان و یا دید مصرف درستش را هم ندارند. مسأله‌ى ۴۸۴ـ حتما باید دولت و دیگران که گیرنده و پخش کننده‌ى خمس و زکاتند تحت مراقبت خمس و زکات‌دهندگان باشند، تا براى مصرف اسلامى آن‌ها، اطمینان صددرصد در حد امکان به‌دست آید وگرنه ریال به‌ریال و تومان به‌تومانش را ضامنند، و در قیامت هم مورد مؤاخذه‌ى شدید قرار خواهند گرفت.   زکات فطره یا فطریه مسأله‌ى ۴۸۵ـ «فطریه» برعهده‌ى هر مسلمان مکلفى است که مخارج سالیانه و ماهیانه و یا روزانه‌اش را دارد، چه روزه رمضان را گرفته باشد یا نه، چه با عذر نگرفته و چه بى‌عذر، در هر صورت فطریه‌ى خود و کسانى را که برعهده‌ى اویند باید بپردازد. مسأله‌ى ۴۸۶ـ آن‌چه موجب پرداختن فطریه‌ى دیگران است این است که آن‌ها معمولاً از نظر مخارجشان زیر پوشش شما باشند و بنابه‌روایت «من تعول»: کسى که عائله‌ى شما بحساب آید، که میهمانان بى‌نیاز را هرگز شامل نیست[126]، و این‌جا اصل زکات فطره خود شما و کسانى که از عیالات و زیر پوشش شما هستند بر شما واجب مى‌باشد و دیگر هیچ، که اگر بى‌نیازى مدتى هم میهمان شما باشد زکات فطره‌اش بر شما نیست، و اگر نیازمندى شب عید فطر نزد شما میهمان باشد فطریه‌اش بر شما واجب است چه از نفقه خواران همیشگى شما باشد یا نباشد مشروط با این‌که قدرت پرداخت فطریه او را داشته باشى والاّ اگرنه شما و نه مهمان شما هیچ‌کدام تمکن مالى ندارید زکات فطره بر هیچ‌کدام واجب نیست و اگر نفقه‌خوار شما شب عید فطر میهمان شما نباشد هر کجا باشد هم‌چنان فطریه‌اش بر شما واجب است. شرط‌هایى که در دهنده فطریه است درباره‌ى کسانى که فطریه آن‌ها را باید بدهى نیست که نه عاقل‌بودنشان شرط است و نه مکلف یا حتى مسلمان بودنشان خصوصا در صورت توجه دادن به‌اسلام که زیر پوشش «المؤلفة قلوبهم»اند. مسأله‌ى ۴۸۷ـ اندازه‌ى فطریه عبارت است از سه کیلوگرم از قوت غالب خودش و عیالش[127] که اگر بیشتر برنج مى‌خورد برنج است و اگر گوشت مى‌خورد گوشت و بالاخره آن‌چه غالبا مصرف مى‌کند، که اگر غالبا مخلوطى از برنج و گوشت و نان و... است سه کیلوگرم از این مخلوط را بایستى فطریه بدهد، و اگر قوت غالبى ندارد، که تعدادى از غذاها را یکسان مصرف مى‌کند، همان تعداد را بایستى منظور کند و بالاخره «مِنْ أوْسَطِ ما تُطْعِمُونُ أهْلیکمْ»(سوره‌ى مائده، آیه‌ى ۸۹) گرچه موردش کفاره‌ى قسم است، ولکن برمبناى مناط یگانه‌ى اصلى کلى ـ اضافه بر دلالت این آیه‌ى شریفه ـ روایاتى هم در این زمینه دالّ بر این مطلب است. مسأله‌ى ۴۸۸ـ فطریه‌ى یک نفر حداقل بایستى به‌یک نفر داده شود، و مصرف زکات فطره همان مصرف زکات معمولى است، و چنان‌که در میان خویشان و بستگانش مستمندانى به‌خصوص آبرومند باشند حق تقدم با آن‌ها است. مسأله‌ى ۴۸۹ـ در زکات عمومى و زکات فطره لازم نیست به‌گیرنده گفته شود زکات است و بلکه در صورتى که اهانت باشد جایز هم نیست و کافى است به‌صورت هدیه و به‌نیت زکات بپردازد و خویشاوندان آبرومند مستمند بر دیگران تقدّم رُتْبى دارند.                     حج   مسأله‌ى ۴۹۰ـ حج یکى از اساسى‌ترین پایه‌هاى پنج‌گانه فرعى احکام اسلام است، و روى این اصل خداى متعال سوره‌اى از قرآن را بنام سوره‌ى حج نازل فرموده و ده بار نیز به‌مناسبت‌هاى گوناگون در  قرآن کریماز آن یاد شده که نه بارش «حَجّْ» و دهمین بارش «حِجَ» که آن به‌معنى قصد زیارت، و این به‌معنى زیارت مقصود است. قرآن کعبه‌ى مکرمه را که بنیاد اصلى حج است در شانزده جا یاد کرده، که در سه جا به‌عنوان خانه‌ى خدا با لفظ  «بیت‌اللّه‌» و سه جا هم خانه‌ى مردم و ده جاى دیگر «البیت»: خانه، که هم خانه‌ى خداست و هم خانه‌ى مردم. خانه‌ى خداست که رمز زیارت خداست، و خانه‌ى مردم است که اینان زائران خدا بر گرد این خانه‌اند، خانه‌ى خداست به‌مصلحت مردم، و خانه مردم است براى عبادت خدا. «حج» خانه‌ى خدا گرچه یک فریضه است، ولى تمامى فرایض الهى را اعم از فردى، اجتماعى، اخلاقى، عبادى، سیاسى و غیره، همه و همه را زیر پوشش مناسک خود گرد آورده و به‌حق مى‌توان گفت «حج» همه‌ى اسلام است، از اصول سه‌گانه و پنج‌گانه‌اش و فروع ده‌گانه و همه‌گونه‌اش، که در حقیقت حاجى اگر بفهمد و بداند چه مى‌کند تمامى اسلام راستین پر حرکت و پر برکت را در آینه‌ى تمام نماى اسلام حج مى‌نگرد. و چنان‌که در کتاب: اسرار مناسک و ادله حج، بطور مفصل یادآور شده‌ایم ما از مناسک حج کلیه‌ى درس‌هاى سازنده و برازنده‌ى اسلامى را مى‌آموزیم که احرامش مدرسه‌اى است داراى بیشتر از سى کلاس، چهار کلاسش داراى جنبه‌هاى ایجابى و سازندگى، و بقیه‌اش جنبه‌هاى سلبى و پاک‌سازى است، و سپس طواف، سعى، تقصیر و سایر مناسک عمره و حجش که همه و همه درس‌هایى معرفتى، عملى و بسیار سازنده، برازنده و فروزنده است. اصولاً در حج و عمره تنها نیت است و عمل یا توقف، که این‌جا جاى لفظ نیست مگر در لبیک گفتن و نماز طوافش و دیگر هیچ، و تو که همیشه لفظ گفته‌اى و عملى چندان در کارت نبوده، اکنون در این میدان تمرین همه‌ى اسلام بایستى با نیت و عمل خالص خودسازى کنى، عملى که تمامش رمز و اشاره است به‌این‌که مسلمان چگونه شایسته و بایسته است زندگى کند، و سازندگى داشته باشد. و بالاخره حج هم‌چون سایر عبادات برمبناى دو فقه اکبر و اصغر است که فقه اکبرش فقه معرفتى و فقه اصغرش چهره‌ى ظاهرى عمل حج است، و بسى شایسته است که براى آشنایى کامل به‌هر دو فقه حج و نیز ادله‌اش به‌رساله «اسرار، مناسک، ادله‌ى حج» مراجعه شود. مسأله‌ى ۴۹۱ـ تنها شرط واجب شدن حج یا عمره‌ى مفرده[128] این است که بدون عسر و حرج بتواند تکالیف حج را انجام دهد، که نه براى آمادگیش و نه براى انجامش و نه پس از انجامش دچار عسر و حرج نشود، که استطاعت و توانایى در حدود توان است و نه در صورتى که موجب عسر و یا حرج گردد، بنابراین اگر اکنون فقط توانایى عمره‌ى مفرده را دارد و نه حج را، تنها عمره مفرده بر او واجب است و هرگاه توانایى حج را نیز یافت اگر تکلیفش حج تمتع است بایستى عمره و حج را با هم انجام دهد و اگر تکلیفش یکى از دو حج دیگر است ـ که از عمره‌اش مى‌تواند جدا باشد ـ چون عمره‌اش را در گذشته انجام داده اکنون فقط حج بر او واجب است. مسأله‌ى ۴۹۲ـ اگر انجام فریضه‌ى حج باعث ترک فریضه‌اى دیگر یا انجام کارى حرام گردد، اگر اهمیت آن فریضه یا ترک آن حرام از اهمیت فریضه‌ى حج بالاتر باشد نه تنها حج یا عمره واجب نخواهد بود بلکه حرام نیز هست، و اگر اهمیت حج یا عمره بیشتر است حج و عمره واجب خواهد بود، و اگر در اهمیت برابرند مکلف مخیر است میان انجام حج و مراعات فعل واجب و یا ترک حرامى که با انجام حج مغایرت دارد. مسأله‌ى ۴۹۳ـ اگر به‌وسیله‌اى محترم که برخلاف احترام مؤمن نیست بتواند حج یا عمره‌ى واجبش را انجام دهد مستطیع است و ترکش حرام. مثلاً اگر براى گروه حج راهنماى روحانى و یا کارمندى دیگر و یا مترجم و مانند این‌ها مى‌خواهند و یکى از این کارها در امکان شما است و یا مى‌توانید بدون عسر و حرج امکان یکى از این‌ها را به‌دست آورید و برخلاف احترام واقعى ـ و نه خیالى ـ شما نیست، شما واجب‌الحج مى‌باشید[129]، و به‌عکس اگر خود شما همه‌گونه امکان شخصى براى انجام فریضه‌ى حج یا عمره را دارید ولى براى گرفتن جواز سفر و یا هر مقدمه‌اى دیگر بایستى خود را به‌خوارى و ذلت بیفکنید نه تنها حج بر شما واجب نخواهد بود بلکه احیانا حرام نیز هست. و بالاخره «مَنِ اسْتَطاعَ إلَیهِ سَبیلاً» همه‌گونه توانایى‌هاى عقلى، شرعى، عرفى، مالى، حالى، و... را دربر دارد چنان‌که در رساله‌ى حج به‌طور مفصل آورده‌ایم. مسأله‌ى ۴۹۴ـ کسى که خودش واجب‌الحج است در سال استطاعت نمى‌تواند براى دیگرى در حج اجیر شود که اگر چنان کند اجاره‌اش باطل و مدیون است و باید پول حج را به‌صاحبش برگرداند، و حج خودش نیز محل اشکال است، گرچه صحتش براى خودش خالى از وجه نیست، زیرا اکنون حج تکلیف خود اوست و با نیت براى دیگرى تکلیفش عوض نمى‌شود و طبعا به‌حساب خودش خواهد آمد، مانند این‌که روزه‌ى رمضان را که بر خودش واجب است به‌نیت دیگرى انجام دهد. مسأله‌ى ۴۹۵ـ اگر بتواند با قرضى که مى‌تواند بدون عسر و حرج به‌تدریج بپردازد و خلاف شأن و احترامش نباشد، به‌حج یا عمره‌ى واجب برود، در این صورت نیز به‌حساب استطاعت ـ که به‌جز توانایى نیست ـ واجب‌الحج یا واجب‌العمره است. مسأله‌ى ۴۹۶ـ اگر کسى بدون منت و یا عسر و حرج به‌شما پیشنهاد حج یا عمره‌ى واجب کند، در صورتى که به‌زندگى شما لطمه‌ى جبران‌ناپذیرى نزند پذیرفتن مخارج و وسایل حج یا عمره بر شما واجب مى‌شود. مسأله‌ى ۴۹۷ـ حج طاقت‌فرساى بدون عسر و ضرر ـ که در اصطلاح شرعى حرج است گرچه مستحب است ولى به‌جاى واجب ـ به‌گونه‌اى برتر ـ محسوب است که «مَنْ تَطَوَعَ خَیرا فَهُوَ خَیرٌ لَهُ»(سوره‌ى بقره، آیه‌ى ۱۸۴) «هرکس به‌زحمت کار خوبى را انجام دهد براى او بهتر است[130]». در کل «مَنِ اسْتَطاعَ إلَیهِ سَبیلاً»(سوره‌ى آل عمران آیه :۹۷) که تنها توانایى حج یا عمره را موضوع وجوب حج دانسته، به‌خصوص «وَ أذِّنْ فى النّاسِ بِالْحَجِّ یأتُوک رِجالاً وَ عَلى کلِّ ضامِرٍ یأتینَ مِنْ کلِّ فَجٍّ عَمیقٍ»(سوره‌ى حج، آیه‌ى ۲۷) که پیادگان را بر سواران مقدم داشته، فریضه‌ى عبادى و سیاسى حج را بر تمامى توانایان حتمى دانسته[131]، که حتى اگر شما با داشتن توانایى مالى توانایى بدنى ندارید باید کسى دیگر را روانه‌ى حج یا عمره کنید مگر با یقین و یا احتمالى عقلایى که در آینده‌اى خود توان آن را خواهید یافت. و این‌جا در میان صدها مسأله‌اى که در سراسر کتاب حج آورده‌ایم در مورد مسأله‌ى قربانى مُنى و سایر قربانى‌هاى ایاّم حج لازم به‌تذکر است که فقط در انحصار بهره‌گیرى بى‌نوایان باشد و بس، که اگر بدانیم در روز معین گوشت قربانى به‌هدر مى‌رود این قربانى حرام است و باید به‌گونه‌اى که در مسأله بعد ذکر مى‌کنیم عمل شود. مسأله‌ى ۴۹۸ـ نخست تا آخر ماه ذیحجه براى قربانى در صورت مصرف شرعیش وقت دارید، و یا مى‌توانید پولش را به‌نیازمندانى که در جایگاه حج هستند بپردازید، و یا مى‌توانید همان روز عید قربان را به‌افق مکه در صورت امکان در وطن خود ذبح و به‌مصرف بى‌نوایان برسانید، و بالاخره قربانى و پاپولش باید به‌مصرف مستمندان برسد و بس، و نه صِرْفِ خونى ریختن و حق نیازمندان را تلف کردن که تنها «وَأَطْعِمُوا البائسَ الْفَقیرَ» است و این نیازمندان مسلمانند که مورد مصرف قربانى در این گستره‌ى سفره‌ى ربانّى حجّ‌اند. در تتّمه مبحث حجّ لازم است اجمالاً به‌چند مسأله دیگر نیز اشاره گردد اول آن‌که در حال احرام شبانه پوشش سر بى‌اشکال است، ولى براى باران، باد، سرما و آفتاب گرچه در شب، و مانندشان پوشش سر در غیر ضرورت جایز نیست، دیگر این‌که احرام از مسجد حدیبیه چنان‌که براى عمره‌ى مفرده جایز است براى حج نیز بى‌اشکال است و براى عمره‌ى مفرده هم فاصله‌ى زمانى شرط نیست، و احرام پیش و یا پس از میقات ـ حتى با نذر ـ حرام و بدعت است، جزئیات و تفصیل مسائل حجّ را در کتاب اسرار و مناسک حج به‌طور کامل بیان نموده‌ایم علاقمندان مى‌توانند مراجعه فرمایند.                   احکام اقتصادى و عمومى اسلام تجارت مسأله‌ى ۴۹۹ـ تجارت از بهترین وسایل درآمد حلال است که در آیه‌ى شریفه «تِجارَةً عَنْ تَراضٍ مِنْکمْ» به‌عنوان بهترین نمونه‌ى حلال‌خورى از مفت‌خوارى استثنا شده است که «لاتأکلُوا أمْوالَکمْ بَینَکمْ بِالْباطِلِ إلاَّ أنْ تَکونَ تِجارةً عَنْ تَراضِ مِنْکمْ...»(سوره‌ى نساء، آیه‌ى ۲۹) «اموالتان را در میان خودتان به‌باطل و مفت مخورید مگر این‌که تجارتى باشد از روى رضایت طرفین». و مى‌بینیم با آن‌که اجاره و زراعت و هرگونه کار حلالى غیر از تجارت همگى حلال‌اند لکن خداى متعال «تجارة عن تراض منکم» را به‌عنوان بهترین و بارزترین وسیله‌ى حلال‌خورى به‌میان آورده است. و این استثنا منقطع است بدین‌معنا که تمامى اقسام مفت‌خوارى را بدون استثنا حرام کرده، و غیر مفت‌خوارى را کلاً حلال فرموده و «تجارة عن تراض» را بهترین وسیله‌ى حلال‌خوارى به‌میان آورده است. مسأله‌ى ۵۰۰ـ تجارت در انحصار خرید و فروش نیست، چنان‌که در آیه‌ى نور هم در برابر «بیع» قرار گرفته که «رِجالٌ لاتُلْهِیهِمْ تِجارةٌ وَ لابَیعٌ عَنْ ذِکرِ اللّه‌»(سوره‌ى نور، آیه‌ى :۳۷) «راد مردانى که نه تجارت و نه بیع آن‌ها را از یاد خدا غافل نمى‌کند» گرچه این برابرى هم‌آهنگ میان تجارت و بیع نشان مى‌دهد که «بیع» از بهترین تجارت‌هاست، چنان‌که تمامى تجارت‌هاى غیر بیعى نیز از بهترین کارهاى اقتصادى است. و از لحاظ آن‌که تجارت در برابر بیع آمده، و خود تجارت هم از نظر لغوى به‌کار انداختن سرمایه‌اى است براى به‌دست آوردن سود، بنابراین «تجارت» اضافه بر بیع مطلق و بیع شرط، اجاره و زراعت و مضاربه و مزارعه و مساقات و مانند این‌ها را نیز شامل است، و از این‌رو هر داد و ستدى مالى تجارت است ـ تا چه رسد به‌جمع مالى و حالى مانند ازدواج ـ و در حاشیه‌ى آن کارهاى فکرى و قلمى و مانند این‌ها از تمامى کاربردهاى علمى، فکرى، بدنى، مالى و... و بالاخره اسلام شریعت کار و کوشش در تمامى ابعادى است که در توان انسان است، که فکر، عقل و علم را از طرفى، و اعضاى بدن را از طرف دیگر، و زمین و زمینه‌ها را هم از طرفى بایستى به‌کار گرفت و از نعمت‌هاى الهى بهره‌هاى حلال کسب نمود، چنان‌که در کریمه‌ى «یا أیها الإنسانُ إنَّک کادِحٌ إلى ربِّک کدْحا فَمُلاقیهِ»(سوره‌ى انشقاق، آیه‌ى ۶) مى‌بینیم که اساس شرع اقدس الهى برمبناى کار و کوشش دایمى استوار است، که بى‌کارى براى کسى که توان کار را دارد بدترین چیزى است که انسان را به‌هرگونه فکر و عمل ناهنجارى مى‌کشاند. و سر جمع انسان مسلمان بایستى در تمامى ابعاد توان‌هاى جسمى و روحیش مجاهد و مهاجر باشد، که جهاد و هجرت در راه خدا نقش مهم و سرنوشت سازى را در سراسر زندگى انسانى او ایفاء مى‌کند. مسأله‌ى ۵۰۱ـ چنان‌که بى‌کارى از نظر اسلام به‌کلى محکوم و مذموم است بیگارى نیز که مجانا براى کسى زیر پوشش زر و زور و تزویرش کار کنى و مزدى هم نگیرى و یا کم‌تر از اجرت‌المثل دریافت نمائى نیز محکوم و مذموم است، که اولى مفت‌خوارى و دومى مفت‌خورانى است، و تنها ضلع سومى در مثلث اقتصادى اسلامى قابل تقدیر است و آن «تجارة عن تراض منکم» مى‌باشد که کار و کوشش براى بهره‌گیرى و بهره‌رسانى غیرمجاّنى است، که نه مفت‌خوارى کنى و نه مفت‌خورانى، بلکه «اِنَّک کادِحٌ اِلى رَبِّک کدْحا فَمْلاقیه» و دیگر هیچ. و کسانى که توان کارى را ندارند، و یا به‌کارى واجب‌تر از این‌گونه  کارها مشغولند که مى‌کوشند تا شرعمدارانى شایسته باشند، و یا کارشان براى معاششان کافى نیست، این‌ها حق دارند از مالیات‌هاى مستقیم و غیرمستقیم اسلامى که سر جمعش بیت‌المال است به‌طور شایسته و عادلانه استفاده کنند ـ که این هم «تجارة عن تراض منکم» است زیرا دادن مالى در برابر ستاندن اجرى جمیل است، هم‌چون هبه و هدیه و مانندشان ـ و نه تنها چون عمامه‌اى بر سر دارند و یا دلقى و کشکولى به‌دست، و یا نان‌خور نسب خود باشند که چون سید هستم، و از این قبیل وسایل مفت‌خوارى که از نظر شرع به‌کلى محکوم و مذموم است، چنان‌که از سیدى پرسیدند شغلت چیست؟ گفت شغلم سیدى است، و از شیخى همین پرسش را کردند گفت شغلم آخوندى است، نه! و هرگز اسلام هیچ‌گونه مفت‌خوارى را تجویز نکرده و نمى‌کند، بلکه چون همگى مؤمنان هم‌چون یک تن واحد باید همکار و غمخوار یکدیگر باشند، بخشى از اموالشان را بایستى به‌مصرف بى‌نوایانى برسانند که اصولاً توان هیچ کار و درآمدى را ندارند، و یا کوشش شان براى معاششان کافى نیست. و نه این‌که حق مسلم فقراى جامعه را خرج شیخ و سید بودن دیگران نمایند که اصولاً هیچ‌کدام از این دو هیچ مجوز و امتیازى براى اخذ این وجوه نیست مگر این‌که فقیر شرعى باشند و توانایى و قدرت هیچ کارى را نداشته باشند که مثلاً کور باشند یا فلج و یا پیر و سالخورده باشند. و بخشى دیگر هم که به‌عنوان سهم امام علیه‌السلام و نیمى از خمس است، نیز «فى سبیل‌اللّه‌» که باید به‌مصرف ایمان و همگانى کردن آن برسد، بنابراین این بخش بایستى به‌مصرف شرعمدارانى برسد که با تحصیلات شایسته‌ى علوم اسلامى بر محور قرآن و سنت در میان مؤمنان «حصون الإسلام» و دیوارهاى خانه‌هاى همگانى اسلام باشند و دیگر هیچ.   خرید و فروش مسأله‌ى ۵۰۲ـ خرید و فروش ـ برحسب کریمه‌ى «أحلَّ اللّه‌ الْبَیعَ»(سوره‌ى بقره، آیه‌ى ۲۷۵) ـ به‌عنوان قاعده‌اى عمومى تمامى اقسام «بیع» را زیر پوشش خود دارد، و این عمومیت و اطلاق تنها به‌عنوان قاعده‌اى استثناپذیر مورد استناد و استدلال است و نه استغراق که هر خرید و فروشى بدون هیچ شرطى گذرا و درست باشد، و ما مى‌دانیم در هر کیش و گروهى خرید و فروش شرائطى دارد، تا چه رسد به‌اسلام که شرائط عدم خسران و زیان، و عدالت و انصاف را کلاً در تمامى اقسام معاملات حتمى دانسته است، بنا بر چنان قاعده‌اى ما مکلفان در انتظار شرایطش بایستى از دیدگاه کتاب و سنت جست‌وجویى شایسته کنیم، تنها این قاعده هنگامى ـ کلاً ـ براى ما مفید خواهد بود که در مورد شرطى از شرائط محتمله‌ى خرید و فروش معارض و یا دلیلى بر ضد نداشته باشیم، در این صورت است که برمبناى این قاعده آن معامله محکوم به‌صحت خواهد بود، و نه این‌که چشم بر هم نهاده و بدون بررسى شایسته هرگونه خرید و فروش را درست بدانیم. سپس آیه‌ى «لاتأکلُوا أمْوالَکمْ بَینَکمْ بِالْباطِلِ إلاَّ أنْ تَکونَ تِجارةً عَنْ تَراضِ مِنْکمْ...»(سوره‌ى نساء، آیه‌ى ۲۹) تمامى ابعاد و اقسام مفت‌خوارى را محکوم کرده، و تجارت برمبناى رضایت طرفینى را به‌عنوان درخشان‌ترین نمونه‌اى که از مفت‌خوارى به‌دور است معرفى مى‌نماید، و نه تنها تجارت است که از مفت‌خوارى مستثنى است، بلکه تمامى معاملات عاقلانه و منصفانه نیز زیر پوشش «تجارة عن تراض» تلویحا، و مشمول «أوفُوا بِالْعُقُودِ» تصریحا مى‌باشند، که هرگونه قرارداد عاقلانه و عادلانه‌اى که مورد خشنودى دو طرف هر معامله‌اى ـ برمبناى شرع باشد ـ در پرتو این قاعده مورد تصدیق و امضاى شارع مقدس است، و مانند زناشویى ـ که تجارت دوگونه و دوگانه است ـ به‌طریق اولى زیر پوشش تجارت است که باید: «عن تراضٍ» واقع گردد. و اگر در جمله‌ى «وَ حَرَّمَ الرَّبا» که به‌دنبال «أَحَلَ‌اللّه‌ الْبَیعَ» آمده، ربا، یعنى زیاده از حق گرفتن و یا دادن، ممنوع شده. از این‌رو است که یکى از بدترین نمونه‌هاى مفت‌خوارى است، و آیه‌ى شریفه‌ى «وَ أنْ لَیسَ لِلإنسانِ إلاّما سَعى»(سوره‌ى نجم، آیه‌ى ۳۹) تنها درآمدهایى را جایز و از مفت‌خوارى به‌دور دانسته که برمبناى کوششى شایسته باشد. بنابراین پایه‌هاى اقتصادى قرآنى، مفت‌خوارى را به‌کلى ممنوع دانسته، و تنها سعى و کوشش است که درآمد را حلال مى‌کند، که نه زمان و نه شخصیت و نه هیچ چیز دیگر به‌جز سعى و کوشش شایسته وسیله‌ى به‌دست آوردن مال حلال نیست، مگر بخشش‌هاى شرعى که سعیش استحقاقى شرعى است، و این خود مفت‌خوارى به‌زور و زر و تزویر نیست، بلکه بخشش‌هایى برمبناى نیاز و یا احترام اشخاصى شایسته و مورد خوشنودى خداست. و بر همین مبنا تمامى اقسام کلاه‌گذارى و کلاه‌بردارى ـ که احیانا به‌نام کلاه شرعى وانمود مى‌شود ـ برخلاف شرع مقدس اسلام است، چنان‌که در باب کلاه شرعى ربا توضیح بیشترى خواهیم داد.   شرائط فروشنده و خریدار مسأله‌ى ۵۰۳ـ نخست این که فروشنده یا خریدار هیچ‌کدام «سفیه» یا «مجنون» نباشند که از روى سبک‌مغزى و نادانى و یا دیوانگى اموال خود را بیهوده و حساب نکرده به‌مصرف مى‌رسانند چنان‌که در کریمه «وَ لا تُؤتُوا السُّفَهاءَ أمْوالَکمُ الَّتى جَعَلَ اللّه‌ لَکمْ قِیما»(سوره‌ى نساء، آیه‌ى ۶) آمده است که «اموال خود را که خداى متعال براى شما ویژه‌ى قیام و به‌پاخاستن زندگى قرار داده به‌سفیهان ندهید». و آیا صرف این‌که فروشنده و خریدار عاقل و مکلف باشند کافى است؟ از این آیه چنان استفاده مى‌شود که تنها سفیه نبودن کافى است گرچه هنوز هم مکلف نباشند، ولى از آیه‌اى که احکام یتیمان را بیان مى‌فرماید «حَتّى إذا بَلَغُوا النِّکاحَ فإنْ آنَسْتُمْ مِنْهُمْ رُشْدا فَادْفَعُوا إلَیهِمْ أمْوالهُم»(سوره‌ى نساء، آیه‌ى ۶) چنین فهمیده مى‌شود که پس از بلوغ یتیمان رشد آنان را نیز شرط در تصرف مالى‌شان دانسته است، ولى این شرط از لحاظ یتیم بودن آن‌ها است، و نه این‌که رشد نیز پس از بلوغ براى همگان شرط تصرفشان در اموالشان باشد، بنابراین آن‌چه کلاً شرط اصلى معاملات است عقل معاش در پرتو شریعت ربانى است که در کل نه رشد شرط است و نه تکلیف. سفاهت نیز داراى ابعادى عرفى و شرعى است که شرعیش مال را از روى تقصیر در راه حرام مصرف کردن و یا اسراف و تبذیر نمودن است، و عرفیش این است که در معاملات از روى قصور مغبون شود و یا مغبون کند، و موازین داد و ستد عاقلانه و سودمند را نداند و یا نادانى کند و چه زیان‌بارتر که هر دوگونه سفاهت در شخصى موجود باشد. مسأله‌ى ۵۰۴ـ هر دوى فروشنده و خریدار باید کارشان از روى اختیار باشد و نه اکراه یا اجبار چنان‌که در کریمه‌ى «تجارة عن تراض منکم» رضایت طرفین را از شروط اصلى معامله معرفى کرده و در صورت اکراه یا اجبار رضایتى هم طبعا در کار نیست. مسأله‌ى ۵۰۵ـ فروشنده باید مالک تمامى جنس مورد معامله باشد، یا در معامله‌ى آن از طرف مالکش مجاز باشد، و یا به‌حساب ولایت این عمل را به‌مصلحت صاحب مال انجام دهد و «لا بیعَ الا فى ملک» هم به‌همین معنى است که فروش به‌جز در آن‌چه در اختیار توست نیست، چه مالک باشى و یا شرعا بتوانى در مال مالک تصرف کنى، و احیانا انسان مالک هست ولى حق فروش ندارد، هم‌چون سفیه و دیوانه و محجور که حق تصرف در مال خودشان را هم ندارند و احیانا مالِک مال نیست ولى به‌ولایت شرعیه یا اجازه‌ى مالک حق معامله آن‌را به‌همان شرائطى که برایش مقرر شده دارد. مسأله‌ى ۵۰۶ـ فروشنده و مشترى باید تصمیم خرید و فروش داشته باشند که در غیر این صورت تجارت نیست. و بالاخره شرط‌هایى که در باب خرید و فروش و هر نوع معامله‌ى دیگرى لازم است از آیه‌ى «تجارة عن تراض منکم»و «لا توتوا السفهاء اموالکم» استفاده مى‌شود که عقل معاش عرفى و شرعى و رضایت و اختیار و قصد، و دیگر هیچ، این‌ها همه شروط اصلى تمامى معاملات مى‌باشند. مسأله‌ى ۵۰۷ـ در هیچ معامله‌اى لفظ معینى براى انجام آن لازم نیست، و تنها اگر معلوم باشد که مقصود طرفین چیست کافى است، بنابراین در خرید و فروش همان‌گونه که مرسوم است کافى است و هرگز صیغه‌ى معامله شرط صحت یا حتمیت معامله نیست[132]، تا بیع معاطات ـ بدون صیغه‌ى بیع ـ به‌گفته‌ى فقیهانى مانند مرحوم شیخ انصارى و یا غیر ایشان لازم و حتمى باشد! با آن‌که اصولاً درصد بیع با صیغه‌ى لفظیش درصدى بسیار بسیار کم و ناچیز است !که غیر از حوزه‌هاى درسى در هیچ جاى دنیا از آن خبرى نیست تاچه رسد که تقیدى نسبت به‌آن باشد. مسأله‌ى ۵۰۸ـ اگر معامله‌اى بدون رضایت و یا بدون اطلاع طرف معامله انجام گرفت، چنان‌چه طرف معامله رضایت دهد از هر زمانى که معّین کند از همان زمان رضایتش معامله درست است، ولى اگر معامله را رد کرد و یا رضایت نداد از همان حین معامله باطل است، و «و تجارة عن تراضٍ منکم» هنگامى این معامله را درست مى‌کند که رضایت حاصل گردد، و از همان هنگام رضایت «تجارة عن تراضٍ منکم» حساب مى‌شود و نه از آغاز معامله زیرا از روى رضایت نبوده مگر آن‌که طرف معامله بگوید: «معامله را از هنگام انجامش قبول دارم». بنابراین اگر منزلى، مغازه‌اى یا اتومبیلى مثلاً یک‌ماه پیش مورد معامله قرار گرفته و صاحب اصلى آن از امروز معامله را قبول کند و رضایت دهد، مال‌الاجاره، تورم و سایر مزایایى که دراین یک ماه داشته ملک مالک اصلى خواهد بود.   شرائط مال‌هاى مورد معامله مسأله‌ى ۵۰۹ـ مال مورد معامله بایستى از نظر جنس و اندازه‌اش براى طرفین معلوم باشد که در غیر این صورت چون مجهول و مورد گول‌زدگى و گول‌خوردگى است معامله سفیهانه و باطل است. مسأله‌ى ۵۱۰ـ باید فروشنده، جنس مورد معامله را بتواند به‌خریدار تحویل  بدهد، و یا خود طرف معامله بتواند این جنس را ـ شخصا یا با کمک دیگرى ـ تحویل بگیرد، که اگر هر دو از این تحویل و تحوُّل عاجز باشند معامله باطل است، که بدتر از سفاهت و بلکه جنون‌آمیز است. بنابراین فروختن  پرنده‌اى که در آسمان مشغول پرواز است و یا فروختن نوعى ماهى که در دریا مشغول شنا است هرگز جایز نمى‌باشد مگر این‌که امکان عقلانى تحویل آن‌ها در کار باشد که در غیر این صورت نه مالکیت و نه اولویتى هم براى فروشنده نیست. مسأله‌ى ۵۱۱ـ جنس مورد معامله نباید مورد حق دیگرى باشد، مانند ملکى که در گروى دیگرى است و از این قبیل، و در این‌گونه موارد نیز اگر صاحب حق ـ هرگونه و براى هر زمانى ـ اجازه‌اى عقلانى دهد معامله صحیح خواهد بود.   اقسام خرید و فروش مسأله‌ى ۵۱۲ـ خرید و فروش سه نوع است، یا هر دو مورد معامله نقد مى‌باشند، یا هر دو نسیه، و یا یکى نقد و دیگرى نسیه است، در هر سه صورت معامله صحیح است، و در صورت سوم اگر پول نقد است و جنس نسیه معامله سلف است، و اگر جنس نقد است و پول نسیه به‌نام نسیه معروف است.   نسیه مسأله‌ى ۵۱۳ـ در معامله‌ى نسیه واجب است زمان پرداخت پول تعیین شود چنان که آیه‌ى دین «إذا تَداینْتُمْ بِدَینٍ إلى أجَلٍ مُسَمّىً فَاکتُبُوهُ...»(سوره‌ى بقره، آیه‌ى ۲۸۲) اصولاً دین را مشروط به‌وقت معین کرده چه قرض باشد و چه معامله‌ى نسیه که قیمت را بدهکار مى‌شود، یا سلف و یا نسیه‌ى طرفینى. مسأله‌ى ۵۱۴ـ اگر در معامله قید نسیه نشود بالطبع نقد است، مگر آن‌که مبناى معامله‌ى فروشنده بر نسیه و یا نقد چند روزه بوده و خریدار هم این را بداند. مسأله‌ى ۵۱۵ـ در رأس مدت مقرر طلبکار حق دارد طلب خود را مطالبه کند، که اگر بدهکار بتواند واجب است پرداخت کند، و در صورتى که نتواند واجب است به‌اندازه‌اى که بتواند پرداخت کند به‌او مهلت داده شود که «وَ إنْ کانَ ذُو عُسْرَةٍ فَنَظِرَةٌ إلى مَیسَرَةٌ»(سوره‌ى بقره، آیه‌ى ۲۸۰) اگر بدهکار تنگ‌دست است بایستى به‌او تا هنگامى که تنگدست است ـ در صورت امکان ـ مهلت داد، و نیز مى‌تواند در صورتى که جنس موجود است و فروشنده هم نیازمند است معامله را برهم زند. مسأله‌ى ۵۱۶ـ اگر در رأس مدت مقرر بااین‌که مى‌تواند پول را بدهد نداد، در صورتى‌که جنس مورد معامله موجود است مى‌تواند معامله را برهم زده جنس را پس بگیرد، و اگر موجود نیست مشابه و یا قیمت روزش را بازپس گیرد. مسأله‌ى ۵۱۷ـ اگر فروشنده به‌خریدار بگوید جنس مورد معامله را نقد یکصد تومان و نسیه‌اش برحسب هر چه بیشتر بودن مدت بیشتر است، اگر به‌این شکل معامله‌ى نسیه انجام شود باطل است زیرا مبلغ قراردادىِ بیشتر در برابر زمان قرار گرفته و ربا است[133] اگر هم به‌مبلغ معین نسیه فروشى کند و تعیین مبلغ نقد و نسیه نشود اگر مبلغ نسیه بیشتر از نقد باشد نیز ربا و حرام است، مگر در صورت تورم در نسیه که مثلاً این جنس نقدش ارزشى و نسیه‌اش برمبناى تنزل پول ارزشى دیگر پیدا کند، که این‌جا مبلغ افزون بر نقد چون در برابر دیرکرد زمانى نیست حلال بلکه الزامى است. مسأله‌ى ۵۱۸ـ در معاملات نسیه و سلف‌گاه زیاده و یا نقصان جنس مورد معامله در برابر دیرکرد زمانى پول یا مال است که مطلقا ربا و حرام است، و گاهى زمان اصلاً دخالتى در زیاد و کمى قیمت ندارد، بلکه مثلاً خرید سلف خانه که نقدا پولش داده شده، به‌حساب مدت سلفى خانه که مثلاً یک سال است مبلغ اجاره‌بها کم مى‌شود و بقیه پرداخت مى‌گردد، و به‌عکس اگر این معامله نسیه باشد که پولش یک‌ساله و تحویل خانه نقد است مبلغ اجاره خانه اضافه مى‌شود، و نیز در تورم و یا تنزل مبلغ یا مورد معامله زیاد و کمش به‌این حساب حلال است. و اگر تحویل گرفتن پول و یا مورد معامله مخارجى داشته باشد نیز مانند دو مورد بالا این اضافه ربا نیست، و در هر صورت اضافه‌ى غیر ربوى که در مقابل زمان نباشد حرام هم نیست. مسأله‌ى ۵۱۹ـ اگر بستانکار بخواهد پیش از مدت مقرر طلب خود را با کم کردن بخشى از آن دریافت کند، چنان‌چه به‌رضایت خود اوست و نه قراردادِ بدهکار اشکالى ندارد، ولى اگر بدهکار در مقابل مدت باقى مانده مطالبه‌ى مبلغى بکند ربا و حرام است مگر به‌حساب تورم آینده.   سلف مسأله‌ى ۵۲۰ـ در معامله‌ى سلف نیز هم‌چون نسیه تعیین مدت لازم است، و باید تمامى پول را نقدا در مجلس معامله بپردازد، که اگر بخشى از آن را پرداخت و بخش دیگر را به‌آینده‌اى معلوم و یا مجهول انداخت، این معامله تنها به‌اندازه پولى که داده درست است و فروشنده نیز مى‌تواند معامله را به‌کلى برهم زند و درین معامله کم‌تر بودن قیمت نقد ربا نیست، بلکه به‌حساب عدم دسترسى به‌جنس این کاستى عادلانه است. مانند این‌که خانه‌اى را ـ مثلاً ـ یک ساله خریدارى کند که قیمتش نقد و تحویلش پس از یک سال است که این‌جا فقط مى‌تواند اجاره بهاى یکساله‌اش را استثنا نماید.   بیع کالى به کالى: نسیه‌ى طرفینى معامله‌اى هم که از طرفین نسیه ـ و به‌اصطلاح فقهى «کالى به کالى» است ـ گرچه برخلاف فتاواى فقیهان است ولى این معامله نیز صحیح و درست است، زیرا قاعده‌ى کلى «اوفوا بالعقود»(سوره‌ى مائده، آیه‌ى ۱) آن را مانند سایر معاملات با شرائط مقرر دربر دارد و سفاهتى هم این‌جا در کار نیست. بیع از معاملات لازم است بدین معنى که به‌جز در مواردى چند که اختیار فسخ دارد نمى‌تواند معامله را باطل کند و این موارد از قرار زیر است.   خیارات: اختیارات فسخ معامله ۱) خیار مجلس مسأله‌ى ۵۲۱ـ تا هنگامى که طرفین معامله در نشست معامله مى‌باشند هر دو مى‌توانند معامله را برهم زنند، زیرا ادامه‌ى نشست معامله ـ در صورتى که علتى جز تفکر در رد یا قبول معامله نداشته باشد ـ گواه بر این است که هنوز رضایت طرفینى درست حاصل نشده، که اگر ادامه‌ى نشست به‌حسابى دیگر جز معامله باشد این‌جا دیگر خیار مجلس نیست و معامله پابرجاست، و اگر هم در ادامه‌ى مجلس معامله هر دو روى حساب عاقلانه‌ى معامله بگویند معامله محکم و مسلم شد و اختیار فسخ را ساقط کردیم این‌جا هم معامله پابرجاست، ولى اگر اسقاط اختیار فسخ سفیهانه باشد، اختیار فسخ هم‌چنان تا پایان مجلس عقلانى معامله باقى است. و مجلس معامله اگر تلفنى یا تلویزیونى و یا با تلگراف و یا تلکس و امثال این وسایل ارتباطى از راه دور نیز معامله‌اى انجام شد، مادامى که این سه وسیله ارتباطى ادامه دارد به‌حساب مجلس حضورى معامله محسوب است، و وقتى جریان به‌اختیار طرفین معامله پایان یافت ـ و نه به‌ناچارى ـ مجلس معامله نیز پایان یافته است، و بالاخره آن‌چه از آیه‌ى «تجارة عن تراض» و روایاتى چند مستفاد مى‌شود این است که طرفین معامله بایستى با رضایت کامل جلسه‌ى معامله را ترک گویند، و در جلسه‌ى معامله هم نه حضور دیدنى شرط است و نه بدنى، بلکه تنها حضور معامله‌اى لازم دارد. روى این اصل اگر مجلس معامله بدون رضایت و یا بدون اختیار طرفین پایان یافت، و نشست معاملى به‌هم خورد، این به‌هم‌خوردگى که مورد رضایت طرفین نیست معامله را پابرجا نمى‌کند، و به‌طور کلى تا هنگامى که پس از اسکله‌ى معامله رضایت طرفین به‌درستى حاصل نشده است معامله هم پا در هوا و قابل فسخ است.   ۲) خیار غَبن مسأله‌ى ۵۲۲ـ اگر یکى از دو طرف معامله مغبون بوده هنگامى که آگاه شود مى‌تواند معامله را بر هم زند و یا در صورت رضایتش کمبود ارزش را دریافت کند، و اگر بدون هیچ عذر و علتى به‌طرف معامله مراجعه نکرد این خود دلیل است براین‌که به‌همین معامله راضى است و دیگر اختیارى هم در به‌هم زدن معامله ندارد، ولى اگر معذور بود اختیار فسخ هم هم‌چنان باقى است تا معلوم شود که به‌همین معامله راضى است یا نه، و اگر هم غبن زیاد باشد رضایت بر چنان معامله‌اى آن را پابرجا نمى‌کند زیرا این خود سفاهت است، مگر این‌که جهتى عقلایى در کار باشد.   ۳) خیار شرط مسأله‌ى ۵۲۳ـ اگر یکى از دو طرف و یا هر دو شرطى در معامله داشته باشند که بآن شرط عمل نشود، در این صورت کسى که شرطش انجام نشده مى‌تواند معامله را فسخ کند، و یا شرطش را مطالبه کند که در صورت امکان عملى گردد. مگر شرطى که حرام است که در این صورت تنها اگر معامله‌اش براساس این شرط بوده این معامله باطل است، زیرا در این صورت هم رضایت حاصل نیست. و اگر هم معامله دو بعدى است، که اصلش مورد رضایت و شرطش حرام باشد، با ترک شرطش درست است، ولى اگر شرطش حلال باشد در صورت تخلف جاى اختیار فسخ است.   ۴) خیار تدلیس مسأله‌ى ۵۲۴ـ اگر یکى از دو طرف جنس مورد معامله را برخلاف آن‌چه هست به‌طرفش وانمود سازد تا آن را مطلوب‌تر یا گران‌تر از قیمت آن معامله کند، که خود این عمل از نظر شرع مقدس مکر و نیرنگ و حرام است و معامله رانیز متزلزل مى‌سازد.   ۵) خیار عیب مسأله‌ى ۵۲۵ـ اگر در معامله‌اى که مبنى بر سالم بودن جنس است عیبى بوده و طرف نمى‌دانسته از هنگام اطلاع بر این عیب اختیار فسخ دارد، و در صورت تأخیر بدون عذر که دلیل بر رضایت صاحب اختیار فسخ است، اگر جریانى عاقلانه باشد معامله حتمى است، و در صورت سفاهت یا نادانى و یا عدم دسترسى به‌فروشنده اختیار فسخ هم‌چنان باقى است، البته تا زمانى که طرف تحمل این اختیار را داشته باشد، که در غیر این‌صورت معامله باطل است که برمبناى سفاهت صاحب‌اختیار و عدم تحمل طرف است. ۶) خیار تبعُّض مسأله‌ى ۵۲۶ـ اگر بخشى از جنس مورد معامله قابل معامله نبوده، در این‌جا نیز طرف معامله مى‌تواند یا کل معامله را و یا معامله را در بخش دیگرش برهم زند.   ۷) خیار رؤیت مسأله‌ى ۵۲۷ـ اگر آن‌چه را که طرف معامله اکنون مى‌بیند آن چیزى نیست که طرفش براى او توصیف و تعیین نموده، چه اصولاً جنس دیگرى باشد، و یا ویژگى‌هاى دیگرى داشته که برخلاف اوصاف تعیین شده است مگر در صورت برابرى و یا بهتر و ارزشمندتر بودن مورد معامله، جز در صورتى که مقصدش تنها همان جنس موصوف باشد که به‌هرحال خریدار اختیار فسخ یا رضایت بر معامله‌ى انجام‌شده را در هر صورت دارد.   ۸) خیار تأخیر مسأله‌ى ۵۲۸ـ اگر با فرض نقد بودن معامله تا بیشتر از حد معمولى در عرف نقدى معاملات، تحویل مورد معامله تأخیر افتد، در اینجانیز طرف دیگر مى‌تواند معامله را به‌خاطر همین تأخیر برهم زند، و اگر هم تصریح‌شده که این مبلغ در مجلس معامله پرداخت شود و یا در فلان ساعت این‌جا هم اختیار فسخ جارى است، و تنها مهلت عرفى در معاملاتى جارى است که برمبناى نقد است ولى تعیین زمان نقد نشده و در عرف و عادت هم این معامله به‌حساب نقد باشد، که چنان چه تأخیر در تحویل جنس از فروشنده باشد خریدار حق فسخ معامله را دارد و اگر تأخیر پول آن از طرف خریدار باشد فروشنده حق فسخ معامله را دارد.   ۹) خیار حیوان مسأله‌ى ۵۲۹ـ اگر مورد معامله حیوان باشد، تا سه روز اختیار فسخ معامله در مورد حیوان باقى است که خریدار و فروشنده‌ى حیوان در این مدت مى‌توانند معامله را فسخ کنند، و اگر حیوانى را با حالت کسالت ـ و طبعا با مبلغ کمترى ـ مى‌خرد، به‌این حساب که ممکن است پیش از سه روز آن را ذبح کند، در مانند چنان جریانى خیار حیوان در کار نیست، که هدف از خریدنش نگه‌داشتن در مدتى بیشتر از سه روز نیست.   ۱۰) خیار تعذُّر مسأله‌ى ۵۳۰ـ اگر یکى از دو طرف نتواند جنس مورد معامله را در موعد مقرر تحویل دهد و یا آن را تحویل گیرد در این‌جا نیز خیار فسخ ثابت است. و مى‌بینیم که تمامى این اختیارات براى فسخ معامله برمبناى آیه‌ى «تِجارةً عَنْ تَراضٍ مِنْکمْ» است، که در تمامى این موارد یا اصلاً رضایت حاصل نیست، و یا به‌دست آمدن رضایت نیاز به‌شرط مخصوص حلالى دارد، و در تمامى این اختیارات مسائلى چند است: مسأله‌ى ۵۳۱ـ اوّل این‌که اگر بدون حساب و بررسى عاقلانه تمامى اختیارات فسخ را ساقط کند، این معامله سفیهانه و باطل است، و یا حداقل این اختیارها با چنان ساقط کردنى ساقط نمى‌شود، و در صورتى که طرف معامله هم  در صورت اسقاط این اختیارات راضى به‌این چنین معامله‌اى باشد در این صورت هم این  رضایت نه تنها کارساز نیست بلکه معامله از دو جهت باطل خواهد بود. مسأله‌ى ۵۳۲ـ اگر مغبون بودنش و یا معیوب بودن جنس مورد معامله‌اش را به‌هنگام معامله مى‌دانسته، و یا پس از معامله بفهمد و بدون عذر به‌طرف معامله مراجعه نکند در این دو مورد اختیار فسخ نخواهد داشت ولى این معامله از نظر سفیهانه بودنش باطل است، مگر در صورتى‌که معیوب بودن جنس مورد معامله را مى‌دانسته و قهرا به‌خاطر این عیب جنس را ارزانتر از قیمت سالم آن خریدارى کرده که در این صورت معامله صحیح است. مسأله‌ى ۵۳۳ـ اگر عیبى در جنس مورد معامله پس از معامله پدید آید، چنان‌چه ارتباطى به‌پیش از معامله نداشته باشد که هیچ، ولى اگر دنباله‌ى عادى و اتوماتیکى جریانى باشد که پیش از معامله در جنس بوده، این‌جا برمبناى این عیب اختیاردار فسخ مى‌باشد، که حداقل همان حالت پیشین که به‌دنبالش این عیب پدید آمده خود عیب پنهانى پیش از این معامله است گرچه فروشنده هم آن را نمى‌دانسته. مسأله‌ى ۵۳۴ـ اگر پیش از اطلاع بر حق فسخ ـ به‌هر علتى که باشد ـ در جنس مورد معامله تصرفى کرد که موجب تفاوت قیمت آن جنس شد، در این صورت هرگاه فهمید که حق فسخ دارد مى‌تواند تفاوت قیمت را مطالبه کند، و یا برگشت معامله را بخواهد، به‌ویژه آن‌که جنس مورد معامله با چنان نقصى که در اثر تصرف پیدا شده اصولاً به‌کار نیاید که در این صورت بى شک مى‌تواند اصل معامله را با پرداخت تفاوت قیمتش اصلاح و رضایت خریدار را حاصل نمایند. مسأله‌ى ۵۳۵ـ اگر مورد معامله، خود روى زمینى یا هوایى و یا دریایى است و یا اصولاً اجناس الکتریکى یا الکترونیکى و یا هرگونه ماشین آلات دیگرى است که معمولاً اگر عیبى دارد پس از چند روز دیگر معلوم مى‌شود، این‌جا نیز به‌اندازه‌ى همان چند روز اختیار فسخ دارد، و یا حداقل این‌که اگر عیبى پدید آمده دنباله‌ى همان  حالت پیش از معامله بوده است، در چنان مواردى نیز اختیار فسخ هست، و بالاخره عیب‌هایى که به‌هنگام معامله آشکار نیست و پس از معامله به‌دنبال حالت پیش از معامله، پدید مى‌آید، در این‌گونه عیب‌ها، اختیار فسخ کلاً محقق است. مثلاً ماشینى اتوماتیکى خریدارى کرده که به‌حساب معمولیش بایستى ده‌سال کارى مفید داشته باشد و هم‌چنان به‌جریان اتوماتیکى کار کند، ولى پس از مدتى پیش از آخرین زمان مقررش ـ بدون هیچ کوتاهى از جانب خریداربه‌علت نامرغوب بودن و یا اشکالى مخفى داشتن ـ از کار مى‌افتد در این‌جا هم خیار عیب هم‌چنان باقى است. و یا ساختمانى که اکنون سرپا است و در ظاهر بایستى تا چند سال هم‌چنان سرپا باشد، اگر پیش از مدت مقررش فرو ریزد، این خود عیبى است که پنهان بوده و اکنون که آشکار شده از موارد خیار فسخ است. مسأله‌ى ۵۳۶ـ اگر فروشنده به‌خریدار قیمت خرید جنس را برخلاف واقع بگوید و خریدار بر همان مبنا با مقدارى سود براى فروشنده توافق کند، ولى قیمت یاد شده کم‌تر از واقع باشد این معامله حرام است، و باید فروشنده آن‌چه را که زیادى گرفته پس بدهد، و اگر هم خریدار مطلع بر جریان شد حق دارد یا جنس را پس بدهد و یا زیادى را باز پس بگیرد. مسأله‌ى ۵۳۷ـ اگر جنسى را در اختیار کسى گذارده که به‌فلان مبلغ بفروشد و هر چند اضافه فروخت مال خودش باشد، این خود معامله‌اى است که مرکب از دو «وکالت» است، که طرف وکالت فروش دارد با این قرارداد که هر چه بیشتر فروخت مال خود او باشد و اشکالى هم ندارد، و خود آن وکیل نیز حق دارد این جنس را به‌مبلغ تعیین شده بردارد.   شرائط عوضین مورد معامله مسأله‌ى ۵۳۸ـ جنس مورد معامله بایستى داراى منفعتى حلال و مقدور باشد، بنابراین در صورتى که تمامى و یا بیشتر منافعش حرام باشد، و یا امکان عادى استفاده از آن را نداشته باشد این معامله سفهى و باطل است، مگر در صورتى که تنها بهاى منافع حلال داده شود، و از منافع حرام بهره‌گیرى نشود. مسأله‌ى ۵۳۹ـ اگر فروشنده بداند که خریدار این مال حلال را به‌مصرف حرام مى‌رساند ـ و چه بدتر که به‌همین قصد هم به‌او بفروشد ـ نیز باطل است، مانند فروختن انگور به‌کسى که مى‌داند براى شراب‌سازى آن را خریدارى مى‌کند که این خود از نمونه‌هاى تعاون بر گناه است، و روایاتى هم که چنان معامله‌اى را حلال دانسته برخلاف آیه‌ى «وَ لا تَعاوَنُوا عَلَى الإثْمِ وَ الْعُدْوانِ»(سوره‌ى مائده، آیه‌ى ۲) و سایر آیات حرمت «إثم» است که «إنَّما حَرَّمَ رَبِّىَ الفَواحِشَ ما ظَهَرَ مِنْها وَ ما بَطَنَ وَ الإثْمَ...»(سوره‌ى اعراف، آیه‌ى ۳۳) و «إثم» هر کارى است که انسان را از واجباتش دور و یا در آن‌ها سست مى‌کند، و یا به‌کارى حرام وامى دارد، و شما که واجب است چنان شخصى را نهى از منکر کنى که شراب‌سازى نکند، پس چگونه مى‌توانى وسیله‌ى مهم شراب‌سازى را که انگور است در اختیار او گذارى، که این عمل هم کمک بر گناه است و هم ترک نهى از منکر، بلکه وسیله‌اى محورى براى انجام منکر است و آیاتى هم مانند: «مَن یشْفَعْ شَفاعَةً حَسَنَةً یکنْ لَهُ نَصِیبٌ مِنْها و مَن یشْفَعْ شَفَاعَةً سَیئةً یکنْ لَهُ کفْلٌ مِنْها» (سوره‌ى نساء، آیه‌ى ۸۵) هر که میانجى‌گرى خوبى کند بهره‌اى از آن را دارد و هر که میانجى‌گرى بدى کند بخشى از آن را دارد» و این میانجى‌گرى خیر و شر هر دو مقدمه را دربر دارد، و آیا انگورى که براى شراب‌سازى مصرف مى‌شود، شما هم مى‌دانید، تا چه رسد که براى همین منظور آن را مى‌فروشید، این خود کمک و میانجى‌گرى براى شراب‌سازى نیست؟! مسأله‌ى ۵۴۰ـ فروش تمامى چیزهایى که مصرف آن‌ها حرام است، و یا وسیله‌ى انجام کارهاى حرام است جایز نیست، در عین حال فروش چیزهاى نجسى که از آن‌ها استفاده‌هاى حلال مى‌شود مانند کود جایز است ولى فروش چیزهاى پاکى که یا وسیله‌ى حرام است و یا براى انجام کارهاى حرام خریدارى مى‌شود جایز نیست. مسأله‌ى ۵۴۱ـ اگر چیزى را که مصرف معمولیش حرام است و استفاده‌ى حلالش ناچیز و غیرمعمولى است، به‌کسى بفروشى که مى‌دانى به‌مصرف حلال مى‌رساند، چنان معامله‌اى صحیح است، مانند شرابى که خریدار تصمیم دارد آن را تبدیل به‌سرکه کند، و حال آن‌که فروش انگور به‌کسى که مى‌دانى و یا گمان قوى و عادى یا احتمالى عقلانى دارى که آن را تبدیل به‌شراب مى‌کند حرام است، و بالاخره هر خرید و فروشى که در آن کمک به‌فعل حرام و یا ترک واجبى است حرام است.   مجسمه‌سازى و خرید و فروش آن مسأله‌ى ۵۴۲ـ عروسک‌هایى که براى بازى بچه‌ها است، و مجسمه‌هایى که براى تزیین و یا هر سود حلال مصرف مى‌شود، ساختن و خرید و فروش آن‌ها حلال است چنان‌که جنیان براى حضرت سلیمان علیه‌السلام مى‌ساختند که «یعْمَلُونَ لَهُ ما یشاءُ مِنْ مَحارِیبَ وَ تَماثیلَ...»(۳۴:۱۳) «براى او آن‌چه مى‌خواست از محراب‌ها و تمثال‌ها مى‌ساختند» که نمونه‌ى روشنش تمثال مجسمه حیوان‌ها و انسان‌ها است. و چیزى که به‌نص  قرآن کریم از خواسته‌هاى سلیمان علیه‌السلام و مسیح  علیه‌السلام بوده که جنیان به‌خواسته‌ى سلیمان علیه‌السلام مجسمه‌هایى مى‌ساختند و مسیح علیه‌السلام پرنده‌اى از گل ساخت و قرآن هم آن‌ها را نسخ نکرده و روایات هم هرگز نقشى در نسخ قرآن ندارند، طبعا در شریعت قرآن نیز حلال است، مگر در صورتى که براى عبادت ساخته و پرداخته شود چنان‌که در دعوت حضرت ابراهیم علیه‌السلام نسبت به‌آزر است که «ما هذِهِ الَّتماثیلُ الَّتى أنْتُمْ لَها عاکفُونَ»(سوره‌ى انبیاء، آیه‌ى ۵۲) «چیست این تمثال‌هایى که شما براى آن‌ها عاکف بوده و به‌عبادتشان دل داده‌اید؟». آرى اسلام با چهره‌ى حیوان و انسان مخالف نیست که تمثال این چهره‌ها را نیز حرام کند، بلکه با انسان‌پرستى و حیوان‌پرستى و هرگونه ناخداپرستى در تمام چهره‌هایش مخالف است، چه صورت و نقش مجسمه‌اى داشته باشد و یا بى‌صورت و بى‌نقش باشد، مثل هوى‌پرستى، مقام‌پرستى و امثال این‌ها، امّا تمثال‌ها و مجسمه‌هایى که موجب وهن یا شکستن حرمت‌انسانىِ انسان یا باعث تحریک شهوت انسان گردد، مانند تمثال و مجسمه زنانِ لخت و عور یا نیمه‌برهنه و بى‌حجاب یا مردان لخت و عور یا نیمه‌لخت که باعث تحریک باشند، که در این صورت من بابِ فحشاء و منکرات حرام خواهد بود. و اگر در روایاتى اسلامى ساختن و خرید و فروش مجسمه‌ى جاندارها حرام شده تنها از این نظر است که مبادا مورد پرستش قرار گیرند، زیرا این روایات به‌هنگامى صادر شده که مردم تازه از شرک و بت‌پرستى به‌اسلام و توحید گرویده بودند، و تنها در آن جوِّ ایمانى و نوپا براى محو خاطره‌ى شرک چنان منعى صادر شده، و نه این‌که اصل این تمثال‌ها ممنوع باشد. و این هم که در روایاتى آمده در روز رستاخیز مجسمه‌ساز را وادار مى‌کنند که در آن روحى بدمد، و سپس او را عذاب مى‌کنند، خود از جعلیات است، زیرا حتى مجسمه‌ساز مشرک تا چه رسد به‌مسلمان براى همانندى با خدا مجسمه نمى‌سازد و نمى‌تواند هم چنان چیزى را بسازد. بلکه مقصودش انجام هنرى است که بازتابى معقول دارد، و اگر این دلیل علیل درست باشد همین پرسش از سازندگان مجسمه‌هاى درختان نیز هست که وادار شوند روح نباتى در آن‌هاایجاد کنند. و هرگونه هنرى باید مورد چنان بازخواستى بشود، و انسان هرگز دست به‌هیچ کارى نزند که مبادا همانندى با خالق شود! و بالاخره تمثال داراى مثلثى است که ضلع عبادتش حرام، و ضلع احترامش که یادگارى از گذشتگانى باشد که شایسته احترام نیستند نیز حرام است، و ضلع آخرینش که خواسته‌اى از خواسته‌هاى سلیمان علیه‌السلام و عیسى علیه‌السلام و مانندشان بوده حلال است، و این‌ها ظاهرا تمثال‌هاى انسان‌ها و یا حیواناتى بوده که به‌زیبایى نقاشى مى‌افزوده است، گرچه مجسمه‌ى انسان هم اگر از دو ضلع گذشته بیرون باشد از نمونه‌هاى بارز تمثال مى‌باشد و حرام نیست. خصوصا این‌که براى یادواره و نمایش  شایسته‌ى ایمانى و انسانى گذشتگان باشد که بسى شایسته است. و روى هم رفته اگر این حکمت دور از حکمتى که آقایان ذکر کرده‌اند و گفته‌اند این رقم کارها همانندىِ در کار خداست و حرام است، اگر این حرف‌ها درست باشد، پس نتیجه این مى‌شود که اکثر کارهایى که بشر انجام مى‌دهد، و اختراعاتى که مى‌کند همه باید حرام باشند، مثلاً درخت‌کارى هم که همانند جنگل است، و ماشین جوجه‌کشى که همانند زیر بال‌هاى حیوان است و ساختن هلیکوپتر و هواپیما که مانند پرندگان است و امثال این‌ها هم که نمونه‌هاى خلقى دارند کلاً حرام خواهد بود، که این خود تعطیل بسیارى از کوشش‌ها و کاوش‌هاى زندگى خواهد شد، ولى در کل همانندى با خدا هرگز ممکن نیست تا حرام باشد، مگر مجسمه‌سازى و مانندش که به‌خیال تشبّه و همانندى با خدا باشد، که مشرک هم چنان خیالى را ندارد تا چه رسد به‌موحد! زیرا هیچ مجسمه‌سازى قصدش دخالت و همانندى در کار خدا نیست و تنها فروش و پرستش حرام است.   بیع شرط مسأله‌ى ۵۴۳ـ بیع یا قطعى است که مدت معینى ندارد، و یا شرطى‌است که فروش مال محدود به‌مدتى معین است، مثلاً خانه‌اش را دو ساله به‌شما به‌مبلغى کم‌تر از قیمت بیع قطعى مى‌فروشد، که شما فقط دو سال مالکید، ولى شرطش این است که اگر در سر مدت پول شما را نداد اگر بخواهید مى‌توانید مالک قطعى خانه شوید، مشروط به‌این‌که ما به‌التفاوت عادلانه‌ى قیمت خانه را نیز بپردازید. در چنان معامله‌اى شرط اصلى این است که قیمت جنس مورد معامله در مدت مقرر عادلانه باشد، و نه به‌عنوان کلاه به‌اصطلاح شرعى ـ که خانه‌ى میلیونى را به‌یک‌صد هزار تومان یک ساله خریدارى کند، و چنان‌چه براى پول پرداخت شده سودى را در نظر بگیرد که در برابر اجاره‌ى مدت مقرر باشد، این نیز ربا و حرام است. مسأله‌ى ۵۴۴ـ بیع شرط همانند بیع قطعى داراى شرائطى قطعى است و این بیع دو نوع است: یا خانه و غیر آن را به‌مبلغى مناسب به‌زمانى معین خریدارى مى‌کند، که در رأس مدت به‌صاحبش بدون چون و چرا برگشت مى‌شود. و یا این‌که مبلغى که داده مى‌شود چنان‌که در برابر ملکیت خانه یا غیر آن در مدتى معین است چنان‌چه در رأس مدت معین مالک با تَمَکنى که دارد آن مبلغ را مسترد و پرداخت نکرد خریدار مالک آن مال مى‌شود و در صورت ناتوانى مالک از پرداخت، خریدار باید صبر کند تا مالک قدرت پرداخت آن را داشته باشد، و در این مدت اضافى ملک در اختیار خریدار مى‌ماند. و در هر صورت باید رعایت ارزش این ملک منظور گردد. و از جمله بیع‌هاى مشروط این است که بهره‌بردارى از جنس مورد معامله را ـ به‌شرط عاقلانه و شرعى بودن ـ محدود سازد که مثلاً به‌فلان‌کس نفروشى و یا به‌فلان مصرف نرسانى، و از این قبیل است فروش کتابى که حق چاپ آن محدود است، بدین‌معنى که کسى حق چاپ و نشر آن را جز با اجازه‌ى مؤلف یا ناشر ندارد، روى این اصل فروشنده این کتاب را به‌این شرط مى‌فروشد که خریدار آن را چاپ نکند، و این خود حقى است براى مؤلفین و ناشرین، که مؤلف شاید بخواهد براى چاپ‌هاى بعدى چیزى از مطالب کتابش را کم و زیاد کند، مخصوصا کتاب‌هاى عقیدتى و فتوایى، و یا به‌حساب زحمات و مخارجى که نویسنده و ناشر کتاب براى تألیف و نشرش متحمل شده، اگر دیگرى ـ که نه مؤلف است و نه ناشر ـ آن را چاپ کند حق هر دو را ضایع کرده و از کارکرد آن‌ها مجانا بهره‌بردارى کرده است، و اگر هم بهاى کتاب را طورى مقرر کند که به‌فروش صاحبان حق ضرر برساند، این خود تجاوزى است دو بعدى که هرگز با مبانى عادلانه‌ى اسلامى هم‌آهنگى ندارد. ولى اگر کتاب مورد انتشار مورد استفاده‌ى ضرورى مسلمین است و نویسنده و ناشر مى‌خواهند با انحصارش به‌خود سودجویى بیشترى کنند، که هم بهاى کتاب را گرانتر مى‌کند و هم در دسترس عموم نخواهد بود، در چنان مواردى با بررسى و اجازه‌ى مجتهد جامع‌الشرائط مى‌توان این کتاب را از حالت احتکار و انزوا بیرون آورد، و در چنان مواردى تنها این حق باقى است که مؤلف بخواهد در نوشته‌ى خود تجدید نظر کند و مبالغى هم به‌گونه‌اى عادلانه حق‌التألیف دریافت کند. احکام شرکت مسأله‌ى ۵۴۵ـ اگر دو یا چند نفر در مجموعه‌ى مالى مشترکند که مال هر یک گرچه قیمتش معلوم است ولى بخش خصوصیش معلوم نیست، و در این مجموعه پخش است، چنان‌چه با کمک یکدیگر با این رأس‌المال مشترک معاملاتى انجام دهند و تقریبا فعالیتشان با هم یکسان باشد، هر یک از آن‌ها حق دارد بخشى از سود و زیان را به‌مناسبت درصد مال‌الشرکه بردارد یا بپردازد، و چنان‌که خرید و فروش صیغه‌ى مخصوصى ندارد، شرکت هم چنان است که تنها باید براى شریکان معلوم باشد که مقصودشان شرکت است. مسأله‌ى ۵۴۶ـ مقتضاى عدالت در سهام سرمایه، تقسیم شرعى بهره و زیان است و هر قراردادى که برخلاف آن منعقد شود باطل است، مگر در صورتى که بعضى از شرکا به‌حساب فعالیت یا راهنمایى‌هاى بیشتر مقرر گردد سود بیشترى ببرد و یا زیان کم‌ترى را متحمل شود.   شرکت در کار مسأله‌ى ۵۴۷ـ چنان‌که شرکت در مجموع سرمایه و کار است یا تنها با سرمایه است و کار از دیگرى است و یا با کار و هنر است و سرمایه از دیگرى است به‌هر حال برمبناى این‌که عقدى است شرعى و عقلانى، مشمول «أوْفُو بِالْعُقُودِ»(سوره‌ى مائده، آیه‌ى ۱) مى‌باشد، شرکت در صرف کار نیز چنان است، به‌شرطى که دچار مفت‌خوارى یا مفت‌خورانى نشوند، که اگر چند نفر کارى مشابه یکدیگر و یا هم‌آهنگ از نظر درآمد داشته باشند، و در درآمد چنان کارى برحسب درصد کارکرد تقریبى خود با یکدیگر شرکت کنند، در صورتى که درصد کار برابر و یا نزدیک به‌یکدیگر باشد اشکالى ندارد[134] و چون این‌جا نصى هم در میان نیست و اجماع ادعا شده هم کارى از پیش نمى‌برد، فتواى به‌حرمت چنان شرکتى پایه‌ى شرعى قابل قبولى ندارد و برخلاف نص استغراقى صد در صد آیه‌ى «اوفوا بالعقود» است که به‌اصطلاح جمع بالام مى‌باشد و چون مخاطبان «اوفوا» مسلمانانند مراد از «العقود» قرار دادهاى معاملاتى برمبناى ایمان است. مسأله‌ى ۵۴۸ـ شریک در هر قسم شرکت واجب است به‌تمامى قرارهاى شرعى و عقلایى شرکت عمل کند و سرپیچى هر یک از آن‌ها او را مستوجب انفصال از شرکت مى‌کند، مگر آن‌که همگى شرکا او را معذور دارند. مسأله‌ى ۵۴۹ـ شرکت به‌هر قسمش مانند خرید و فروش شخصى، معامله‌اى لازم و ناگسستنى است مگر در صورتى که زمان شرکت به‌سر رسیده باشد و شرکا هم در تجدید شرکت توافق نکنند، و یا امکان ادامه‌ى شرکت برمبناى انجام وظایف شرعیه‌ى مقرره نباشد. مسأله‌ى ۵۵۰ـ بعضى از شرکا با سرمایه‌ى مشترک شرکت حق ندارند معامله شخصى کنند، چنان‌که در مکان شرکت نیز حق ندارند با سرمایه‌ى شخصى خود معامله‌اى براى شخص خود انجام دهند، مگر به‌رضایت بقیه‌ى شرکا که در هر دو صورت جایز است. مسأله‌ى ۵۵۱ـ اگر بعضى از شرکا مقرر کنند که بیش از حق خود سود ببرند و کم‌تر زیان کار شوند در صورتى که این بیش و کم در برابر سعى بیشتر و ارزش زیادتر فکر و کارشان نباشد مفت خورى و باطل است.   احکام مضاربه مسأله‌ى ۵۵۲ـ «مضاربه» شرکت میان مال کسى و کار کسى دیگر با آن مال است، که هم‌چون سایر عقدها و قراردادها مشمول «أوْفُوا بِالْعُقُودِ» مى‌باشد و با شرائط عمومى صحت قرارداد درست است. مسأله‌ى ۵۵۳ـ چون مالى که پرداخت مى‌شود حالت دین و وام را دارد، بنابراین گیرنده مالک اصلى آن مال نیست و تنها وکیلى است از طرف مالک که با این امانت تجارت کند، از این‌رو بایستى امانت‌دارى و کاردانى طرف ـ هم‌چون وام‌هاى دیگر ـ محرز باشد، و مدت مضاربه هم  تعیین شود، و نیز درصد بهره مقرر گردد، و از لحاظ این‌که این مال حلال کارى است متبلور و غیر ضرورى و مرده، و کارى که روى این مال انجام مى‌شود کارى است زنده و ضرورى و حاضر، روى این اصل بخش بهره‌ى کارگزار ـ نوعا ـ بیشتر و بخش زیانش نیز کلاً منفى خواهد بود. این مال‌المضاربه که خود امانتى شرعى در دست کارگزار است اولاً باید به‌نیت امانت‌دارى تا حد توان مراقب آن باشد، و ثانیا معاملاتى که با آن انجام مى‌دهد از روى کاردانى او باشد، که در غیر هر یک از این دو صورت مضاربه باطل است، اصل مال‌المضاربه هم در صورت صحت مضاربه در هر صورت مربوط به‌صاحب مال است که اگر بدون تقصیر و با کاردانى و بااحتیاط لازم از دست برود به‌حساب صاحب مال است، و در غیر این شرائط در صورت عدم اطلاع صاحب مال نسبت به‌ناشایستگى کارگزار در عین بطلان مضاربه خسارت و تلف برعهده‌ى کارگزار است. و بااین‌که قاعده‌ى مضاربه اشتراک طرفین در سود است، برحسب درصدى که بین خودشان مقرر کرده‌اند، اگر مصالحه‌اى در ضمن مضاربه انجام شود که صاحب مال و یا طرف معامله در سود معینى شریک باشد، در صورتى که این مصالحه طورى انجام شود که موجب مفت‌خوارى و گول‌خوردگى یکى از طرفین نباشد به‌مقتضاى «أوْفُوا بِالْعُقُودِ»ـ چه در ضمن مضاربه باشد و چه پس از آن ـ صحیح است، یا این‌که اگر تنها مضاربه بدون مصالحه باشد و صاحب مال سهم بیشترى از سود را به‌خود تخصیص دهد، و یا صاحب‌کار چنان قرارى در این مضاربه داشته باشد، در هر صورت به‌عنوان مفت‌خوارى محکوم و باطل است، و در جمع کل زیان‌هاى جزیى و کلى ناخود آگاه و ناخواسته به‌شرط امانت‌دارى و کاردانى به‌عهده‌ى صاحب مال است و بس. و بالاخره در مضاربه و صلح هم مانند سایر معاملات تمامى حقه‌بازى‌ها و کلاه شرعى‌ها! و ستم‌ها و مفت‌خوارى‌ها و مفت خوراندن‌ها محکوم است و قابل قبول نیست، زیرا اسلام دین کار و سعى و کوشش و تلاش و رضایت ایمانى است و نه مفت‌خوارى، کلاه‌گذارى و دغل‌بازى که گروهى به‌نام اسلام انجام مى‌دهند!!! در مضاربه تنها درصد بهره‌ى هریک از دو طرف، در صورت سود است، که در صورت زیان ناخواسته، تنها به‌عهده‌ى صاحب مال است؛ در صورتى‌که نه سودى هست و نه زیانى، هیچ‌کدام هم بهره‌اى ندارند، و چنان‌چه طرفین بخواهند درصد سودى را در مضاربه مشخص نمایند با توجّه و رعایت همه‌ى جوانب مصالحه‌ى عاقلانه نیز جایز است. جعاله مسأله‌ى ۵۵۴ـ جعاله نیز مانند سایر قراردادهاى عاقلانه مشمول «اوفوا بالعقود» مى‌باشد، و شرائط عمومى تمامى قراردادها را دارد، و برحسب کریمه‌ى «وَ لِمَنْ جاءَ بِهِ حِمْلُ بَعیرٍ»(سوره‌ى یوسف، آیه‌ى ۷۲) «هرکس پیمانه‌ى زرین پادشاه را بیاورد یک‌بار شتر گندم از آن او است» این خود عقدى است مستقل که نه بیع است و نه اجاره و نه سایر عقدها، امّا از نظر شرعى همانند آن‌ها لازم‌الْوفا و ثابت است، مگر این‌که حق فسخى عاقلانه در کار باشد. که اگر قبل از شروع کار باشد بدون هیچ شرطى از ناحیه‌ى طرفین قابل فسخ است، ولى بعد از شروع به‌کار هرگز قابل فسخ نیست و اگر کارگزار مشغول بررسى و عمل‌شده باشد، چنان‌چه صاحب مال فسخ کند باید مزدى مناسب به‌وى پرداخت کند، و اگر کارگزار فسخ کرد هیچ حقى ندارد، مگر در صورت عذرى که آن را پیش‌بینى نمى‌کرده. و برحسب عموم «أفوا بالعقود» و خصوص «لِمَنْ جاءَ بِهِ حِمْلُ بَعیرٍ» این قرارداد در صورتى که درست انجام گردد، لازم‌الاجرا است، که قرارداد کننده بایستى به‌قرارى که گذارده پس از انجام خواسته‌اش عمل کند، و طبعا عملى که مقرر کرده بایستى حلال و براى او و یا طرف مقابل سودمند باشد، و نه حرام یا بى‌فایده. مسأله‌ى ۵۵۵ـ در قرارداد بایستى چیزى را که مقرر کرده معلوم باشد، که در غیر این صورت باید حق‌الزحمه‌ى معمولى او را بپردازد، و یا اگر معلوم باشد که پرداختى او چه اندازه است و طرف هم بداند ـ چه کم‌تر از کارش باشد و چه زیادتر و چه برابر ـ چنان معامله‌اى درست است، مگر در صورتى که سفیهانه باشد، که به‌عنوان مثال بگوید اگر کسى این مال گران‌بهاى مرا از غرق نجات دهد من یک‌صد تومان به‌او مى‌دهم که ناچیز است، و یا هر چیز ناچیز دیگرى را معین کند که قبول چنان قراردادى سفیهانه است مگر در صورتى که قرارداد کننده بنیه‌ى مالى ندارد و طرف قرار در این عمل قصد قربت و تبرّع کند. مسأله‌ى ۵۵۶ـ اگر کارگر ـ در صورت اختیار فسخ ـ بخشى از کار را انجام داده طرف معامله در صورتى مى‌تواند قرارش را برهم زند که مطابق توافق او مزد همان اندازه را به‌او بپردازد و او هم بپذیرد، و اگر کارگر بخواهد آن را ناتمام گذارد، در صورتى مجاز است که این ناتمامى اضافه بر توافق، زیانى به‌طرف مقابل نرساند، مثلاً کار عمل جراحى را ناتمام گذارد و از این‌رو خطرى متوجه طرف مقابل شود که این‌جا  روى دو اصل لزوم عقد، و زیان فسخش ـ واجب است در صورت امکان کارش را به‌پایان رساند، و حق مطالبه‌ى مزد بیشتر را هم ندارد، مگر آن‌که معلوم شود مبلغ مقرر شده کم‌تر از حق معمولى چنان عملى است که الزاما در این صورت باید کار را به‌اتمام رساند و حق دریافت حق عادلانه‌ى خود را دارد. مسأله‌ى ۵۵۷ـ اگر ناتمام گذاردن کار مقرر نه براى طرف معامله ضرر دارد و نه هیچ نفعى، که در صورت ناتمامى بایستى این کار از سرگرفته شود، این‌جا اگر کارگر بدون عذر شرعى کارش را ناتمام گذارد هرگز حقى بر صاحب‌کار ندارد، زیرا اصل قرارداد در مورد اتمام کار بوده و اگر هم بخش‌پذیر باشد اکنون این بخش انجام شده با فرض یاد شده ناچیز است و سهمى از مزد مقرر را ندارد، ولى اگر این کارِ نیمه‌تمام قابلیت این را دارد که دیگرى دنباله آن را شروع نموده و به‌پایان رساند مانند ساختمانى که بناى سفت کارى آن را تمام کرده و نیمه کاره رها کند، و یا سیمان‌کارى که مقدارى از دیوارها را سیمان کرده و بقیه را ناتمام گذارد در این قبیل کارها بایستى حق متعارف کارگر پرداخت گردد.   مزارعه و اِحیاى موات مسأله‌ى ۵۵۸ـ مزارعه شرکت در زراعت است که زمین از آنِ کسى و بهره‌گیرى و زراعتش از آن دیگرى است که اگر کسى نسبت به‌زمینى اولویتى داشت، که آن را براى زراعت آماده کرده و آبادش نموده و سپس آن را براى بهره‌گیرى در اختیار زارع مى‌گذارد در این صورت عقد مزارعه معنى دارد. ولى اگر اولویتى به‌زمین ندارد، که نه آبادش کرده و نه آماده‌ى براى زراعت، و تنها چون زور داشته چشم‌اندازى از زمین را به‌خود اختصاص داده و اکنون بدون هیچ کارى به‌جز قباله گرفتن مى‌خواهد به‌این وسیله از این زمین بهره‌بردارى کند چنان حقى را هرگز ندارد. و نیز در صورتى که حق اولویت داشته باز هم بهره‌ى بیشتر در اختصاص زارع است و نه صاحب زمین، و اگر سهم صاحب پول در مضاربه کم‌تر از سهم کارگزار است این‌جا هم سهم صاحب زمین در مزارعه خیلى کم‌تر از سهم صاحب مال در مضاربه است و سهم کارگزار به‌مراتب بیشتر است ، زیرا آن‌جا مال تبلورى از کوشش صاحب مال بوده، و این‌جا زمین تبلور کار صاحب زمین نیست، و تنها به‌اندازه‌اى که روى زمین سرمایه‌گذارى نموده و یا کار کرده است، مى‌تواند از درآمد زراعت بهره ببرد و دیگر هیچ، که اصولاً زمین ملک کسى نمى‌شود زیرا برمبناى «وَ أنْ لَیسَ لِلانْسانِ الاّ ما سَعى»(۵۳:۳۹) تنها درآمد اختصاصى انسان در نتیجه‌ى کار و کوشش اوست که به‌اندازه‌ى کارش بهره مى‌برد، و اصل زمین نتیجه‌ى کوشش کسى نیست، و تنها سرمایه‌اى که روى زمین گذارده و کارى که روى آن کرده حق اوست که یا خودش زراعت کند و یا اگر به‌مزارعه گذاشت بهره‌ى او از درآمد زراعت خیلى کم‌تر از زارع خواهد بود. و چنان‌که در باب مضاربه بخش معینى در کار نبوده و بلکه درصدى عادلانه از درآمد بایستى تعیین گردد، این‌جا نیز فقط باید درصدى از منافع زراعت براى مالک زمین مقرر شود، و نه مقدار معینى که بیشتر از حق عادلانه‌ى اوست. و این‌جا هم مانند سایر معاملات بایستى مدت معامله تعیین شود که در غیر این صورت معامله غررى و جاى گول‌خوردگى است. مسأله‌ى ۵۵۹ـ اگر صاحب زمین با زارع شرط کند که فلان مقدار معین از جنس مزروعى در اختصاص او باشد و بقیه را با درصد تعیین شده تقسیم کند، این قرارداد باطل است، مگر در صورتى که معلوم باشد مفت‌خوارى در کار نیست. مسأله‌ى ۵۶۰ـ اگر ریشه‌هاى زراعت براى سال آینده و پس از تمام شدن قرارداد باقیمانده مجددا سبز شده و ثمر دهد، در صورتى‌که قرارداد شامل آن هم باشد همان‌گونه که بوده بایستى عمل شود، و اگر قرارداد از نظر لفظى شامل آن نبوده در صورتى که عرفا شامل آن باشد نیز چنان است، و در غیر این دو صورت حاصل سال یا سال‌هاى بعد در اختصاص مالک خواهد بود، مگر در صورتى که این اختصاص خود مفت‌خوارى محسوب گردد که این‌جا نیز زارع شریک است، و حتى اگر هم در قرارداد حق او در سال‌هاى بعد سلب شود در صورتى که عادلانه نباشد درست نیست، و در هر صورت مفت‌خوارى و مفت‌خورانى در تمامى ابعاد معاملات ممنوع و محکوم است، که «لا تَأکلُوا أمْوالَکمْ بَینَکمْ بِالْباطِلِ»(سوره‌ى بقره، آیه‌ى ۱۸۸) هرگز استثناپذیر نیست. و بالاخره زمین با تمامى دریاها و کوه‌ها و جنگل‌ها و معدن‌ها و سایر چیزهایش که هرگز نتیجه‌ى سعى و کوشش کسى نیست، هرگز مال شخصى کسى و یا گروهى خاص نمى‌شود و تنها در سه صورت تحجیر و إحیاء و تعمیر به‌اندازه‌ى معمولى مورد حق اولویت است و نه مالکیت[135]، که اگر زمینى را که مورد بهره‌بردارى شما بوده ترکش کنى که یا دیگر نیاز به‌آن نداشته باشى و یا امکان بهره‌بردارى از آن را ندارى، در این‌گونه موارد نیز شما حق فروش و یا اجاره دادن این زمین را ندارى، و فقط مى‌توانى ارزش کارهایى که روى این زمین کرده‌اى و اموالى که در آن مصرف نموده‌اى بازپس گیرى، که هر که مانند گذشته‌ى شما نیازى به‌این زمین دارد مى‌تواند با پرداخت ارزش تمامى کوشش‌هاى شایسته‌ى شما این زمین را همانند شما عادلانه مورد بهره‌بردارى خود قرار دهد. این‌جا است که زمین‌خواران در سلک سایر مفت‌خواران دستشان از تورم ظالمانه‌ى ثروت تهى گشته، و تنها کوششى شایسته است که مى‌تواند حقى شایسته براى صاحبان این سعى مقرر و حلال کند. و بالاخره فاصله‌هاى این کاخ و کوخ‌هاى طبقاتى ناهنجار و ناهموار با تحقق بخشیدنِ «وَ أنْ لَیسَ لِلإنْسانِ إلاّ ما سعى»(سوره‌ى نجم، آیه‌ى ۳۲) واژگون گشته و هر کسى در سایه‌ى سعى و کوشش خود، اعم از کوشش باارزش فکرى، زبانى، قلمى، علمى و بدنى خود مى‌تواند درآمدى حلال و شایسته داشته باشد، و جلوى تمامى مفت‌خورى‌هاى ظالمانه یا حق به‌جانب و کلاه‌هاى شرعى! گرفته شود، و فاصله‌ى طبقاتى بى‌حد و حساب به‌فاصله‌اى عادلانه برمبناى کار و ارزش کار و شایستگى‌هایى دیگر قرار گیرد. و چون ارزش کارها و استعداد کارکنان و نتیجه‌ى زراعت و یا هر کار دیگرشان یکسان نیست طبعا درآمدشان نیز یکسان نخواهد بود. و این‌جا است که شرع اقدس الهى براى مستمندان که درآمد عادلانه‌ى آنان براى ضرورت‌هاى اولیه زندگیشان کافى نیست، سهمى شایسته و عادلانه در اموال دیگران قرار داده که یا به‌عنوان خمس یا زکات و یا صدقات و کفارات بایستى میان آنان به‌گونه‌اى عادلانه پخش شود، و اگر هم این مالیات‌هایى که برمبناى درصدهاى معین پرداخت مى‌شود براى پر کردن حفره‌هاى فردى و اجتماعى مسلمین کافى نبود، این‌جا زمینه‌ى مالیاتى غیرمستقیم برمبناى «وَ یسْألُونَک ماذا ینْفِقُونَ قُلِ الْعَفْوَ»(سوره‌ى بقره، آیه‌ى ۲۱۹) مقرر کرده است که: «از تو مى‌پرسند چه اندازه‌اى باید انفاق کنند بگو العفو» که از جمله معانیش باقى‌مانده‌ى از مخارج عادى و معمولى با حفظ موازین اسلامى است، و تفصیل این سخن را پیرامون اقتصاد عادلانه‌ى اسلامى در کتاب «مفت‌خواران» و فقه گویا تفسیر «الفرقان» و «ترجمان قرآن» و «تبصره‌الفقها» نوشته‌ایم. و این‌جا گوشه‌اى از این بحث مفصل را گزارش مى‌دهیم که برمبناى آیه‌ى سعى تنها سعى و کوشش است که از نظر شرعى ارزش و استحقاق مى‌آورد و سایر پرداخت‌ها برحسب استحقاق‌هاى دیگر است که در نتیجه‌ى نارسایى توان مسلمان زندگیش مختل شده که در این صورت بخشى از بیت‌المال را مستحق و سزاوار است. مسأله‌ى ۵۶۱ـ برمبناى آیه «هُوَ الَّذى خَلَقَ لَکمْ ما فِى الأرْضِ جَمیعا»(سوره‌ى بقره، آیه‌ى ۲۹) «اوست خدایى که براى شما آن‌چه در زمین است، همه گانى آفرید» که «ما فى الأرْضِ جمیعا لَکمْ جمیعا» است، و زمین و زمینى‌ها برحسب این قرارداد الهى همه‌اش همگانى است و در اختصاص احدى نیست که اختصاص و ویژگى تنها در اموالى است که نتیجه‌ى سعى و کوشش شخصى و یا استحقاق شخصى باشد. و اگر در خبر صحیح از رسول گرامى صلى‌الله‌علیه‌و‌آله مى‌خوانیم که «مَنْ أحْیى أرْضا فَهِىَ لَهُ»[136] «هر که زمینى را زنده کند آن زمین براى اوست» «براى او» به‌معنى ملکیت نیست زیرا خانه اجاره‌اى هم براى مستأجر است، ولى ملک او نیست، و اگر هم از اطلاق «براى او» امکان استفاده‌ى خصوص ملکیت بود، در برابر آیه‌ى سعى «وَ أنْ لَیسَ لِلإنْسانَ إلاّ ما سَعى» عرض اندامى نداشت، زیرا اصل زمین نتیجه‌ى سعى و کوشش کسى نیست و نمى‌تواند هم باشد، و تنها کارى که روى زمین انجام داده و مالى که مصرف کرده ملک صاحب‌کار و صاحب‌مال است و بس، و آیه‌ى «هو الذى خلق لکم ما فى الارض جمیعا» (سوره‌ى بقره، آیه‌ى ۲۹) مالکیت زمین را میان همگى مردم مشترک قرار داده، و اختصاص ملکیت زمین براى اشخاص برخلاف این جعل و قرارداد الهى است. و چون زمین از آن همه‌گان است و هر کس به‌اندازه‌ى نیاز و کوشش خود حق دارد بخشى از آن را مورد بهره‌بردارى اختصاصى خود قرار دهد، هرگز کسى حق ندارد به‌بیش از حاجت خود به‌آن دست زند، و دیگران را از زمین مورد نیازشان محروم سازد، که اگر بیش از اندازه‌ى نیاز خود را احیا کرد چنان‌چه نیازمندى در آن سامان بود که به‌اندازه‌ى نیازش زمینى نداشت، این حق اولویت را هم که‌قبلاً بر اثر زنده‌کردن و احیاى زمین داشت دیگر ندارد و تنها مى‌تواند ارزش کار و مالى را که بیش از نیازش مصرف کرده دریافت کند و زمین را به‌نیازمندش تحویل دهد، و اگر این نیازمند توان پرداخت چنان مبلغى را نداشت بایستى از بیت‌المال مسلمین پرداخت شود تا هر صاحب حقى به‌حقش آن‌گونه که شاید و باید برسد و در غیر این صورت بایستى حقى مناسب و عادلانه براى محرومان از احیاى این زمین‌هاى افزون بر حاجت زمین‌داران براى ایشان مقرر گردد. مسأله‌ى ۵۶۲ـ اگر قنات، چشمه، چاه و یا هرگونه آب‌راه دیگرى احداث کند، و یا راهى از رودخانه و یا از دریایى بسازد تنها به‌اندازه‌ى مصرفش نسبت به‌این آب‌ها اولویت دارد، و آبهاى زیاده از مصرفش در اختصاص او نیست، که اگر نیازمندى از او درخواست بهره‌بردارى از آب‌هاى زیادى کرد حق ندارد آب را به‌او بفروشد، زیرا این آب نتیجه‌ى سعى او نیست و مال همگانى است، و تنها حق دارد مالى را به‌عنوان حق الزحمه‌ى بیرون آوردن آب دریافت کند و بس. و نیز اگر بیش از حدّ نیازش از دریا ـ چه در خود ماهى و چه در قیمت ماهى ـ صید ماهى کرد، این زیاده نیز ملک او نیست، و بایستى در برابر حق‌الزحمه‌اش، آن‌چه را که افزون بر نیازش هست، در مقابل مزدى عادلانه در اختیار دیگران قرار دهد و نه این‌که آن‌ها را بفروشد که مثلاً ماهى اگر کیلویى هزار تومان ارزش دارد فقط حق دارد حدود مثلاً یک‌صد تومان یا قدرى بیشتر و یا کمتر، آن‌هم به‌عنوان مزد ماهى‌گیرى دریافت نماید. مسأله‌ى ۵۶۳ـ حق اولویت زمین سه مرحله‌اى است که نخست تحجیر: دیوار کشیدن،[137] سپس تعمیر: آباد کردن و مهیا نمودن براى بهره‌بردارى، و در آخر احیاء: زنده کردن، که حالت بهره‌گیرى است، چه زراعت باشد و چه ساختمان و یا مانند این‌ها، و این اولویت‌ها در این مراحل داراى درجاتى است که در عین اختلافشان در این‌که هیچ‌کدام باعث ملکیت زمین نمى‌شوند برابرند. مسأله‌ى ۵۶۴ـ عموم اولویت‌هایى که در اثر کوشش و سعى زمینى در اختصاص کوشندگان قرار مى‌گیرد تنها به‌اندازه‌ى نیاز کوشنده است و بس، و نسبت به‌بیش از حدّ نیازش در حکم کارگر یا کارمند است براى دیگران، مگر در صورتى که نیاز و تقاضایى نسبت به‌زمین زاید بر نیاز او نداشته باشند، و این کوشش‌ها هم‌چون کوشش‌هاى گروهى است که اموالشان در دریا غرق شده که هر کس در اثر کوشش شخصى خود تنها حق به‌دست آوردن مال خود را دارد، و اگر کسى مال دیگرى را بیرون آورد تنها حق مزدى عادلانه از صاحب این مال را دارد. آرى! تنها تفاوتى که در این میان هست این است که این‌جا اگر صاحب مال چنان اجازه‌اى را به‌شما نداده شما حق کارمزد معینى هم ندارید و باید این مال را بدون دریافت این کارمزد ـ با حق دریافت مزدى عادلانه و معمولى ـ به‌صاحبش برگردانید، اما در مورد بهره‌هایى که از زمین و زمینى‌ها بیش ازحدّ نیاز خودتان در اثر کوششتان به‌دست مى‌آورید، دیگران در صورتى مى‌توانند مقدار زیادى را از شما بگیرند که کارمزد حقیقى شما را بپردازند، زیرا «و أن لیس للإنسان إلاّ ما سعى» عموما نتیجه‌ها را پیرو کوشش‌ها قرار داده و روى این اصل چه معنى دارد کسانى که هرگز کوششى براى به‌دست آوردن این مال نکرده‌اند با شما شریک باشند؟   ربا مسأله‌ى ۵۶۵ـ ربا در لغت به‌معناى نفخ بى‌جا و توخالى است، و در اقتصادیات به‌معنى مال زیادى نابه‌جا است، و در اصطلاح فقهى بخشى از بخش‌هاى مفت‌خوارى به‌وسیله‌ى زر و زور و تزویر ظالمانه است که صاحبان زر و زور از مظلومان گرفته، و با تزویر هم‌چنان بر آن مى‌افزایند، و از نظر عمومى آیه شریفه‌ى: «لا تأکلُوا أموالَکمْ بَینَکمْ بِالباطِلِ»(سوره‌ى بقره، آیه‌ى ۱۸۸) به‌طور کلى و غیر قابل استثنا مفت‌خوارى را در میان مؤمنان حرام و محکوم دانسته، که کسى بدون هیچ‌گونه کوشش و سعى و استحقاقى مالى را مطالبه و تصرف نماید. ربا خطرى است بس بزرگ و خانمان‌سوز که در تمامى ابعاد اقتصادى اثرى ویران‌گر و بنیاد برانداز دارد، که گروه‌هاى تنبل به‌صرف داشتن زر و زور و تزویر از پول‌هاى خود ربا گیرند، و گروهى بى‌نوا را به‌کار بیشتر وا دارند، که این مرفّهین تنبل بدون هیچ‌گونه فعالیتى شایسته بهره‌هاى ناشایسته از پول‌هایشان دریافت دارند، که در اثر بهره‌گیرى مدامشان کسانى را که با این پول ربوى کار مى‌کنند به‌کار بیشتر و زحمتى افزون‌تر براى تأمین بهره‌ى خویش وامى‌دارند، و از طرفى هم کار و جنس را که براساس پول ربویست گران‌تر از آن‌چه هست جریان داده و توده‌ى مردم را به‌گرانى و تورّم ساختگى که نتیجه‌ى رباخوارى آن‌ها است مبتلا مى‌گردانند، و بر این پایه بخش مهمى از مردم شب و روز کار مى‌کنند تا درصد کمى مفت‌خوار از نتیجه‌ى کار و تلاش دایمى و کمرشکن آنان زندگى مرفه و راحت  داشته باشند و در پول غرق شوند، ولى بیشتر مردم از حداقل ضرورى زندگى خود نیز محروم باشند. و این «ربا» داراى دو صورت است، یکى خصوصى و اصطلاحى که رباى در قرض و رباى در معامله است، و دیگرى به‌طور عمومى که مالى را بدون مقابل و یا زیادتر از استحقاق از کسى بگیرد، که اگر جنسى را که مى‌فروشد یا اجاره مى‌دهد و یا به‌مضاربه و شرکت و مزارعه و غیره مى‌نهد اگر در هر یک از این معاملات و مانند آن‌ها بیش از استحقاقش بگیرد و یا از او بگیرند، این خود «ربا» است که مفت‌خوارى یا مفت‌خورانى است و در شریعت ربانى حرام و ممنوع است. بنابراین آن‌چه که به‌نام تورّم جعلى و ظالمانه و کاذب ـ و نه قهرى ـ در جامعه مطرح است چیزى به‌غیر از همین رباگیرى و ربادهى و رباخوارى نیست، و همین رباخوارى و ربادهى است که دین و دنیاى همه‌ى خلق جهان را به‌تباهى کشیده و مَبادى و منابع اقتصادى دنیا را به‌آتش کشیده و نابود نموده است که به‌مصداق آیه‌ى شریفه‌ى «انّما یأکلون فى بُطونِهِم نارا»(سوره‌ى نساء، آیه‌ى ۱۰) این افراد صد در صد مورد غضب الهى مى‌باشند. مسأله‌ى ۵۶۶ـ «ربا»ى در قرض و یا هر معامله‌اى دیگر چه گرفتنش و چه دادنش در هر صورت حرام است، که «لا تأکلُوا أموالَکمْ بَینَکمْ بِالباطِلِ»(سوره‌ى بقره، آیه‌ى ۱۸۸) هر دو را حرام کرده و «ألَّذینَ یأکلُونَ الرِّبا»(سوره‌ى بقره، آیه‌ى ۲۷۵) گرفتن ربا و در حاشیه آن دادن ربا را نیز حرام کرده است ـ به‌استثناى موارد ضرورت در دادنش ـ ولى خوردن ربا هرگز ضرورتى در اسلام ندارد و به‌این جهت گرفتن و خوردنِ ربا به‌طور کلى حرام و نابخشودنى است. آیه‌ى مبارکه «و أنْ لَیسَ لِلإنْسانِ إلاّ ما سَعى» (سوره‌ى نجم، آیه‌ى ۳۹) نهایتا حق شایسته را در برابر کوشش‌هاى مناسب با آن حق دانسته، و به‌استثناى بخشش‌ها و پرداخت‌هایى که در جاهاى مقرر واجب یا مستحب است، مفت‌خوارى در هر معامله‌اى را محکوم دانسته است، امّا مال‌هایى که مجّانى و به‌عنوان هبه، بخشش و هدیه و مانند این‌هابه‌نحوى شایسته پرداخت مى‌شود، نه تنها ربا و مفت‌خوارى نیست، بلکه برحسب ادِلّه و موازین شرعى شایسته یا بایسته نیز مى‌باشد. مسأله‌ى ۵۶۷ـ ارزش تنها در انحصار کار و شایستگى یا ضرورت ناخواسته است و بس، که نه زمان بدون کار ارزش دارد که پولى را به‌مدتى قرض دهى و در برابر این مدت بدون فعالیت خود سودى بگیرى، و نه حق دارى در هیچ معامله و کارى بیش از ارزش معامله و کارت بهره‌اى بگیرى. رباى در قرض مسأله‌ى ۵۶۸ـ قرض دادن خود یکى از برجسته‌ترین اعمال خداپسندانه است که از هبه و هدیه نیز به‌مراتب بهتر و برتر است، زیرا این‌ها احیانا تنبل پرورند، ولى قرض موجب واداشتن به‌کار و تلاش است، و انتظار داشتن هرگونه فایده‌اى چه مادى و چه معنوى از غیر خدا در قرض حرام است ولى قرض دادن ربوى صددرصد کور و مفت‌خوارى است که گیرنده‌ى قرض ربوى چه کم یا زیاد سود کند و یا هرگز سودى هم نبرد و یا در عین کاردانى و امانت‌دارى بخشى و یا تمامى پول از دستش برود، در هرصورت مالک پول مبلغ مقرر ربا را با اصل مالش از قرض‌گیرنده مطالبه و دریافت مى‌کند! ولى در مضاربه ـ چنان‌که گذشت ـ هرگز چنین نیست. مسأله‌ى ۵۶۹ـ مالى را که قرض مى‌دهد لازم است زمان دریافتنش مقرر گردد که برحسب آیه‌ى دین تعیین مدت از واجبات قرض و تمامى بستان‌کارى‌ها است. مسأله‌ى ۵۷۰ـ دهنده‌ى قرض حق ندارد در برابر مدت مقرر پشیزى معین کند، و حتى خواندن فاتحه‌اى و مانند آن اگر در قرض شرط شود حرام است، که قرض مطلقا باید بدون هیچ‌گونه چشم‌داشتى از طرف صورت گیرد. مسأله‌ى ۵۷۱ـ گیرنده‌ى قرض در صورتى مى‌تواند قرض بگیرد که هم نیت پرداختنش را و هم توان آن را در موعد مقرر داشته باشد، که اگر یکى از این دو یا بدتر که هر دو شرط نباشد، خود این قرض گرفتن از نمونه‌هاى مفت‌خوارى است. مسأله‌ى ۵۷۲ـ طلب‌کار حق ندارد پیش از وقت مقرر طلبش را از بدهکار مطالبه کند و به‌هنگام سررسید حق مطالبه دارد، و اگر بدهکار به‌هنگام سررسید خواست بدهى خود را بپردازد بستان‌کار لازم است قبول کند، مگر آن‌که بدهکار بپذیرد که هر اندازه‌اى بستان‌کار مایل است در پرداخت طلبش تأخیر شود. مسأله‌ى ۵۷۳ـ اگر پولى را که قرض کرده به‌هنگام پرداخت ارزشش کم‌تر یا بیشتر شده باشد در صورت اول همان را باید با جبران خسارت بپردازد، و در صورت دوم عکس صورت اول است، که باید همان مبلغ را نسبت به‌ارزش یوم الاداء بپردازد ، زیرا آن‌چه را گرفته ارزش است گرچه نماینده‌اش اسکناس و یا چیز دیگرى باشد. مثلاً اگر چند هزار تومان که اکنون به‌ارزش پنج گرم طلا است به‌مدت یک‌سال قرض داد و در سر رسیدش به‌ارزشى کم‌تر از پنج گرم طلاست این‌جا بایستى خسارت را جبران کند، یعنى قیمت همان پنج گرم طلا را بپردازد ، زیرا چیزى که داده در اصل ارزش بوده و اسکناس نماینده و حواله‌اى از ارزش است و بس، و نیز در زمینه‌ى عکسش باید تورمش جبران گردد. مسأله‌ى ۵۷۴ـ تمامى کلاه‌هاى ـ به‌اصطلاح ـ شرعى! در ربا و غیر ربا شرعا ممنوع است، و شرعى که هرگونه کلاه‌گذارى و کلاه‌بردارى را ممنوع کرده چگونه ممکن است خودش در باب ربا ـ که بدترین مفت‌خوارى ظالمانه‌ى ناهنجار است ـ با کلاه شرعى! آن را اجازه دهد، و آیا این کلاه‌هاى شرعى خطر خانمان‌سوز ربا را از بین مى‌برد؟ و آیا شارع مقدس عاجز است که بدون کلاه ربا را در بعضى موارد تجویز کند که متوسل به‌کلاه شرعى نگردد؟ و این‌جا روایاتى هم که درباره‌ى کلاه شرعى در رباخوارى به‌ما رسیده، از جعلیات و کلاه‌هاى شرعى رباخواران غدّار و مکار است، و شما که مثلاً مبلغ یکصد هزار تومان را به‌ضمیمه‌ى یک قوطى کبریت یک‌ساله به‌مبلغ یکصد و چند هزار تومان به‌دیگرى مى‌فروشید، آیا در حقیقت فروش کرده‌اید و یا قرض داده‌اید؟ اگر قرض است که همان را که قرض داده‌اید باید به‌شما برگردد که مبلغ مزبور و قوطى کبریت است، و اگر فروش است باید دید کدام عاقل و حتى دیوانه‌اى یک قوطى کبریت را چند هزار تومان خریدارى مى‌کند، که اگر هم کسى چنان معامله‌اى را بکند به‌حکم بدترین سفاهت و سبک مغزى معامله‌اش باطل است. و در خبر است از رسول خدا صلى‌الله‌علیه‌و‌آله که «إنَّ الْقَوْمَ سَیفْتَنُونَ بَأمْوالِهِمْ...وَ یسْتَحِلُّون حَرامَهُ بالشُّبَهاتِ الکاذِبَةِ وَ الأهْواءِ السّاهِیةِ فَیستَحِلُّونَ الْخَمْرَ بِالنَّبیذِ وَ السُّحْتَ بِالْهَدیةِ وَ الرِّبا بِالْبَیعِ»[138] «مردم به‌وسیله‌ى اموالشان مبتلا مى‌شوند...حرام خدا را با شبهات دروغ و هواهاى خطا حلال مى‌پندارند...و ربا را به‌وسیله‌ى بیع حلال مى‌شمارند». این‌جا پر روشن است که این چند هزار تومان در برابر مدت یک‌سال است گرچه مثلاً چند تومانش هم در مقابل قوطى کبریت باشد بیعى سفیهانه و حرام است. و چنان‌که مى‌بینیم حضرت امام رضا علیه‌السلام نسبت به‌چنان کلاه‌گذارى سرزنش شدید کرده مى‌فرماید: «لأنَّ الاِنسانَ إذا اشْترى الدِّرْهَمَ بِالدِّرهَمَینِ کانَ ثَمَنُ الدِّرهَمِ دِرهَما وَ ثَمَنُ الآخَرِ باطلاً فَبَیعَ الرِّبا وَ شِراءُه وَکسٌ عَلى کلِّ حالٍ عَلَى الْمُشْتَرى وَ عَلَى الْبایعِ» زیرا انسان هنگامى که درهمى را به‌دو درهم بخرد بهاى یک درهم یک درهم است و بهاى درهم دیگرى باطل ـ و مفت‌خوارى  است، پس فروش ربوى و خریدش در هر حال بر هر دوى خریدار و فروشنده نحس و نارواست. آیه‌ى (۱۶۳) اعراف این کلاه شرعى را در قصه‌ى حرمت صید ماهى در روز شنبه به‌عنوان «إذیعْدُونَ فى السَّبْتِ» یاد کرده که چون ماهى‌ها دانسته بودند روز شنبه صیدشان ممنوع است گروه گروه در برابر دیدگان یهودیان خودنمایى و خوش‌رقصى مى‌کردند، و در روزهاى دیگر ناپدید مى‌شدند، ولى این یهودى‌ها روزهاى شنبه راه برگشتنشان را مى‌بستند و روزهاى یک‌شنبه به‌بعد صیدشان مى‌کردند، که خدا مرتکبین این کلاه شرعى! را به‌بوزینه تبدیل کرد و کسانى را هم که نهى از این منکر نکردند یا چه بدتر که نهى‌کنندگانى را نیز از نهیشان نهى کردند، به‌عذابى دیگر مبتلا ساخت، و تنها نهى‌کنندگان از این کلاه شرعى در این معرکه نجات یافتند! و آیا کلاه شرعى یهودى این‌گونه حرام است، ولى کلاه شرعى مسلمان نوش جان و حلال است؟!!!   رباى در تجارت مسأله‌ى ۵۷۵ـ اگر در پیمانه و وزن شرط است که یکى بر دیگرى فزونى نیابد، که اگر از یک جنس و یا از یک اصل باشند و پیمانه یا وزن یکى بر دیگرى فزونى یابد ربا و حرام است، این‌جا مقصود فزونى ارزشى است و نه تنها اندازه‌ى پیمانه و وزن مال، و اختصاص پیمانه و وزن به‌این جریان از این باب است که این دو از نمودهاى مشخص براى برابرى یا نابرابرى دو جنس مورد داد و ستد مى‌باشند. مسأله‌ى ۵۷۶ـ گاهى که جنس‌هاى مورد مبادله مانند یکدیگرند ولى اختلاف ارزشى دارند، و یا همانند نیستند و ارزش‌هایشان یکى است، در این میان آن‌چه حرام است زیادى اندازه‌ى حجم پیمانه و وزن نیست، بلکه مهم ارزش است[139]. مثلاً اگر بیست تخم مرغ بزرگ را با بیست تخم کوچک معاوضه کنیم از آن‌جا که عددى است و پیمانه‌اى و وزنى نیست، مى‌گویند این‌جا ربا نیست! در صورتى که پر واضح است که ربا است. ولى اگر یک کیلوگرم روغن خالص را با یک‌کیلو و چند گرم اضافه‌ى دوغ از همان جنس روغن مبادله کنید مى‌گویند آن‌که دوغ زیاد گرفته ربا خورده، با آن‌که بهاى یک کیلو روغن صدها برابر یک کیلو و چند گرم دوغ از همان روغن است، و پر روشن است که در این میان مفت‌خوار و رباخوار کیست. و آیا کدام عاقل و یا حتى دیوانه‌اى در چنان معامله‌اى گیرنده‌ى روغن را مغبون و گیرنده‌ى دوغ را کلاه‌گذار و رباخوار مى‌داند، که چنان چیزى را ما شرعمداران به‌شارع مقدس نسبت دهیم؟!!! ما با دقت در احادیث ربا، بر محور آیات ربا، به‌خوبى دریافته‌ایم که ربا تنها مفت‌خوارى و زیاده از حق گرفتن یا دادن است و دیگر هیچ، چه مورد معامله مکیل یا موزون باشد یا نباشد. مسأله‌ى ۵۷۷ـ گیرنده‌ى ربا برحسب آیات (۲۷۵ تا ۲۷۹) از سوره‌ى بقره و آیاتى دیگراز قران کریم، به‌هیچ‌وجه و هرگز مالک آن نمى‌شود، و اگر توبه‌ى صحیح کرده تنها اگر سرمایه‌اش از ربا نبوده مال اوست، و هرچه از دیگران بهره گرفته بایستى به‌صاحبانش بپردازد، مگر بهره‌هایى که مصرف کرده و عوضش را هم مالک نیست، که در این‌گونه موارد به‌احترام توبه‌اش تنها از مصرف‌شده‌هایى که بدلى هم از آن‌ها نمانده صرف‌نظر شده، بنابراین آن‌چه از بهره‌ى رَبَوى نزد اوست و یا بستان‌کار است در اختصاص‌دهندگان ربا است، و تنها اصل سرمایه‌اش به‌شرط آن‌که از حرام و خصوصا از ربا به‌دست نیاورده باشد مال اوست، و در رابطه با آن‌چه که به‌دست آورده و مصرف کرده و بدلى هم ندارد بخشوده است و باید استغفار نماید و درصورت امکان از کسانى که به‌آن‌ها مدیون است طلب عفو و بخشش نماید، ولى اگر فعلاً توبه نکرده تمامى آن‌چه را مصرف کرده و اکنون بدلى هم ندارد به‌صاحبانش مدیون است و باید فورا پرداخت نماید. گرچه در صورت تهى‌دستى فعلیش «فنظرة الى میسرة» حاکم است که باید به‌او مهلت داد. و اگر هم بتوانید به‌او ببخشید چه بهتر که «و ان تصدقوا خیر لکم» چنان‌که در آیه‌ى ربا به‌تفصیل آمده به‌امید این‌که شاید ان‌شاءاللّه‌ توبه کند وگرنه هیچ‌گونه مهلتى و نه بخششى در کار نیست که خود تشجیع بر رباخوارى و کمک به‌ظلم است. مسأله‌ى ۵۷۸ـ کلیه‌ى سودهایى که در برابر عمل‌کرد گیرنده‌ى سود است اگر به‌طور عادلانه باشد حلال است مثلاً اگر براتى به‌کسى بدهد که در شهر دیگر دریافت کند، چون این تحویل و تحول مستلزم کارکردى هست، داد و ستد مبلغى عادلانه و زیادتر به‌تحویل گیرنده‌ى بروات مانعى ندارد، و همین‌گونه است صندوق قرض‌الحسنه که کارمندانى دارد، که اگر تنها به‌عنوان کارمزد واقعى ـ و نه به‌حساب کم و زیادى مدت و یا پول ـ چیزى از وام‌گیرندگان دریافت کند ربا و حرام نیست، چنان‌که به‌حساب زمان بیشتر که مستلزم مراجعات زیادتر بستان‌کار است زحمت بیشترى براى کارمندان بانک دارد و در نتیجه کارمزد بیشترى دریافت مى‌کند ولى این کارمزد اندک هم در کم و زیاد وام یکسان است. مسأله‌ى ۵۷۹ـ اگر گیرنده‌ى وام بدون این‌که شرطى در میان باشد از سودى که مى‌برد مبلغى را به‌عنوان هدیه به‌دهنده‌ى وام بدهد نه تنها حرام نیست بلکه کارى شایسته و از نظر شرع پسندیده و بلکه بایسته است، و تنها شرط و الزام است که پرداخت و دریافت مبلغى اضافه را ممنوع مى‌کند، مگر در صورتى که الزام برمبناى سودى باشد که گیرنده‌ى قرض به‌دست آورده و افزون بر حاجت ضرورى اوست که این خود نوعى مضاربه است. مسأله‌ى ۵۸۰ـ وظیفه‌ى شرعى است که اگر کسى به‌شما قرض‌الحسنه‌اى داده، چنان‌چه با آن پول معامله‌اى کردى و سودى شایسته و افزون بر نیازت بردى بخشى را هم به‌صاحب پول بپردازى و نیز اگر در آینده از شما قرض خواست، به‌همان اندازه یا بیشتر در صورت امکان و توان به‌او بپردازى، زیرا «اِذا حُییتُمْ بِتَحیةٍ فَحَیوا بِاَحْسَنَ مِنْها اَوْ رُدُّوها»(سوره‌ى نسا، آیه‌ى ۸۶) که در برابر تحیة: شاد باش و زنده باش، یا هر تعارفى، باید بهتر و یا لااقل مانندش را بپردازى[140]. مسأله‌ى ۵۸۱ـ اگر بانک براى سپرده‌هاى امانتى مبلغ مشخصى ماهیانه در نظر مى‌گیرد، در صورتى که دهنده‌ى پول چنان شرطى نکرده و مطالبه‌اى هم نداشته باشد گرفتن آن مبلغ اضافه براى او مانعى ندارد، ولى چه بهتر که آن‌چه را که دریافت مى‌کند به‌عنوان مضاربه یا مصالحه باشد چنان‌که در بخش مضاربه گذشت. و بالاخره تمامى اقسام ربا و مفت‌خوارى مشمول دو آیه‌ى ربا و دو آیه‌ى «اکل بباطل» مفت‌خوارى است، و برحسب فرموده‌ى پیامبر بزرگوار صلى‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلم در اثر بى‌مبالاتى‌ها و کلاه شرعى‌ها! گروه زیادى مبتلا به‌رباخوارى و رباخورانى مى‌شوند که «الرِّبا ثَلاثَةٌ وَ سَبْعُونَ بابا»[141] «ربا هفتاد و سه درب دارد» که بخشى از آن‌ها رباهاى رسمى و بخشى دیگر رباهاى غیر رسمى یا کلاه شرعى! است. و نیز «لَیأتِینَّ عَلَى النّاسِ زَمانٌ لا یبْقى أحَدٌ إلاّ أکلَ الرِّبا فَمَنْ لَمْ یأکلُهُ أصابَهُ مَنْ غُبارِهِ»[142] «زمانى بر مردم خواهد آمد که احدى نماند مگر این‌که ربا مى‌خورد و اگر نخورد غبارش به‌او مى‌رسد». و خلاصه‌ى بحث پیرامون ربا این است که در هر داد و ستدى پرداخت و دریافت زیادى در معامله‌ى پول به‌جنس، پول به‌پول و جنس به‌جنس حرام است، و مقصود از زیادى، زیادى حجم و عدد و وزن نیست بلکه زیادى ارزش است، و تنها در مبادله‌ى عادلانه‌ى تجارتى حق‌الزحمه‌ى عادلانه‌ى تجارت حلال است و دیگر هیچ. مسأله‌ى ۵۸۲ـ برخلاف معروف رباى میان پدر و فرزند، زن و شوهر و بالاخره کافر و مسلمان، نیز حرام است، و به‌خصوص در دو تاى اول حرام‌تر مى‌باشد که خودش مفت‌خوارى برخلاف انتظار بیشترى است[143]. و روایات هم در این باره متضاد است که موافقش با قرآن حرمت آن است، و مخالفش مانند «لاربابین الوالد والولد» که بین پدر و مادر ربا را نفى مى‌کند، به‌معناى حلیت آن نیست، بلکه در برابر خیال حلیت آن است که این‌جا هم «لاربا» است، به‌این معنى که ربا ـ برخلاف خیال حلیتش ـ این‌جا هم حرام است، و از نظرى تحلیلى که حرمت ربا کلاً برمبناى «اکل بالباطل» و مفت‌خوارى است این خود از نزدیک‌ترین کسان انسان در بعد بیشترى از مفت‌خوارى است که نسبت به‌اینان ـ به‌ویژه فرزندان ـ که شایسته‌ى محبت بیشترى مى‌باشند موجب ناراحتى بیشترى است، و نسبت به‌کافران هم که به‌جاى جلب نظرشان موجب بعد بیشترى از اسلام است، که با یک دست بخشى از زکات به‌جهت جلب قلوبشان به‌آن‌ها پرداخت شود، و با دست دیگر ربا گرفتن از ایشان موجب تنفر قلوبشان گردد!!! به‌ویژه کافرانى که در شرع خود ربا را حرام مى‌دانند مانند یهودیان و نصرانیان.     رهن مسأله‌ى ۵۸۳ـ رهن که گرویى در برابر وام به‌منظور اطمینان است برحسب کریمه‌ى «وَ إنْ کنْتُمْ عَلى سَفَرٍ وَ لَمْ تَجِدُوا کاتبا فَرِهانٌ مَقْبُوضَةٌ فَإنْ أمِنَ بَعْضُکمْ بَعضا فَلْیؤدِّ الَّذى أوْءْتُمِنَ أمانَتَهُ وَلْیتَّقِ اللّه‌ رَبَّهُ...»(سوره‌ى بقره، آیه‌ى ۲۸۳) که در زمینه‌ى وام و محکم کارى براى حفظ آن مى‌فرماید: «اگر در حال مسافرت بودید و نویسنده‌اى براى ثبت وامتان نیافتید پس این‌جا گروگانى دریافت شده است، پس اگر به‌یکدیگر اطمینان یافتید کسى که امانتى گروگان نزد اوست بایستى امانتش را باز پس دهد و از خدایش بترسد...» که این حکم الزامى برگرداندن امانت در صورتى است که صاحب امانت آن را پس از اطمینان مطالبه کند، زیرا نگهدارى امانت دو صورت دارد و صورت سومش خیانت است، و آن دو صورت یکى گروگانى و وثیقه‌اى است که براى اطمینان حفظ وام نزد وام‌دهنده مى‌گذارند، و دیگرى این است که کسى از شما بخواهد که مالى را نزد خود به‌عنوان امانت نگهدارى کنید، و در غیر این دو صورت اگر شما در امانت تصرف کنى یا نه، نگه‌داشتن و حبس این امانت خیانت است. بنابراین گرو گرفتن در صورتى جایز است که چاره‌اى دیگر براى اطمینان به‌حفظ وامى که پرداخته‌اى در میان نباشد، و اگر هم گرویى گرفتى و سپس اطمینان حاصل کردى واجب است گرویى را به‌گیرنده‌ى وام بازگردانى مگر آن که خود او ـ با موافقت شما ـ راضى باشد که گرویى تا هر وقت مایل است نزد شما بماند. مسأله‌ى ۵۸۴ـ چون گروگان امانتى است نزد وام گیرنده، وى حق هیچ‌گونه تصرفى در آن ندارد، الاّ در صورتى‌که مالک اجازه تصرفى را به‌او بدهد، زیرا گروگان مورد معامله‌اى قرار نگرفته تا از حد تصرف مالکش بیرون رود، و روى این اصل مالک مى‌تواند هرگونه تصرفى در گروگان خود بکند، مگر در صورتى که از حالت گروگانى بیرون رود مثلاً خانه‌اى که به‌عنوان گروگان نزد شما گذارده حق تعمیر و سرکشى و امثال این اعمال را دارد لکن حق فروش خانه یا سکونت یا اجاره دادن آن‌را بدون اذن شما ندارد. مسأله‌ى ۵۸۵ـ اگر گرو گیرنده با گرو دهنده شرط کند که با دادن وام حق دارد در گروگان تصرف کند این خود ربایى آشکار و حرام است، و روى این اصل بسیارى از رهن‌ها باطل و حرام مى‌باشد مگر در صورت مضاربه‌اى عادلانه. مسأله‌ى ۵۸۶ـ یکى از خصوصیات گروگان این است که اگر بدهکار وامى را که گرفته در سررسیدش نپردازد، بستان‌کار مى‌تواند به‌هر وسیله‌ى شایسته‌اى طلب خود را دریافت کند که گروگان را اجاره دهد یا گرو گذارد و یا در صورتى که این دو ممکن نشد در صورت ناچارى مى‌تواند آن را بفروشد و اگر تتمه‌اى ماند به‌بدهکار بپردازد، و در تمامى این‌گونه تصرفات لازم است رعایت کامل این امانت را منظور دارد و بهتر این است که در آغاز با بدهکار این شرط را بکند که اگر وام را در سررسیدش نپرداخت بتواند با یکى از این وسایل آن را دریافت کند، ولى اگر هم چنان شرطى را نکند مقتضاى اصل گروگان بودن همین است که گیرنده‌اش هم بتواند در روز مبادا از آن به‌جاى وامى که داده استفاده کند، و اگر هم مالک گروگان شرط کند که هرگز گروگان به‌جاى وام محسوب نگردد چنان گروگانى هرگز ارزشى ندارد و در نتیجه وامش درست نیست، زیرا یکى از شرائط وام‌دادن اطمینان به‌بازگشت وام است که گروگان خود بهترین تضمین براى چنان اطمینانى است. مسأله‌ى ۵۸۷ـ چون اصل گروگان به‌حساب اطمینان است بنابراین چنان‌که در آیه‌ى مربوطه است «فَرِهانٌ مَقْبُوضَةٌ»گروگان بایستى در اختیار بستان‌کار باشد، و نه آن‌که از آن بهره‌گیرى کند، بلکه تنها این گروگان در اختیار اوست که موجب اطمینان او مى‌گردد، که اگر در اختیار او نباشد رهن نخواهد بود و احکام رهن را هم نخواهد داشت، ولى اگر مالک گروگان بدون منظور داشتن وام اجازه‌ى تصرف در گروگان را به‌بستانکار بدهد در این صورت تصرفش نیز حلال است. مسأله‌ى ۵۸۸ـ بدهکار حق ندارد پیش از پرداخت وامش گروگان را بفروشد و یا اجاره و یا به‌گرو دهد مگر در صورتى که حق بستان‌کار در این میان محفوظ بماند و او هم مطمئن و راضى باشد. مسأله‌ى ۵۸۹ـ چون گروگان امانت است، بنابراین اگر بدون تقصیر و کوتاهى گروگیرنده نقصى در آن پیدا شود و یا از بین برود چیزى برعهده‌ى او نیست و طلبش هم‌چنان باقى است، زیرا «ما عَلَى الُْمحْسنینَ مِنْ سَبیلٍ»(سوره‌ى توبه، آیه‌ى ۹۱) تمامى اقسام امانت‌هاى براساس احسان را شامل است، گرچه امانت این‌گروگان به‌نفع بستان‌کار است، ولى در عین حال به‌نفع بدهکار نیز هست که بدین وسیله وامى را گرفته و مالش هم نزد بستانکار محفوظ است. مسأله‌ى ۵۹۰ـ پول‌هایى هم که به‌عنوان گروگان در اجاره خانه‌ها و مغازه‌ها و مانند آن‌ها گرفته مى‌شود، و از مبلغ اجاره کم مى‌گردد گروگان نیست و در حقیقت وامى است، و کمبود اجاره هم تنها به‌عنوان مضاربه و مصالحه در این مضاربه حلال مى‌باشد وگرنه رباست زیرا مبلغ کمبود طبعا در برابر این وام است، مگر این‌که براى این وام چیزى به‌عنوان مضاربه از اجاره کم شود، که این خود قرض‌الحسنه است، و توضیحا اگر این پول به‌عنوان گرو است گیرنده نه حق تصرف در آن را دارد و نه مبلغى از اجاره‌بها در برابرش کم مى‌شود، و اگر هم قرض‌الحسنه‌اى باشد ـ به‌منظور اطمینان ـ این‌جا نیز کمبود اجاره معنى ندارد، و اگر مضاربه است بایستى شرائط مضاربه منظور گردد و دست‌کم مبادله‌اى عادلانه بین مبلغ کمبود اجاره و مبلغ مورد استفاده‌ى کارى و تجارى این پیش‌پرداخت باشد که افزون بر مزد کارش مبلغى برابر کمبود اجاره‌بها در برابر بهره‌ى این پیش پرداخت هبه شود، اما بهترین راه براى خلاصى از ربا در این‌گونه موارد، مضاربه‌ى شرعیه و مصالحه در مضاربه و یا بیع شرط به‌شرائطى که ذکر شد مى‌باشد.   امانت مسأله‌ى ۵۹۱ـ اگر کسى مال خود را نزد شما به‌امانت سپارد و شما هم در صورت توان نگهدارى آن را بپذیرى واجب است در نگهبانى آن کوشا باشى و هم‌چون مال خود آن را حفظ کنى و در وقت مقرر آن را به‌صاحبش بازگردانى که «إنَّ اللّه‌ یأمُرُکمْ أنْ تُؤدُّوا الأماناتِ إلى أهلها»(سوره‌ى نسا، آیه‌ى ۵۸) «خدا به‌شما امر مى‌کند که امانت‌ها را به‌صاحبانش برگردانید» و نیز «لا تَخُونُوا أماناتِکمْ»(سوره‌ى انفال، آیه‌ى ۲۷) «در امانتهاى خود خیانت نکنید» و چون پذیرفتن امانت احسانى است به‌صاحب مال، بنابراین «ما عَلَى الُْمحْسِنینَ مِنْ سَبیلِ»(سوره‌ى توبه، آیه‌ى ۹۱) راه پرداخت عوض را بر امانت دار بسته، که اگر بدون کوتاهى و با کاردانى و شایستگى این امانت تلف یا ناقص شود مالک حق ندارد عوضش را از او بگیرد. مسأله‌ى ۵۹۲ـ کسى که از حفظ امانت ناتوان است نباید امانت‌دارى کند، مگر این‌که حال خود را به‌مالک آن مال گزارش دهد و با این وصف مالک هم موافق چنان امانت دارى باشد، جز در صورتى که موافقت مالک سفیهانه باشد و این در صورتى است که خودش یا دیگرى بهتر مى‌توانند این مال را نگهبانى کنند، در عین حال به‌دیگرى که چندان توانایى حفظ آن را ندارد پیشنهاد مى‌کند، نه این پیشنهاد مشروع است و نه پذیرفتن آن، مگر در صورتى که شما که توانایى حفظ این امانت را ندارى ولى از صاحب مال و دیگرانى که در دسترس مى‌باشند بهتر مى‌توانى امانت‌دارى کنى که در این صورت پذیرفتن این امانت جایز بلکه براى حفظ مال مسلمان در صورت امکان و توان واجب است. مسأله‌ى ۵۹۳ـ امانت‌دار بایستى کوشش خود را براى نگهبانى امانت تا سرحد امکان و توانش به‌کار ببندد و هرگونه کوتاهى در حفظ امانت خیانت و یا حداقل خلاف امانت دارى است، و در صورت تلف ضامن است، و مقصود از حد امکان و توان این است که بدون عسر و حرج در نگهبانى این امانت کوشا باشد که واقعا وظیفه‌اش مانند حفظ مال خویش است، و اگر هم نگهبانى این امانت مستلزم از بین رفتن مال خود اوست این‌جا حفظ این امانت واجب نیست، زیرا اصل امانت دارى برمبناى مجانى بودن است و نه آن‌که امانت دار براى حفظ امانت که خود احسانى است مجانى مال خود را هم در طبق اخلاص گذارد. مگر این‌که صاحب مال پذیراى جبران این خسارت باشد. مسأله‌ى ۵۹۴ـ هر گاه صاحب امانت آن را مطالبه کند واجب است هرچه زودتر امانت را به‌او برگرداند، و اگر هم مطالبه نکند ولى امانت‌دار از نگهبانى این امانت ناتوان شود باید امانت‌گزار آن را بپذیرد که در غیر این صورت اگر تلف شود به‌عهده‌ى امانت‌دار نیست مگر این‌که در نگهبانى امانت در عین توانش سهل‌انگارى و کوتاهى کرده باشد. مسأله‌ى ۵۹۵ـ اگر صاحب امانت بمیرد و یا دیوانه یا سفیه گردد، در صورت اول بایستى امانت را به‌وارثانش تحویل دهد، و در صورت دوم و سوم باید آن را به‌ولیش واگذارد، و اگر خودش شایسته‌ى این ولایت و حفاظت است خود از آن نگهبانى کند. مسأله‌ى ۵۹۶ـ اگر امانت‌دار دستمزدى هم براى این امانت‌دارى براى خود مقرر کند، این‌جا هم به‌حساب امانت‌دارى شایسته ضامن آن نیست، مگر در صورت اهمال و یا عدم صلاحیت امانت‌دار که قبلاً براى صاحب مال مجهول بوده است.   اجاره مسأله‌ى ۵۹۷ـ مال که خود کارى است تبلوریافته گاه به‌مصرف خرید زمین یا خانه و یا خودرو و مانندش یا وسایلى دیگر مى‌رسد، و آیا اجاره دادن این کار تبلوریافته در حکم ربا و مفت‌خوارى است، و ـ به‌خیال واهى ـ چه فرقى میان اجاره دادن پول با اجاره دادن مالى است که با پول تهیه شده و یا به‌شما بخشیده‌اند؟! فرقش این است که پولى که شما دارید بدون این‌که به‌کارش اندازى سودى ندارد، ولى مال مورد اجاره، بدون هیچ کار و کوششى  داراى سود است، که سکونت در خانه و راه‌پیمایى با خودرو و مانند آن، سودهاى  خالصى است که بدون کوشش لازم عاید مالک مال مى‌شود، و چرا غیر صاحب مال بتواند به‌طور مجانى از این مال سود ببرد، بنابراین اجاره دادن این اموال به‌هیچ‌وجه مفت‌خوارى نیست. این مسأله در مورد اجاره‌ى مال بود، ولى اجاره‌ى پول کلاً مفت‌خوارى است، زیرا پول بدون به‌کار بستن هیچ‌گونه نفعى ندارد، و اگر به‌کار بسته شود تنها سودش در اختصاص کسى است که آن را به‌کار بسته و نه صاحب پول مگر این‌که به‌صورت مضاربه و مانندش انجام گردد که در این صورت صاحب پول و کارگر در سود شریک‌اند. و چنان‌چه به‌شرط امانت دارى و کاردانى نه سودى برده باشد و نه زیانى در این‌جا صاحب مال غیر از رأس المالش هیچ‌گونه بهره‌اى ندارد و چنان‌چه احیانا زیانى در کار باشد این زیان به‌عهده‌ى صاحب مال است و نه به‌عهده عامل که: «و ما عَلَى المحسنین من سبیل» در این‌جا نیز حاکم است. مسأله‌ى ۵۹۸ـ تمامى شرائطى که در طرفین و موارد هر معامله‌ى دیگرى لازم است این‌جا هم بدون کم و کاست مقرر است به‌جز آن‌چه طبع ویژه‌ى اجاره مقتضى آن است. مسأله‌ى ۵۹۹ـ مورد اجاره نباید براى مصرف حرام باشد، و اگر هم اجاره‌دهنده بداند مستأجر آن را براى مصرف حرام مى‌خواهد حرام است آن را به‌او اجاره دهد، زیرا این اجاره از نمونه‌هاى تعاون بر اثم و طبق نص آیه‌ى «وَ لا تَعاوَنُوا عَلَى الإثْمِ وَ الْعُدْوانِ» (سوره‌ى مائده، آیه‌ى ۲) حرام است. مسأله‌ى ۶۰۰ـ اگر خانه یا مغازه و یا هر چیز دیگرى را به‌این شرط اجاره دهد که تنها خود مستأجر از آن استفاده کند، مستأجر نمى‌تواند آن را به‌دیگرى حتى زن یا شوهر یا فرزندش اجاره دهد گرچه خودش هم با آن‌ها در استفاده‌ى از این مال شریک شود. مسأله‌ى ۶۰۱ـ اگر چنان شرطى نباشد و حالت معمولى اجاره‌دهنده هم این نیست که به‌دیگرى نباید اجاره دهد، که اجاره به‌طور مطلق، و بى‌هیچ قید و شرطى است، این‌جا هم اگر خواست به‌دیگرى اجاره دهد، تحویل دادن به‌دیگرى نیازمند به‌اجازه‌ى مجدد است، که مورد اجاره امانت است و امانت را بدون اجازه‌ى صاحبش نمى‌توان به‌دیگرى تحویل داد، و بالاخره آن‌چه نتیجه‌ى این اجاره مى‌باشد این است که جنس مورد اجاره براى بهره‌بردارى شخص شما به‌دست شما امانت است، و تحویلش به‌دیگرى مانند اصل اجاره دادنش نیازمند به‌اجازه‌ى صاحب ملک است، و تنها در صورتى مى‌توانید به‌دیگرى اجاره و تحویل دهید که در اصل اجاره چنان اجازه‌اى به‌شما داده باشد و یا جریان عادى این اجاره چنان باشد که به‌هرکس بخواهى بتوانى اجاره‌اش دهى که این خود اجازه‌اى است در تحویل امانت به‌دیگرى. مسأله‌ى ۶۰۲ـ جنس مورد اجاره را در صورتى مى‌تواند به‌اجازه‌ى مالک به‌دیگرى اجاره دهد که بهاى اجاره را اضافه نکند، مگر در صورتى که بهاى اجاره به‌خودى خود برحسب شرائط زمان و مکان زیادتر شده باشد، و یا مستأجر کارى بهادار روى جنس مورد اجاره کرده باشد، و یا بالاخره کوشش بهادارى در موردش نموده که بر میزان عدالت براى او استحقاق اجرت بیشتر آورده است، و در صورتى که به‌هیچ‌وجه استحقاق اجاره بهاى بیشترى را ندارد، اجاره‌اش به‌مبلغ بیشتر اجاره‌ى ربوى و حرام است، و چنان‌که پیش از این گذشت ربا که بخشى از بخش‌هاى مفت‌خوارى است بدون استثنا در تمامى معاملات حرام است. مسأله‌ى ۶۰۳ـ در اجاره که از معاملات لازم است بایستى مورد اجاره و مدتش معین شود و طرفین به‌جز در مواردى معین حق برهم زدنش را ندارند. مسأله‌ى ۶۰۴ـ اجاره با هیچ وسیله و پیش آمدى برهم نمى‌خورد مگر آن‌که استفاده‌ى مطلوب و قراردادى از مورد اجاره ناممکن گردد، و یا طرفین با هم در فسخش توافق کنند، و یا از بعضى شروط صحت اجاره تخلف گردد. مسأله‌ى ۶۰۵ـ اگر مؤجر یا مستأجر بمیرد این‌جا هم اجاره برهم نمى‌خورد، زیرا مؤجر ملکش را در محدوده‌ى معینى به‌مستأجر اجاره داده، و اگر هم مالک این ملک را بفروشد و یا بمیرد و به‌وارث برسد، در هر صورت در مدت مقرر اجاره‌ى این ملک هم‌چنان باقى بوده و هرگز وجهى براى باطل شدن مورد اجاره وجود ندارد، ـ مانند بیع شرط ـ مگر در صورتى که اجاره ـ در عین موقت بودنش ـ مقید به‌استفاده‌ى خود مستأجر و یا تا زمان زنده بودن مؤجر یا مستأجر باشد که در این دو صورت با مرگ مؤجر و یا مستأجر اجاره باطل مى‌شود، ولى در غیر این دو صورت وجهى براى باطل شدن اجاره نیست. مسأله‌ى ۶۰۶ـ جنس مورد اجاره خود امانتى است در دست مستأجر به‌خصوص این‌که اجرتى هم در برابرش داده یا مى‌دهد و تا هنگامى که در آن خیانت و یا در نگه داریش کوتاهى نکرده، و از شرط یا شرائطى که در اجاره لفظى و یا غیر لفظى بوده هیچ‌گونه تخلف ننموده، در این‌گونه موارد اگر بدون کوتاهى ناقص یا تلف گردد برعهده‌ى او نیست، مخصوصا در مورد نقص و یا تلفى که لازمه‌ى عادى استفاده‌ى مربوطه از مورد اجاره است؛ مانند سائیده شدن موزائیک خانه و یا کهنه شدن در و دیوار و پنجره و امثال این‌ها. و بالاخره مال امانتى سه قسم است، یکى امانتى که براى نگه‌داشتنش نه چیزى گرفته و نه چیزى داده است، دوم امانت اجاره‌اى که در مقابل مالى هم مى‌دهد، و سوم امانت گروگان گرچه بیشتر به‌سود خود امانت‌دار است که در هر سه مورد مشمول آیه‌ى «ما على المحسنین من سبیل»(سوره‌ى توبه، آیه‌ى ۹۱) است. و در صورت تلف یا نقصش جبرانى در کار نیست، و در هر سه‌گونه امانت اگر نقص یا تلف از جهت کوتاهى و یا ناشایستگى در نگهبانى آن باشد در این صورت امانتدار ضامن است. مسأله‌ى ۶۰۷ـ اجاره‌بها هم‌چون بهاى جنس مورد خرید و فروش، بایستى عادلانه باشد که در غیر این صورت ربا و حرام است، وگرچه به‌اصطلاح ربایش نگویند ولى این خود عین مفت‌خوارى است و مشمول آیاتى مانند:«لا تأکلُوا أمْوالَکمْ بَینَکمْ بِالْباطِلْ» (سوره‌ى بقره، آیه‌ى ۱۸۸) و آیات ربا است. مسأله‌ى ۶۰۸ـ اگر اجاره‌بهاى خانه‌اى ماهیانه پنج هزار تومان است و مستأجر مثلاً مبلغ یک‌صد هزار تومان نقد مى‌دهد و سپس برحسب قرار ماهیانه سه هزار تومان مى‌پردازد، در صورتى که کم کردن دو هزار تومان به‌حساب یکصد هزار تومان باشد رباخوارى و حرام است، ولى اگر مبلغ مزبور به‌منظور تامین و اطمینان است که هر گاه مستأجر اجاره‌بها را نپرداخت از مبلغ مزبور کم شود، و هرگز بخشى از اجاره‌بها در برابر این مبلغ به‌حساب منفعت پول منظور نشده باشد، در این صورت اشکالى ندارد، و اگر هم منظور هر دو جهت است این اجاره از جهت ربا حرام خواهد بود، مگر این‌که در مورد این مال مضاربه‌اى توأم با مصالحه انجام گردد که کمبود اجاره‌بها در برابر درصد مورد مضاربه با مصالحه‌اى عاقلانه انجام گیرد، و یا چنان‌که گذشت به‌عنوان هبه‌ى معوضه و بخشش معاوضه‌اى باشد که کمبود اجاره‌بها با استفاده‌اى که مؤجراز مال پیش پرداخت مورد اجاره مى‌کند عادلانه باشد. مسأله‌ى ۶۰۹ـ پرداخت اجاره‌بها برحسب قرار عادلانه‌ى قبلى است که اگر مقرر شد اجاره بهاى همه‌ى مدت نقد پرداخت شود حق تأخیر ندارد، و یا اگر قرار شد ماهیانه و یا به‌هر طورى دیگر بپردازد، بایستى همان‌گونه که مقرر فى‌مابین شده، عمل گردد. مسأله‌ى ۶۱۰ـ اگر تأخیر اجاره‌بها بدون عذر باشد مالک مى‌تواند اجاره را فسخ کند و اگر در تأخیرش معذور است قاعده‌ى «فَنَظِرَةٌ إلى مَیسَرَةٍ» (سوره‌ى بقره، آیه‌ى ۲۸۰) جارى است که مالک بایستى به‌مستأجر مهلتى بدهد که بتواند به‌وجه مشروع و بیرون از عسر و حرج اجاره‌بهایش را بپردازد، مگر در صورت عسر صاحب ملک که این مهلت هم نیست، و اگر مستأجر حساب نکرده اجاره کرده، و توان خود را در این اجاره در نظر نگرفته، و یا بدتر که مى‌دانسته نمى‌تواند اجاره‌بها را در موعد مقررش بپردازد، در این‌گونه موارد این قاعده جارى نیست و مالک حق دارد اجاره را فسخ کند. مسأله‌ى ۶۱۱ـ مستأجر هیچ‌گونه حقى در مال مورد اجاره ندارد به‌جز بهره‌بردارى عادى تا سررسید مقرر، و اگر هم حق سر قفلى حقى عرفى و عاقلانه باشد این حق موجب نمى‌شود که بدون رضایت مالک، ملک را با دریافت حق سرقفلى به‌دیگرى واگذار کند مگر ـ چنان‌که گذشت ـ این حق در اجاره‌ى نخست مقرر گردد. مسأله‌ى ۶۱۲ـ چنان‌که مستأجر احیانا حق سر قفلى دارد، مالک نیز مى‌تواند از مستأجر حق سرقفلى بگیرد، و این حق سرقفلى تنها به‌حساب موقعیت مخصوصى است که براى ملک پیش آمده و یا پیش مى‌آید، که اضافه بر اجاره بهاى معمولى حق اضافه‌اى هم براى ملک منظور مى‌گردد که احیانا از بهاى ملک ـ تا چه رسد به‌اجاره‌اش ـ گران‌تر مى‌شود. مسأله‌ى ۶۱۳ـ اگر مستأجر بدون عذر از مورد اجاره بهره‌بردارى نکند اجاره هم‌چنان به‌قوت خود باقى است، و اگر هم معذور باشد ولى ملک از قابلیت استفاده نیفتاده باز هم بایستى اجاره‌بها را بپردازد، و این‌جا جاى این است که بتواند ملک مورد اجاره را براى هدر نرفتن مالش به‌دیگرى اجاره دهد، و اگر مالک اجازه نداد مقتضاى عدالت این است که اجاره را برهم زند، مگر در صورتى‌که به‌زیان مالک تمام شود که بایستى میانگین زیان در این میان با مصالحه‌اى عادلانه تقسیم شود. مسأله‌ى ۶۱۴ـ تمامى اختیاراتى که در برهم زدن معاملات در هر تجارتى گذشت در مورد اجاره نیز جارى است که مستأجر حق دارد اصل اجاره را برهم زند و یا نسبت به‌آن‌چه مورد صحیح اجاره است تجدید نظر و یا تقسیم اجاره‌بها نماید، و یا اگر حیوان سوارى را براى مدتى بیش از سه روز اجاره کرد در صورتى که پیش از تمام شدن سه روز آن حیوان بیمار شد یا مرد قهرا اجاره بر هم مى‌خورد و خود بخود منفسخ مى‌گردد و نیز در اجاره‌ى خودرو اگر پیش از سرآمد اجاره استفاده‌ى از آن ممکن نباشد این اجاره مورد فسخ است و تنها مالک مى‌تواند اجرت عادلانه‌ى مقدار بهره‌بردارى آن را از مستأجر دریافت کند، مگر در صورتى که این بهره‌بردارى غیر کامل برایش هرگز سودى نداشته باشد.   وکالت مسأله‌ى ۶۱۵ـ در وکیل و موکل تمامى شروط عمومى سایر معاملات شرط است و چون طبع وکالت طبع جایز و غیرلازم است هریک از وکیل و موکل مى‌توانند وکالت را در هر وقتى‌که بخواهند به‌هم زنند مگر در صورتى که موجب ضرر طرف مقابل بشود، و اگر در اصل وکالت شرط دوام و یا مدتى معین کند ـ مگر در مواقع ضرورت ـ حق فسخ هم در کار نیست، و وکالت لازم و غیر قابل فسخ خواهد شد که در اصطلاح وکالت بلاعزل نام دارد. مسأله‌ى ۶۱۶ـ حدود اختیارات وکیل و زمان وکالتش برحسب قرارداد طرفین مقرر مى‌گردد، و وکیل حق ندارد از آن سرپیچى کند، و در صورت تخلف اگر زیانى متوجه به‌موکل شود بایستى خود وکیل متحمل گردد، و اگر هم نفعى عایدش شود وکیل در آن نفع سهمى ندارد و فقط حق‌الوکاله را دریافت مى‌کند. مسأله‌ى ۶۱۷ـ مبلغى را که موکل به‌عنوان حق‌الوکاله مقرر کرده اگر عادلانه و دور از گول‌خوردگى و کلاه‌بردارى باشد تنها همان مبلغ برعهده‌ى اوست و زیاد و کم هم نمى‌شود و اگر هم مبلغى معین نشد وکیل به‌اندازه‌اى که عرفا حق دارد مى‌تواند مطالبه کند، و تنها در صورتى وکیل حق مطالبه‌ى حق وکالت ندارد که یا صریحا حق خود را ـ بدون سفاهت ـ اسقاط نماید، و یا ظاهر جریان جورى است که مى‌نماید مجانا کار این وکالت را آغاز کرده است. مسأله‌ى ۶۱۸ـ کارهایى که وکیل در حدود وکالتش انجام مى‌دهد پیش از اطلاع بر عزلش به‌طور کلى درست و پابرجا است، که اگر موکل عزلش کند تا هنگامى که اطلاع بر عزل نیافته تمامى کارهایى که براساس و حدود وکالتش انجام داده شرعا درست و غیر قابل فسخ است. مسأله‌ى ۶۱۹ـ اگر بین وکیل و موکل در کارى از کارهاى مورد وکالت اختلاف شد که پیش از اطلاع بر عزلش بوده و یا پس از آن، برحسب ظاهر ادعاى وکیل مقدم است، زیرا در صورتى وکالتش بى‌اثر تلقى مى‌شود که بدانیم پس از اطلاع بر عزلش بوده، مگر در صورتى که موکل گواهى شرعى براى اثبات این اطلاع پیش از معامله داشته باشد که باید به‌مقررات شهادت و قسم عمل گردد. وکالت مانند اجاره نیست که پس از مرگ هم هم‌چنان پایدار باشد، بلکه تنها انتقال حدودى از اختیارات انسان است در حال زندگیش و روى همین اصل است که وکالت‌هاى مراجع تقلید و قضات شرع و مانند این‌ها پس از مرگشان باطل مى‌شود، و این وکیل‌ها نیازمند به‌موکلین دیگرى که داراى چنان صلاحیتى هستند مى‌باشند. مگر در صورت تصریح موکل که پس از مرگ هم دوام دارد که این‌جا در حکم وصیت است، ولى این جریان منحصر به‌اختیارات و اموال خود اوست، نه حقوق دیگران یا حقوق‌اللّه‌ که اینها پس از مرگ وکالت‌بردار نیستند.   ضمانت مسأله‌ى ۶۲۰ـ اگر کسى بدهى کسى دیگر را به‌عهده بگیرد که اگر او نپرداخت بپردازد در این صورت اگر بدهکار پرداخت نکرد برحسب ضمانتى که ضامن کرده مؤظف است این بدهى را در سررسیدش بپردازد، و سپس در صورتى مى‌تواند این پرداختى خود را از بدهکار مطالبه کند که با او چنان قرارى گذاشته باشد که اگر بدهى‌ات را ندهى من به‌جاى تو به‌عنوان قرض الحسنه مى‌دهم که هر گاه توانستى و یا در فلان مدت بپردازى، و اگر چنان قرارى نگذاشته و از ظاهر اقدامش هم چنان برنیامد که مجانى از او ضمانت کرده باشد باز هم مسأله همین‌طور است، زیرا ضامن هیچ‌گونه بدهى به‌او ندارد و عملش تبرُّعى و به‌قصد کارگشایى بوده، اگر هم نه مجانى بودن معلوم است و نه عنوان قرض‌الحسنه در این صورت هم حق مطالبه‌ى آن‌چه راکه به‌عنوان ضمانت پرداخته دارد، مگر این‌که به‌نحوى معلوم باشد که این ضمانت مجّانى بوده و واقعا ضامن قصد پرداخت بدهى او را داشته ـ بدون مقابل ـ است. و بالاخره این ضمانت در صورتى پابرجاست که طرفین بستانکار و بدهکار آن را بپذیرند چه ضمانت مجانى باشد و چه غیر مجانى. و شخص ضامن بایستى در خود امکان و توان و تصمیم پرداخت در سررسید مقرر را به‌شرط عدم سفاهت داشته باشد، که در غیر این صورت ضمانتش نیز باطل است. و در جمع معناى تضمین و ضمانت نوعى کارگشایى و کارسازى براى بدهکار است که خود عملى است در برابر ارزشى مادى اضافه بر ارزش معنوى که در غیر صورت تصریح ضامن به‌مجانى‌بودنش ـ و یا علم به‌آن  باید در صورت امکان آن را شخص مورد ضمانت به‌ضامن پرداخت کند، مگر در صورتى که حال شأنى او گواه بر تهى‌دست بودن مستمر او باشد و ضامن هم به‌این جریان آگاه باشد.   بیمه مسأله‌ى ۶۲۱ـ قرارداد بیمه و یا هر قراردادى مالى یا غیر مالى و یا مخلوط، برمبناى قاعده‌ى کلى «اوفوا بالعقود» در صورتى که عاقلانه و بدون زیان و گول زدن یا گول خوردن بوده، و بالاخره با حفظ شرائط شرعى باشد، کلاً حلال است، ولى در صورت اجبار و یا برمبناى اکل مال به‌باطل و مفت‌خوارى یا سفاهت و مانندش که کلاً از موانع صحّت هر عقدى مى‌باشد به‌هرحال باطل و غیرنافذ مى‌باشد، مانند بیمه‌هایى که طرف قرارداد را نسبت به‌تأمین بیمه بااکراه یا اجبار حیران و سرگردان کرده و او را نسبت به‌خورد بیمه نگران و لاابالى مى‌کنند.   زناشویى مسأله‌ى ۶۲۲ـ زناشویى یکى از ضرورت‌هاى اصلى زندگى است و  چه بسا از ضرورت لباس و مکان و غذا نیز برتر است، که احیانا با لختى و لامکانى، و با گرسنگى هم تا اندازه‌اى که به‌آستانه‌ى مرگ نرسد مى‌توان ساخت، ولى نیاز جنسى گاه آن چنان شدید است که عرصه را بر انسان بسى تنگ مى‌کند و خفقانى بس عجیب و تحمل‌ناپذیر در انسان پدید مى‌آورد، که حاضر است براى به‌دست آوردنش از نیازهاى مکانى و پوششى و غذایى و مقامى و جانى هم بگذرد. روى همین اصل است که شرع مقدس الهى زناشویى را سنتى شرعى نامیده که هرکس از این سنت در عین نیاز و توانش روى‌گردان شود گویى مسلمان نیست، چنان‌که از رسول گرامى صلى‌الله‌علیه‌و‌آله روایت است که «النِّکاحُ مِنْ سُنَّتى فَمَنْ رَغِبَ عَنْ سُنَّتى فَلَیسَ مِنّى» و ما این‌گونه تهدید را نسبت به‌سایر نیازهاى زندگى هرگز از زبان شرع مقدس ـ جز اندکى ـ سراغ نداریم. و به‌همین جهت هم قیود و حدود غلاظ و شدادى را که احیانا در راه زناشویى به‌عناوین گوناگون است، اسلام به‌کلى آن‌ها را از سر راه زناشویى برداشته تا به‌جایى‌که با یاد دادن سوره‌اى کوتاه از قرآن به‌عنوان مهریه مى‌توان زن دایم تا چه رسد به‌منقطع اختیار کرد، و زنانى را که مهریه‌شان کم و کم‌تر است در شمار بهترین زنان آورده است، و تنها هم‌آهنگى عقلى و ایمانى و نفقه‌ى عادى را براى پیوند زناشویى زنان و مردان لازم دانسته که تمامى خوشبختى‌ها نیز در همین راستا است و بس. گیریم زنى بسیار زیبا با مهرى بسیار سنگین ولى بى‌ایمان و یا سست‌ایمان یا بداخلاق و ناسازگار باشد، که چنان زنى ـ گرچه بدون مهریه ـ هرگز به‌کار زندگى و تشکیل خانواده نمى‌خورد. و یا مردى بسیار رعنا و زیبا و ثروتمند و با شخصیت ظاهرى ولى لاابالى و بى‌ایمان و یا سست‌ایمان است، که اگر میلیون‌ها مهریه هم براى ازدواج زن دلخواهش در نظر بگیرد، چون ایمان و تعهد ندارد هرگز هیچ‌گونه تضمینى براى زندگى سعادتمند همسرى را ندارد، و چه بسا زن مجبور به‌جدایى شود و چیزى هم از مال خود را به‌او بدهد تا خلاصش کند، و بالاخره اگر برمبناى شایسته‌ى شرعى زناشویى صورت گیرد زندگى سعادتمند نیز در این زمینه تضمین شده است و خیلى کم‌تر ممکن است به‌طلاق کشانده شود و در هر صورت زناشویى ناهمسان، به‌ویژه آن‌چه انسان را به‌گناه بکشاند از آغاز حرام و نادرست است.   احکام ازدواج مسأله‌ى ۶۲۳ـ ازدواج داراى دو بخش دایم و موقت است، که در بخش دایمش هرگز وقتى تعیین نمى‌شود و اصولاً وقتش تا آخر عمر زن و یا مرد و یا هر دو مى‌باشد و آن هم مجهول است. و در بخش موقت باید وقتى که تا پیش از پایان عمر است مقرر گردد، و یا به‌عبارت دیگر وقتش معین است ولى معناى موقت بودن مدتى کم‌تر از زمان معمولى مرگ را مى‌طلبد، و حتما بایستى مراعات شود، که اگر مقارن وقت معمولى مرگ یا بیشتر از آن باشد این عقد موقت نیست زیرا معناى موقت، تا زمان مرگ و یا بیشتر از آن را هرگز شامل نیست، دایم هم نیست زیرا قصد دوام هم نداشته و در نتیجه این عقد کلاً باطل است. بنابراین عقدهایى که موسوم به‌عقد موقت ۸۸ ساله یا ۹۹ ساله و مانندش است، نه عقد موقت است و نه دایم، بنابراین این رقم عقدها باطل است و اگر عمل جنسى هم صورت گیرد زناست زیرا این‌عقد صورت گرفته نه تحت شرائط و احکام عقد موقت است، نه تحت عنوان و احکام عقد دائم، بنابراین این رقم عقدها از ریشه باطل است، مگر این‌که قصد ۹۹ ساله و یا هم‌زمان با مرگ به‌معناى عقد دایم باشد که از نظر عقلانى هم این‌گونه است و در این‌صورت این عقد دایم است و قصد دوام هم شرطى براى عقد دایم نیست زیرا طبع ۹۹ ساله دوام است چه قصد باشد و یا نباشد، بلکه قصد انقطاع براى عقد منقطع شرط است و بس و بالاخره اگر قصد دوام هم به‌صورتى غیرانقطاعى گرچه با تعیین مدتى بیش از انقطاع و یا همان با مرگ باشد به‌حساب عقد دایم است و این‌جا احتیاطى شدید در تجدید عقد با شرائط شرعى است. مسأله‌ى ۶۲۴ـ لفظ نکاح، ازدواج، عقد و مانند این‌ها هر دوى دایم و موقت را شامل است، و روى این اصل گذشته از آیه‌ى عقد موقت «فَمَا اسْتَمْتَعْتُمْ بِهِ مِنْهُنَّ فَآتُوهُنَّ أجُورَهُنَّ فَریضَةً»(سوره‌ى نساء، آیه‌ى ۲۴) «آن‌چه بهره‌ى شهوانى یا جنسى از این زنان بردید مزدهاشان را که فریضه و واجب حتمى است بپردازید». گذشته از این تمامى آیاتى که مشتمل بر الفاظ نکاح و زناشویى است هر دوى عقد دایم و موقت را زیر پوشش دارد، مگر آن دسته از آیاتى که با قراینى آشکار ویژه‌ى عقد دایم است. و چون نیاز جنسى و تشکیل خانواده و تأسیس نسل از ضروریات همگانى زندگى است و حتى احیانا بیش از غذا و مکان و لباس ضرورت دارد، از این‌رو شارع مقدس همه‌گونه تسهیلات را براى ازدواج مقرر کرده، که اگر توان ازدواج دایم براى مرد یا زن یا هر دو نباشد ازدواج موقت جایگزین همان ازدواج دایم است، با محدودیت‌ها و تکالیف و مسئولیت‌هایى خیلى کم‌تر. مسأله‌ى ۶۲۵ـ ازدواج نه تنها در شرع مقدس حلال است بلکه به‌عنوان قاعده‌ى کلى مستحب و احیانا هم واجب است گرچه در بعضى مواقع نیز حرام مى‌باشد.     عقد ازدواج مسأله‌ى ۶۲۶ـ «عقد» یا قرارداد ازدواج به‌هر زبانى که باشد درست است، و اگر هم بدون لفظ ویژه‌اش که أنْکحْتُ ـ نکاح کردم ـ باشد در صورتى که جریانى نمایانگر زناشویى میان مرد و زنى انجام گردد چه با نوشتن و یا گفتن و یا اشاره و هر طورى دیگر که به‌روشنى دلالت بر انجام ازدواج کند کافى است[144]، و تنها طلاق است که چنان که خواهد آمد در صورت امکان نیازمند به‌لفظ است. و بالاخره اگر هم لفظ در انجام ازدواج شرط باشد در اختصاص الفاظ خاصى که معمول است نمى‌باشد، بلکه هر لفظى که دلالت بر انجام ازدواج کند کافى است، که اگر مثلاً مرد بگوید قبول دارى زن من باشى؟ و او بگوید قبول کردم به‌همین سادگى عقد ازدواج انجام شده و هر دوى زن و مرد به‌یکدیگر محرم مى‌شوند، به‌شرطى که با این الفاظ یا اعمال قصد ایجاد و یا إخبار از رابطه زناشویى کند، و نه صرف پرسش که بخواهد از او نظرخواهى کند که گرچه نظرش مثبت باشد لکن شرائط دیگرش نیز باید رعایت گردد که در عقد منقطع از جمله زمان آن است که تا چه زمان و با چه شرط، و إخبارش هم گزارشى است از آن‌چه براى یکدیگر تصمیم گرفته‌اند، که إخبار از این تصمیم به‌منظور خبریابى همسران به‌هر وسیله‌ى ممکن واجب است، که با لفظ یا نوشته‌ى صحیح و یا هر صراحتى دیگر مى‌باشد. عمده این است که معلوم باشد قضیه‌ى رفیق بازى و زنا در کار نیست، بلکه مقصود زناشویى و تشکیل زندگى جدید است چه دایمش و چه موقتش. و در صورتى که صیغه‌ى عقد بخوانى که چه بهتر و دلالتش هم روشن‌تر است، برحسب دو آیه‌ى: «زَوَّجْناکها»(سوره‌ى احزاب، آیه‌ى ۳۷): و «إنى اُریدُ أنْ أنْکحَک اِحْدَى اْبنَتّىَ هاتَینِ» (سوره‌ى قصص، آیه‌ى ۲۷) «مى‌خواهم تو را به‌نکاح یکى از دخترانم درآورم» کافى است، و این‌جا ایجاب از طرف مرد است و قبول از طرف زن، زیرا در این دو آیه فاعل نکاح مرد است و موردش هم زن مى‌باشد، و قاعده‌ى ادبى نیز چنان است، همان‌گونه که خواستگارى از مرد است و پذیرش آن از زن جریان نکاح هم که تحقق دادن به‌همین نقش است هم‌چنان پیشى جستن مرد است در صیغه‌ى نکاح، گرچه عکسش هم جایز است، به‌ویژه جاهایى که خواستگار زن باشد چنان‌که در آیه‌ى: «۵۰ سوره‌ى احزاب» زنى از رسول گرامى خواستگارى کرد. در جمع چه این و چه آن که بهتر است، و این همه تکرارها که احیانا سه یا پنج مرتبه صیغه را مى‌خوانند، و یا با تبرک به‌عدد چهارده معصوم چهارده مرتبه مى‌خوانند این‌ها همه دکان‌دارى و پیرایه‌گرایى است که روح اسلام از آن‌ها بیزار است، و مگر چه معنى دارد که پس از جریان نکاح، باز هم آن را تکرار کنى که به‌معنى زناشویى مجدد است پس از انجامش؟ و اگر این تکرار بدین‌منظور است که شاید صیغه‌ى نخستین درست نبوده، باید گفت این شایدها و نشایدها اگر هم راهى داشته باشد در تمامى این صیغه‌هاى تکرار شده هم قابل تکرار است، وانگهى اگر هم از نظر لفظى غلط باشد خود اشاره‌اى صریح به‌معناى نکاح بوده و کافى است و بالاخره این تکرار مسخره بى‌معنى هرگز مبناى درستى ندارد.   شرائط صحت عقد مسأله‌ى ۶۲۷ـ اگر صیغه‌ى عقد بدون رضایت طرفین جارى گردد و سپس رضایت دهند این عقد با این رضایت از زمان مورد نظر مرد و زن درست است. مسأله‌ى ۶۲۸ـ پدر و جد پدرى حق دارند در صورت مصلحت دختر و پسر نابالغ و یا سفیه و یا دیوانه‌ى خود را به‌ازدواج دایم یا موقت کسى که صلاح مى‌دانند بیاورند، و هنگامى که دختر یا پسر بالغ و عاقل شدند و این ازدواج را پذیرفتند که معلوم است، ولى اگر نپذیرفتند باطل است زیرا ولایتشان هم تا پایان نابالغ‌بودن اینان است[145]. مسأله‌ى ۶۲۹ـ هیچ‌گونه ولایتى از هیچ‌کس بر دختر رشیده باکره نیست[146] مگر این‌که ازدواجى برخلاف شرع باشد که این‌جا ولایت نهى از منکر بر همگان به‌ویژه بر نزدیکان است حتى نسبت به‌پسر و تنها آیه‌اى که در نفى یا اثبات این ولایت مورد استدلال است این آیه است که «وَ اذا طَلَّقْتُمُوهُنَّ مِنْ قَبْلِ أنْ تَمَسُّوهُنَّ وَ قَدْ فَرَضْتُم لَهُنَّ فَریضَةً فَنِصْفُ ما فَرَضْتُمْ إلاّ اَنْ یعْفُونَ أوْ یعْفُوَ الَّذى بِیدِهِ عُقْدَةُ النِّکاحِ وَ أنْ تَعْفُوا أقْرَبُ لِلتَّقْوى وَ لا تَنْسَوُوا الفَضْلَ بَینَکمْ»(سوره‌ى بقره، آیه‌ى ۲۳۷) در این آیه بخشش نیمى از مهریه با طلاق پیش از عمل جنسى نخست به‌زن پیشنهاد شده، و سپس به‌کسى که گره‌ى نکاح به‌دست اوست، و این کس طبعا زن نکاح یافته نیست زیرا نخست حکمش گذشت و در ثانى گره نکاح تنها به‌دست او هم نیست، که میان دو همسر مشترک است، به‌دست پدر زن هم نیست زیرا اولاً او حق بخشش حق دخترش را ندارد، در ثانى دخالتش در عقد نکاح اول هم مورد بحث و کلام است، و در آخر کار اگر هم براى او در مرحله‌ى سوم پس از همسران دخالتى در عقد نکاح باشد، انحصارى او نیست و این آیه عقده‌النکاح را منحصر به‌موردش مى‌داند، وانگهى این «عقده‌النکاح» انحصارى براى زن هم نیست زیراافزون بر عقده‌ى ایجابى نکاح عقده‌ى سلبى برتر طلاق را هم دربر دارد وگرنه «بیده» انحصارى نبود پس تنها این شوهر است که پس از همسرش این‌گونه تشویق مى‌شود که تمامى مهریه را به‌همسرش بپردازد، زیرا بخشش او از بخشش همسرش سزاوارتر است که مکنت مالى وى اولاً از او بیشتر است و در ثانى این بخشش تلخى طلاق را بسیار جبران مى‌کند، که «و ان تعفوا اقرب للتقوى» این بخشش را براى زدودن تلخى طلاق نزدیک‌تر دانسته، «و لا تنسوا الفضل بینکم» هم تاکیدى دیگر است براى پرداخت تمامى مهریه، و آیا پرهیز از پى‌آمدهاى بد طلاق و نیز فضیلت میان همسران چه ارتباطى با پدر دختر دارد، که هرگز نه در این آیه و نه در جاهاى دیگر موقعیتى در عقد و طلاق و مهریه و غیر آن ندارد. آرى! این «بیده عقدة النکاح» در این میان تنها شوهر است، نه پدر زن که هرگز دخالتى در عقده‌النکاح ندارد، و نه حتى زن که این «عقده‌النکاح» در این‌جا انحصارى است، و طبعا اضافه بر عقده‌ى ایجابى مشترک میان دو همسر، جریان سلبى هم که طلاق است نیز بیشتر به‌دست او است، و همین امتیاز جریان سلبى، و توان زیادتر مالى و محبت و الفت زناشویى خود موجب است که تمامى مهریه را به‌همسرش بپردازد گرچه پیش از او همسرش به‌بخشش حقش تشویق شده، که این خود افزون بر سایر تشویق‌ها او را در چنان بخششى پیش‌گام کند. این‌جا عموم و اطلاق آیاتى دیگر هم این‌گونه  ولایت را کلاً سلب مى‌کند، مانند آیه‌ى شریفه‌ى «فَلا تَعْضُلُوهنَّ أنْ ینْکحْنَّ ازواجهن» (سوره‌ى بقره، آیه‌ى ۲۳۲) که ممانعت از ازدواج مجدد زن طلاق یافته را ـ اعم از باکره و غیر باکره  ـ منع کرده و آیه‌ى شریفه‌ى «فَلا تَحِلُّ لَُه مِنْ بَعْد حتى تَنْکحَ زَوْجا غَیرَه»(سوره‌ى بقره، آیه‌ى ۲۳۰) که نکاح این زن سه مرتبه طلاق یافته را مربوط به‌خودش دانسته، گرچه این آیات درباره‌ى زنان طلاق یافته است، ولى در زنانى دیگر هم هرگز دلیلى قرآنى بر ولایت پدر نداریم. و روایات مربوطه نیز در این باب متناقضند، آرى از باب مصلحت‌اندیشى، امر به‌معروف و نهى از منکر، پدر و مادر از دیگران برترند، و نه این‌که استبدادى برخلاف مصلحت در باره‌ى ازدواج دخترشان دانسته باشند، و در باره‌ى پسر هم چنان است گرچه نسبت به‌دختر مراعات مصلحت برتر است که وضع اجتماعى و برخوردش نیز مقتضى مصلحت‌اندیشى بیشترى است.   عیب‌هاى مبطل عقد ازدواج مسأله‌ى ۶۳۰ـ عیوب مرد عبارت است از: دیوانگى و خصیه‌بودن یعنى کسى که تخمش را کشیده و یا کوبیده‌اند و یا در اصل خلقت معیوب و یا تخمش بى‌تخم است، و دیگر عنین بودن اوست، یعنى توانایى جنسى ندارد، و هم‌چنین بریده بودن عورت، که این‌ها از عیوب مرد و موجب فسخ عقد از ناحیه زن مى‌باشد. زندگى با دیوانه خود دیوانگى است و سه عیب آخرین در یک عیب ناتوانى در عمل جنسى مشترک و هم‌آهنگ مى‌باشند که در جمع در ازدواج امکان هم‌بسترى شرط است، ولى شرط اوّل کلى و همگانى است مگر در ازدواجى که فقط به‌منظور محرمیت باشد و نه چیزى دیگر به‌جز عقل که در هر صورت شرط اصلى است! مسأله‌ى ۶۳۱ـ این عیوب چهارگانه چه پیش از عقد باشند و چه پس از عقد پیش آیند موجب اختیار زن در برهم زدن عقد مى‌باشند، که اگر این عیب‌ها پیش از عقد بوده این عقد بدون طلاق بر هم مى‌خورد، و اگر پس از عقد بوده به‌وسیله‌ى فسخ این جدایى حاصل مى‌شود. و بهترین دلیل بر این حکم آیات و روایاتى است که در این صورت چنان زندگى را براى زن حرجى یا عسرآور دانسته به‌طورى که هرگز قابل تحمل نیست، و از طرفى هم قاعده‌ى «لا ضَرَرَ» اضافه بر آیه‌ى نفى حرج و عسر ادامه‌ى چنان زندگى را محکوم مى‌سازد. مسأله‌ى ۶۳۲ـ عیوب هفت‌گانه‌ى زن: دیوانگى، خوره، لک و پیس، کورى، زمین‌گیرى یا شلى، یگانگى مجراى بول و تناسلى، و یا دو مجراى تناسلى و غائط، و مانع گوشتى یا استخوانى که مانع از عمل جنسى باشد. این عیوب نیز در زن موجب اختیار مرد در به‌هم زدن عقد است همان‌گونه که در عیوب مرد گذشت. مسأله‌ى ۶۳۳ـ و نه تنها این‌ها، بلکه هر عیبى که برخلاف مبناى عقد باشد موجب اختیار فسخ یا طلاق براى طرف مقابل است، و زن در صورت معیوب بودنى که موجب اختیار فسخ از ناحیه مرد است استحقاق مهریه‌ى مقرره را ندارد و تنها اگر عمل جنسى با او انجام شده حق مهرالمثل براى او ثابت است و بس. و از جمله عیب‌هایى که موجب اختیار فسخ یا طلاق است اعتیادى است زندگى برانداز، یا ندادن نفقه یا نداشتن اخلاقى زندگى‌ساز و اصولاً هرگونه عسر و زیانى که غیرقابل تحمل است.   زن‌هایى که ازدواج با آن‌ها حرام است مسأله‌ى ۶۳۴ـ این زنان چند دسته‌اند، دسته‌ى اول زنانى که برمبناى رابطه‌ى نسبى حرامند که مادر و مادران مادر هرچه بالاتر روند، و دختر و خواهر و فرزندان و نواده‌گان آن‌ها هر چه پایین‌تر روند و عمه و خاله فقط خودشان هرچه بالاتر روند مانند عمه‌ى عمه و خاله‌ى خاله چه منسوب به‌خود یا پدر یا مادر و یا جد و جده هیچ فرقى در بین نیست، همه از محارمند و دختر برادر و دختر خواهر و اولاد آن‌ها نیز هر چه پایین‌تر روند همگى از محارم مى‌باشند. دسته دوم زنانى که با شیرخوارگى حرام مى‌شوند که برحسب آیه‌ى مربوطه‌اش تنها دو دسته‌اند: مادر رضاعى و خواهر رضاعى فقط خود این‌دو و دیگر هیچ. دسته‌ى سوم زنانى  که در رابطه‌ى با ازدواج بر انسان حرام مى‌شوند به‌این معنا که پیوند سببى با انسان ایجاد مى‌کنند و برحسب همین آیه شریفه مادر زن به‌شرط همبسترى با زن و نیز دختر زنى که با او هم‌بستر شده‌اى و در دامن شما تربیت یافته است. و زن پسر صُلبى شما و نه پسرخوانده و نه پسر رضاعى و نیز زن پدر چه با عقد دایم و چه با عقد منقطع که هر دو تا پایان عمر بر انسان محرم‌اند گرچه پدر ـ آن‌ها را طلاق داده باشد ـ و یا در عقد منقطع مهلت آن‌ها تمام شده یا بخشیده باشد، به‌هر حال گرچه این زنان به‌شوهرانشان نامحرم شده‌اند. امّا به‌اولادهاى شوهر و اولادهاى اولاد شوهر که نواده‌هاى شوهرند هرچه پایین روند کلاً به‌این زن محرم‌اند و نیز به‌پدر شوهر و پدرِ پدر شوهر و پدران مادر شوهر که اجداد شوهر هستند همه و همه به‌این زن تا پایان عمر محرمند و زنى هم که پدر انسان با او نعوذباللّه‌ زنا کرده باشد، ازدواج با او نیز حرام است و در حرام بودن ازدواج ـ و نه در محرمیت ـ حکم همان زن پدر محسوب است. دسته‌ى چهارم که بیرون از این رابطه‌هاست هم‌چون جمع میان دو خواهر در ازدواج و ازدواج با زن زنا داده که توبه نکرده و نمى‌کند براى مرد عفیف، و هم‌چنین مرد زنا کرده به‌همین‌گونه با زن عفیف، بلکه کلاً ازدواج مردان و زنان زناکار هم با یکدیگر حرام است ـ زیرا برحسب آیه‌ى: (۵، سوره‌ى مائده) احصان کلاً شرط حلیت ازدواج است ـ که کلاً ازدواج باید برمبناى نگهبانى از انحراف جنسى و مانندش باشد. و نیز زنى که او را سه مرتبه طلاق داده‌اى که پس از طلاق سوم بر شما حرام مى‌شود، و سپس اگر شوهرى دایمى کرد و با او نزدیکى نمود چنان‌چه شوهرش بمیرد یا او را طلاق بدهد در این دو صورت مجددا با عقد جدید به‌شما حلال مى‌گردد، و در طلاق نهم هم به‌طور همیشگى بر شما حرام مى‌شود، و هم‌چنین زنى که به‌او نسبت زنا داده‌اى و با ترتیب شرعى ملاعنه، خود را تبرئه کرده‌اى که با این تبرئه به‌طور همیشگى بر شما حرام مى‌شود، و نیز دخترى که او را إفضاء نموده‌اى یعنى مجراى بول و تناسلیش را یکى کرده‌اى و این‌جا فقط پیش از بلوغش عمل جنسى با او حرام است[147] و ازدواج با سایر زنان کلاً پس از موانع شرعیشان حلال است. حتى اگر ازدواجى غیر مشروع صورت گرفته و یا با زنى مثلاً در حال عده زنا کرده در این‌جا نیز پس از رفع مانع شرعى ازدواج با چنان زنانى هم ـ به‌شرط توبه‌ى  هر دو ـ جایز است[148]. و کلاً ازدواج با زنانى دیگر برمبناى «و احل لکم ماوراء ذلکم»(سوره‌ى نساء، آیه‌ى ۲۴) حلال است. مسأله‌ى ۶۳۵ـ پیرامون هفت دسته‌ى اول که حرمت نسبى دایمى دارند، حرام بودنشان در انحصار عقدشان و یا عمل جنسى با آنان نیست، چون این «حرمت» اختصاصى به‌جریان ازدواج با آن‌ها ندارد، بلکه به‌خود آن‌ها از لحاظ آن‌چه از زنان مطلوب مردان است که مثلاً «حُرِّمَتْ عَلَیکمْ أمَّهاتُکمْ»(سوره‌ى نساء، آیه‌ى ۲۳) «مادرانتان بر شما حرامند» تمامى بهره‌هایى که براى مردان از زنان در بعد شهوانى و زن بودنشان حرام است نسبت به‌مادر و مانندش به‌تمامى ابعادش حرام است، که بوسیدن و لمس کردن و دیدن و سخن گفتن از روى شهوت، و مهم‌تر از همه با هرگونه رابطه‌اى زناشویى مانند تولید فرزند کردن به‌وسیله‌ى آنان، گرچه با داخل کردن نطفه در رحم آنان بدون هیچ‌گونه تماس جنسى باشد، این هم از این حرمت مطلقه استفاده مى‌شود، بنابراین تمامى این رابطه‌ها نسبت به‌تمامى زنانى که بر شما حرامند، حرام است و هرگز استثنایى هم ندارد. مسأله‌ى ۶۳۶ـ مادران اعم‌اند از مادران بى‌واسطه و یا مادرانِ مادران یا مادران پدران هر چند واسطه زیاد باشد، و هم‌چنین دختران که تمامى دختران بى‌واسطه و باواسطه چه نواده‌هاى پسرى و چه دخترى را شامل است. و نیز دختر خواهر و دختر برادر که تمامى سلسله‌ى نواده‌هاى خواهران و برادران را دربر مى‌گیرد. هم‌چنین عمه‌ها و خاله‌ها که چه عمه و خاله‌ى بلاواسطه‌ى خودتان، و چه عمه و خاله‌ى پدر یا مادرتان که مقصود خواهر پدر یا جد هرچه بالا رود و خوهر مادر یا مادربزرگ‌ها هرچه بالا روند، همگى این‌ها بر شما به‌همان جریان کلى و عمومى که برشمردیم حرامند[149]. مسأله‌ى ۶۳۷ـ در این میان سایر ازدواج‌ها که از جمله ازدواج منقطع یا دایم با اهل کتاب است به‌نص آیه‌ى مائده که «وَ الُْمحْصَناتُ مِنَ الَّذینَ أتُوا الْکتابَ»(سوره‌ى مائده، آیه‌ى ۵) حلال است[150] و این ـ برخلاف آن‌چه گمان شده ـ در انحصار عقد منقطع با زنان کتابى نیست، زیرا عقد دایم نخستین نمونه‌ى نکاح و در نتیجه مورد نص این عموم و اطلاق است. و در کل هرگونه زناشویى که پى‌آمدى بد و ناهنجار ندارد حلال، و بلکه احیانا واجب است، زیرا آیه‌ى «اولئک یدْعُوَن الَى النّار»(سوره‌ى بقره، آیه‌ى ۲۲۱) مانع مهم ازدواج را دعوت نارى و گمراهى جهنمى دانسته. درست است که از نظر قاعده‌ى کلى ازدواج مرد یا زن مسلمان با زن و مرد مشرک، و نیز ازدواج زن مسلمان با هر کافرى گرچه اهل کتاب باشد برحسب آیات مربوطه حرام است، ولى در صورت عدم خطر دعوت نارى و آتشى حلال، و در مورد امر به‌معروف و نهى از منکر واجب است. مثلاً مشرک بودن زن نوح و زن لوط، و مشرک یا ملحد بودن فرعون شوهر آسیه مانع از حلیت این‌گونه همسرى‌ها نبوده، و قرآن هم که این‌ها را حرام کرده از باب قاعده‌اى استثناپذیر بوده، که در دو صورت یاد شده حلال یا واجب است. ولى ازدواجى ناهمسان میان زن و مردى مسلمان که ناهنجار و داراى دعوت و پى‌آمدى آتشین باشد. به‌نص آیه‌ى بقره حرام است. قاعده‌ى ایجابى قرآنى در ازدواج ـ افزون بر رضایت طرفین ـ احصان و نگهبانى از انحراف است، چنان‌که در آیه‌ى پنجم مائده نسبت به‌هر دو همسر شرط شده، «محصنین» درباره‌ى مردان و «المحصنات» هم درباره‌ى زنان. سپس قاعده‌ى سلبیش «اولئک یدعون الى النار» است و دیگر هیچ. مسأله‌ى ۶۳۸ـ از نظر قاعده‌ى استثناپذیر زن‌هاى بت‌پرست بر مردهاى مسلمان حرامند چنان‌که مردهاى بت پرست و کتابى هر دو بر زن‌هاى مسلمان حرامند، ولى زن کتابى بر مرد مسلمان حرام نیست چنان‌که صریح آیه‌ى (۵) مائده است که «وَ الُْمحْصَناتُ مِنَ الْمؤمناتِ وَ الُْمحْصَناتُ مِنَ الَّذینَ أوتوا الْکتابَ»(سوره‌ى مائده، آیه‌ى ۵) همان‌گونه که زنان عفیفه‌ى مسلمان حلالند زنهاى عفیفه‌ى اهل کتاب نیز بر مسلمانان حلال‌اند، به‌شرط این‌که موجب گمراهى او نشوند و فرزندانشان را هم به‌گمراهى نکشند، که «أولئِک یدْعونَ إلى النّارِ»(۲:۲۲۱) علت و حکمت ازدواج با مشرک را دعوت آتشین خوانده ولى زن کتابى معمولاً چنان دعوتى را ندارد، و در صورت دعوت انحرافى ازدواج با چنان منحرفى گرچه مسلمان هم باشد حرام است. و اگر زن مسلمانى داشته و بدون رضایت او با زنى کتابى ازدواج کند این ازدواج باطل است و در صورت عدم انصراف مرد از این زن کتابى زن مسلمانش حق دارد از او جدا شود، و اگر با داشتن زن کتابى بدون اطلاع دادن، زن مسلمان گرفت و این زن مطلع شد و راضى نگردید مى‌تواند از او جدا شود. و حرمت ابدى ازدواج با زنانى دیگر که مورد فتواى فقیهان است برخلاف «وَ أحِلَّ لَکمْ ما وَراء ذلِکمْ»(سوره‌ى نساء، آیه‌ى ۲۴) است که خود نصى است عمومى بر حلیت زنانى جز آنان که در قرآن به‌حرمت ابدیشان تصریح شده، به‌ویژه که در برخى از آنان مانند زن شوهر دار و ازدواج در عده روایاتى متضاد است. مسأله‌ى ۶۳۹ـ اگر زن مسلمان بت پرست شود بر شوهر مسلمانش حرام مى‌گردد و شوهر باید بدون طلاق از او جدا شود، ولى اگر یهودى یا نصرانى شود بر او حرام نمى‌گردد. مسأله‌ى ۶۴۰ـ اگر مرد مسلمان که زنى مسلمان دارد از اسلام خارج شود، چه بت پرست و یا یهودى و یا نصرانى شود، زنش بدون طلاق از او جدا مى‌شود، زیرا برحسب نص قرآن و روایاتى متقن ازدواج زن مسلمان با مرد کافر کلاً حرام است و در صورتى که عمل جنسى انجام شده بایستى با درنظر گرفتن عده‌ى وفات که چهارماه و ده شب است احکام این عده را رعایت کرده و سپس در شوهر کردن آزاد است، مگر این‌که شوهرش در خلال عده توبه کند و دوباره مسلمان گردد که در این‌صورت رجوع با عقد جدید جایز است، زیرا عقد قبلى به‌وسیله‌ى ارتداد منفسح بوده و در ایجاد زندگى جدید محتاج به‌قرارداد و عقد جدید مى‌باشد. مسأله‌ى ۶۴۱ـ ازدواج با خواهرزاده یا برادرزاده‌ى زن در صورتى جایز است که زن اجازه دهد وگرنه این ازدواج هم در عین صحتش حرام است تا چه رسد به‌مادونش مانند ازدواج با زنى که با برادرش نعوذباللّه‌ عمل لواط انجام شده که این ازدواج هم گرچه مرجوع است اما حرام نیست. و بالاخره تمامى زنانى که برخلاف آیه، تحریم شده‌اند مادونِ زنان شوهر دارند که آن‌ها هم به‌هرحال حرامند مگر با طلاق از ناحیه شوهرانشان. و دیگر محرمات ذاتى که برشمرده‌اند برخلاف «وَ أحِلَّ لَکمْ ما وَراء ذلِکمْ» است. زیرا محرمات ذاتى تنها همان‌ها است که در  قرآن کریمذکر شده‌اند[151]. مسأله‌ى ۶۴۲ـ مرد و زنى که طواف نساء و یا هر طواف واجبى را انجام نداده‌اند بر هر زن و مردى تا پیش از انجام دادن طواف حرامند، چه مرد یا زن خودشان باشد و یا مرد و زنى که در این بین مى‌خواهند با آن‌ها ازدواج کنند.   حرمت رضاعى یا شیرخوارگى مسأله‌ى ۶۴۳ـ در آیه‌ى مربوطه در این‌باره تنها مادران و خواهران رضاعى یاد شده‌اند، و آیا اختصاص به‌این دو دسته از باب یاد کردن دو نمونه از هفت دسته‌است؟ هرگز! زیرا مادر و خواهر رضاعى حرام‌بودنشان تنها برمبناى الحاق به‌مادران و خواهران اصلى است و بس، و اکنون که تنها این دو به‌مادران و خواهران نسبى ملحق شده‌اند حرام بودن پنج دسته‌ى دیگر در جهت شیرخوارگى وجهى ندارد، وانگهى اگر بنابود که افرادى غیراز این دو مورد: (مادر و خواهر رضاعى) به‌این دو ملحق شوند قاعده بلاغت قرآنى این بود که دو فرد ادنى و پایین را ذکر کند تا افراد اعلى و بالاتر با طریق اولویت به‌این دو ملحق شوند ـ و نه به‌عکس  در حالى‌که درآیه شریفه دو فرد اعلى را که (واُمَّها تکمُ‌اللّاتى‌اَرضَعْنَکم واَخواتُکم من الرَّضاعَة) فقط مادر و خواهر رضاعى است ذکر فرموده که هرگز نمى‌شود افراد ادنى و پایین مانند دخترانِ خواهران و دختران برادران، عمه‌ها و خاله‌ها و از این قبیل را به‌آن‌ها ملحق نمود و این الحاق دقیقا همانند آیه‌ى شریفه «وَلا تَقُل لَهُما اُفٍ» مى‌باشد ـ که نسبت به‌پدر و مادر اف نگویید ـ دراین‌جا خداى تعالى افٍ را که نمونه ادنى و پایین اذیت و آزار ابوین است آورده که به‌طریق اولى افراد بالاتر و بالاتر مثل زدن و فحش دادن و... را نیز و باید به‌آن ملحق کرد و این از لطائف  قرآن کریماست که فهمش فقط در اختیار قرآن‌پژوهان است. اما در مانَحنُ فیه (درباب رضاع) که دو مورد از موارد بالا و افراد اعلى را انحصارا در آیه‌ى شریفه بیان فرموده شما چگونه مى‌توانید این انحصار را نادیده بگیرید و افرادى ادنى و پایین مانند عمه یا عمه‌ى عمه، خاله و یا خاله‌ى خاله و یا دختر برادر و دختر خواهر و امثال این‌ها را ملحق به‌این دو فرد نمایید که نه تنها توجیهى دراین مورد ندارید بلکه شما دراین الحاق با سه اشکال عمده و بزرگ مواجه بوده و هستید و خواهید بود[152]. و یا ممکن است بفرمایید که یاد کردن این دو از باب مختصر گویى است که قرآن به‌عنوان اصل شریعت نوعا به‌اختصار برگزار مى‌کند و تفصیل و توضیحش را برعهده‌ى روایات نهاده است؟ این‌جا نیز هرگز چنان نیست زیرا اگر مقصود اختصارگویى بود چرا دختر که نزدیک‌تر از خواهر است به‌میان نیامده، و چرا به‌جاى این مختصرگویى که شامل همگى نیست مختصرى خیلى مختصرتر مانند «وَ هُنَّ مِنَ الرَّضاعَةِ» یا «و مِثْلُهُنَّ مِنَ الرَّضاعَةِ» که از نظر لفظى بسیار مختصرتر از «و امهاتکم اللاتى ارضعنکم و اخواتکم من الرَّضاعةِ» است، به‌جاى این الفاظ یک‌جا مى‌فرمود: «و مثلهن من الرضاعة» اگر این‌طور فرموده بود هم از نظر اختصارگویى بهتر بود و هم این که شامل هر چه که شما در این‌باب برشمرده‌اید مى‌شد. و حال آن که این‌گونه نفرموده پس شما نیز نفرمایید و این‌جا به‌خوبى مى‌فهمیم که محرمات رضاعى تنها همین دو دسته مى‌باشند و بس: «مادران رضاعى و خواهران رضاعى» و استناد به‌حدیث مشهور «یحْرُمُ مِنَ الرَّضاعِ ما یحْرُمُ مِنَ النَّسَبِ» ـ آن‌چه به‌جهت نسب حرام است از جهت رضاع نیز حرام است ـ هرگز درست نیست، زیرا این حدیث با نصّ آیه در اختصاص این دو دسته قرار مى‌گیرد. و این‌جا با کمال تأسف از مواردى است که فقهاى شیعه و سنى برخلاف نص  قرآن کریم فتوا داده‌اند که نه تنها از دو مورد به‌هفت مورد گذشته کشانده‌اند بلکه با اضافه کردن پنج مورد دیگرنیز تعدادش را به‌دوازده رسانده‌اند که از جمله‌ى آن‌ها ملحق کردن رابطه‌هاى سببى به‌اصطلاح فقهى «مصاهره» است به‌رابطه‌ى نسبى، و حال آن‌که اگر هم بخواهند به‌اطلاق این حدیث عمل کنند باید تنها رابطه‌ى رضاعى را موجب حرمت بدانند که جایگزین رابطه‌ى نسبى هفت‌گانه باشد، که فقط اضافه بر مادر و خواهر رضاعى دختر و عمه و خاله و دختر برادر و دختر خواهر رضاعى مى‌باشند و نه غیر این‌ها در صورتى که این فتوادهندگان زن پسر رضاعى! و مانند او را نیز اضافه کرده‌اند. و حال آن‌که حرمت رضاعى تنها در رابطه‌ى ازدواج است، و آیا ازدواج میان دو مذکر و یا دو مؤنث ممکن است تا حرام یا حلال باشد؟ روى این اصل پسر رضاعى براى مرد و نیز دختر رضاعى برایش معنا و مفهومى ندارد. و برمبناى نص این آیه تنها مادرى که به‌شما شیر داده ـ و نه مادر و مادرانش ـ بر شما حرامند، که این نص در انحصار آن زنى است که خودش به‌شما شیر داده و نه مادرانش، بلکه تنها همین مادر بر شما حرام است. و نیز خواهرانتان از شیرخوارگى که چند گونه خواهران را شامل است: ۱ ـ خواهر شما در شیر خوارگى که هر دو از زنى اجنبى شیر خورده‌اید، ۲ ـ دخترى که با شما از شیر مادر شما استفاده کرده، ۳ ـ دخترى که از شیر مادرتان خورده گرچه شما به‌عللى از شیر مادرتان نخورده‌اید، زیرا «من الرضاعة» تنها شیرخوارگى از زنى اجنبى را شامل است چه شما از آن شیر خورده و یا نخورده باشید که الف و لام به‌اصطلاح عربى براى جنس شیر مادر است و نه خصوص شیرى که از آن خورده‌اید و یا اصولاً شیرى از مادرتان خورده باشید، و روى این اصل «أخَواتُکمْ مِنَ الرَّضاعَةِ» سه بُعدى و «أمَّهاتِکمْ اللاّتى أرْضَعْنَکمْ»(سوره‌ى نساء، آیه‌ى ۲۳) یک بعدى است، و مسائل شیرخوارگى به‌گونه‌اى مفصّل بعدا خواهد آمد. مسأله‌ى ۶۴۴ـ مادر زن، چه زن عقدى باشد و چه منقطع، در صورتى که با زن هم بستر شده‌اید ـ چه هنوز زن شما است و یا مرده و یا طلاقش داده‌اى ـ بر شما حرام است، و این‌جا مادرزن اعم است از مادر بى‌واسطه و یا مادر مادرش یا مادر پدرش و تا هرجا که برسد. مسأله‌ى ۶۴۵ـ دختر زن یا دختر دخترش، در صورتى که با این زن عمل جنسى انجام داده باشد، و این دختر یا دخترش دامن تربیتى شما را دیده باشد در این دو صورت بر شما محرم و ازدواج با او هم قهرا بر شما حرام مى‌شود امّا اگر هنوز عمل جنسى با او انجام نداده‌اى و یا این دختر دامن تربیتى شما را ندیده باشد، به‌شما محرم نیست و ازدواج با او هم ممنوع نمى‌باشد، و اکنون هم که طلاقش نداده‌اى مى‌توانى با دخترش ازدواج کنى که «وَ رَبائِبُکمُ الاّتى فى حُجُورِکمْ مِنْ نِسائِکمُ اللاّتى دَخَلْتُمْ بِهِنَّ فَإنْ لَمْ تَکونُوا دَخَلْتُمْ بِهِنَّ فَلا جُناحَ عَلَیکمْ»(سوره‌ى نساء، آیه‌ى ۲۳) «اگر با مادرانشان همبستر نشده‌اید هرگز گناهى بر شما نیست که با آن‌ها ازدواج کنید» و این‌جا هرگز طلاق مادر را در صحت ازدواج با دخترش شرط نکرده، که قهرا دراین صورت مادر این دختر به‌عنوان این‌که مادر زنتان مى‌شود بر شما حرام مى‌گردد و قهرا عقدى که با مادرشان داشته‌اید خود به‌خود منفسخ و باطل مى‌گردد و این‌که گفته‌اند در این صورت جمع میان مادر و دختر مى‌شود و این جمع هم حرام است، پاسخش این است که این‌جا جمعى درکار نیست، که مسأله قهرى و اتوماتیکى است یعنى به‌محض این‌که شما با دختر این زن ازدواج و نکاح نمودید مادرش، مادر زن شما مى‌شود و از عنوان اولش که همسر شما بود خارج و تحت عنوان «وَ اُمَّهاتُ نِسائِکمْ» قرار مى‌گیرد، که فقط ازدواج با مادرزن آن هم به‌شرط هم‌بسترى با زن حرام است[153]. و چون در آیه قید دختر زن شده بنابراین اگر با زنى زنا کند دخترش بر او حرام نمى‌شود، چنان‌که عکسش هم همین‌گونه است، و در وطى به‌شبهه نیز به‌طریق اولى چنان است نهایتا این‌که مرجوع بودنش خالى از وجه نیست، و تنها دختر زن شرعى شما اگر با این زن عمل جنسى انجام داده‌اى آن هم با شرطى که ذکر شد بر شما حرام است و هم چنین عکسش. مسأله‌ى ۶۴۶ـ زن پسر صلبى که «وَ حَلائِلُ أبْنائِکمْ الَّذینَ مِنْ أصْلابِکمْ»(سوره‌ى نساء، آیه‌ى ۲۳) با قید «من أصلابکم» است، که زن پسر رضاعى هم‌چون زن پسرخوانده است و حرام نیست، و اصولاً «پسر رضاعى» از موضوعات محرمه ـ در باب نکاح ـ نیست تا این حرمت به‌زنش نیز ـ بر فرض صحتش ـ سرایت کند، و تنها پسرى که از شیر زن شما استفاده کرده بر همان زن و دختران شما هم‌چون سایر دخترانى که با مادرانشان هم‌شیر شده‌اید حرام‌اند، و نه این‌که این پسر بر شما نیز حرام باشد تا زنش نیز بدین وسیله بر شما حرام گردد، و این چه معنى دارد که پسرى که از شیر زن شما خورده، اضافه براین‌که پسر رضاعى زن شما و برادر رضاعى دختر شما است، پسر رضاعى شما هم باشد، و مگر شما به‌او شیر داده‌اید که او پسر رضاعى شما باشد. شما که شیرى نداشتید پس چگونه مى‌توانید پسرى رضاعى داشته باشید. به‌هرحال از این حرف‌هاى بى‌ربط در فقه اسلامى خیلى زیاد شده و ما هم چاره‌اى جز تحمل نداریم. ختم کلام این‌که حرام بودن در موضوع شیرخوارگى تنها در بعد ازدواج است و نه این‌که شیر خوار شما هم‌چون اصل بر شما حرام باشد، و آیا خود این پسر هم بر شما حرام است؟! و تازه اگر هم حرمت پسر رضاعى معنى داشت زن پسر رضاعى از عموم ادعایى حدیث مشهور هم بیرون است زیرا فقط رضاع را به‌نسب ملحق کرده و نه سبب و دامادى، که دامادى هم موجب حرمت باشد. مسأله‌ى ۶۴۷ـ زن پدر، و نه تنها زن پدر بلکه هر زنى که پدر با او هم‌بستر شده چه به‌حلال به‌حساب ازدواج، یا به‌حساب شبهه، و چه به‌حساب حرام باشد به‌هر حال بر شما حرام است، که در آیه‌ى مربوطه‌اش «ما نَکحَ آباءُکم» آمده و این خود اعم است از عقد و یا عمل جنسى چه با عقد و چه بدون عقد و در روایات هم این‌گونه از آیه برداشت شده که هرگونه ارتباط «نکاح» چه لفظى و چه عملى چه حلالش و چه حرامش، موجب حرمت زن مورد نکاح پدر مى‌شود. و این‌جا هم «آباءُکمْ» تمامى سلسله‌ى پدران و اجداد پدرى یا مادرى را دربر دارد، ولى فقط نسبت به‌خود زن پدر و نه مادرش، و یا دخترش، که نه مادر زن پدر بر شما حرام است و نه دختر زنش، گرچه دختر زنش در صورت هم‌بستر شدن با وى و دامن تربیتش بر خود او حرام است ولى وجهى براین‌که بر شمانیز حرام باشد در میان نیست. مسأله‌ى ۶۴۸ـ جمع میان دو خواهر صلبى که دو خواهر را یکجا و یا یکى پس از دیگرى ازدواج کنى حرام است، چه دایم و چه موقت، و در فرعش هم چون زنى که در عده‌ى رجعى طلاق است، که شما در این مدت حق دارى بدون تجدید عقد به‌او رجوع کنى، روى همین اصل این زن در چنان عده‌اى به‌حکم زن شما است که حق ندارى با خواهرش پیش از تمام شدن عده‌اش ازدواج کنى. در جمعِ ملکى هم میان دو خواهر صلبى تنها از نظر جمع در همبسترى و سایر بهره‌گیرى‌هاى شهوانى حرام است زیرا ملک این دو مستلزم زناشویى نیست و این‌جا به‌طور کلى ارتباط شهوانى با هر دو یک‌جا حرام است. مسأله‌ى ۶۴۹ـ در عده‌ى بائن چه از دوگونه طلاق بائن باشد، و یا عده‌ى زنى که به‌عقد موقت شما بوده که به‌هیچ‌وجه در این عده نمى‌توانى بدون عقد جدید به‌او رجوع کنى، در این‌گونه عده‌ها که غیر از عده‌ى رجعیه است، اگر با خواهرش پیش از تمام شدن عده‌ى این زن ازدواج کنى هرگز اشکالى ندارد، زیرا نه جمع حقیقى بین دو خواهر است و نه ـ به‌اصطلاح فقهى ـ جمع تنزیلى، که این زن در عده‌اش به‌حکم زن شما باشد. و در حالى که در عده‌ى طلاق خلع و مبارات، که با رجوع زن به‌آن‌چه به‌شما بخشیده مى‌توانى به‌او رجوع کنى، در عین حال پیش از این جریان حق دارى در عده‌اش با خواهرش ازدواج کنى، گرچه دیگر به‌هیچ‌وجه نمى‌توانى به‌او رجوع کنى، روى این اصل ازدواج با خواهر زنى که در عده‌ى عقد موقت شما است به‌هیچ‌وجه اشکالى ندارد، که هرگز راه رجوعى به‌او براى شما نیست و برمبناى نص آیه و روایات معتبره بى مانع است، و یک روایت جعلى که در این زمینه ازدواج با خواهرش را حرام شمرده، در برابر نص آیه و در حاشیه‌اش روایاتى دیگر هرگز نقش درستى ندارد و قابل قبول نیست، و در هر صورت تنها جمع اصلى یا فرعى میان دو خواهر صلبى حرام است، زیرا دو خواهر رضاعى! با یکدیگر نسبت شرعى رضاعى ندارند، تا این دو به‌حساب دو خواهر در این باب بیایند، و آیا این دو خواهر به‌یکدیگر حرامند که موضوع حرمت رضاعى میان یکدیگر باشند، و اگر هم بر برادر رضاعى حرامند، این حکم تنها در رابطه‌ى ازدواج براى برادر رضاعى با آن‌ها است  و نه در رابطه‌ى میان خودشان که اصولاً این حرمت فى‌مابین موضوعیتى ندارد، و بالاخره موضوع حرمت رضاعى تنها براى حرمت ازدواج با آن‌ها است که میان دو خواهر یا دو برادر = دو مذکر و یا دو مؤنث معنى ندارد. روى این اصل حرمت رضاعى در غیر این دو مورد هرگز نیست، به‌ویژه میان دو هم جنس، که مثلاً اگر زنى نوه‌ى دخترى خود را شیر دهد فتوا بر این است که این دختر شیرخوار با مادرش خواهران رضاعى شده‌اند، و این زن ـ مادر دختر ـ که خواهر رضاعى این دختر شده بر شوهرش حرام است زیرا این مرد با خواهر رضاعى دخترش که هم‌چون دختر خودش مى‌باشد همسر است!!! خیر هرگز چنین نظرى از نظر شرعى درست نیست و این‌گونه شیر دادن‌ها هرگز مشکلى ایجاد نمى‌کند. مسأله‌ى ۶۵۰ـ زن یا مرد زناکار، که برحسب کریمه‌ى «ألزّانى لاینْکحُ إلاّ زانِیةً أوْ مُشْرِکةٌ وَ الزّانِیةُ لاینْکحُها إلاّ زانٍ أوْ مُشْرِک وَ حُرِّمَ ذلِک عَلَى الْمؤمنینَ»(سوره‌ى نور، آیه‌ى ۲) «مرد زناکار نمى‌تواند ازدواج کند مگر با زن زناکار و یا بت‌پرست، و زن زناکار نمى‌تواند ازدواج کند مگر با مرد زناکار یا بت‌پرست، و چنان ازدواجى بر مؤمنان ـ که زنا نکرده و زنا نداده‌اند ـ حرام است»[154]. این «لاینکح» و «لاینکحها» که در ظاهر خبر است، در معنا انشاء و نهى است که به‌چهره‌ى خبر براى تاکیدى بیشتر آمده، و اگر خبر و گزارشى از واقعیت این‌گونه ازدواج‌هاى ناهمسان باشد کلاً دروغ است، زیرا مرد زناکار براى ازدواجش هرگز پى‌جوى زن زناکار نیست. مانند عکسش، وانگهى «وَ حُرِّمَ ذلِک عَلَى الْمُؤْمِنینَ» این حرمت را تاکید مى‌کند. مراد از نکاح هم این‌جا زنا نیست زیرا در برابر زنا قرار گرفته، و «حرم ذلک» که دو لفظ مذکر است اگر راجع به‌زنا باشد که مؤنث است، این خود برخلاف ادبیات لفظى و هم برخلاف ادب معنوى است، که زنا تنها بر مؤمنان حرام باشد و کافران و منافقان و میانگینشان هم‌چنان در زنا آزاد باشند!!! روایات هم اگر با این آیات مخالف باشند هرگز پذیرفته نیستند. وانگهى در برخى از روایات «لا» آمده که دلیل بر حرمت این‌گونه ازدواج است، و نیز «لا ینبغى» که این هم برمبناى لغت قرآنى به‌معناى حرمت شدید است، و اگر هم به‌معناى مرجوح بود باز هم با نص آیه و روایات «لا» مخالف بود و حال آن‌که معصوم علیه‌السلام«لاینبغى» را مستند به «حرم» در آیه دانسته است. برحسب نص این آیه چنان‌که زن بت‌پرست بر مرد مؤمن عفیف حرام است زن زنا داده غیرتائبه نیز بر او حرام است، و نیز چنان‌که مرد بت‌پرست بر زن عفیف مسلمان حرام است مرد زناکرده غیرتائب نیز بر او حرام است، و در مقابل زن زناکار مسلمان چنان‌که بر مرد زناکار مسلمان حلال بوده است بر مرد مشرک نیز حلال است، و مرد زناکار مسلمان چنان‌که بر زن زناکار مسلمان حلال است بر زن زناکار بت‌پرست نیز حلال بوده است. البته در آیه‌ى (۲۲۱) بقره به‌عنوان قاعده‌اى کلى هم زنان بت‌پرست بر عموم مردان مسلمان حرام شده‌اند، و هم مردان بت‌پرست بر عموم زنان مسلمان، که آیه نور در این بُعْدش به‌آیه بقره نسخ شده و نیز برحسب آیه‌ى مائده به‌عنوان آخرین حکم مرد و زن زناکار هم در صورتى‌که توبه نکرده باشند بر یکدیگر حرامند، ولى بقیه‌ى حکم آیه هم‌چنان به‌قوت خود باقى است. مسأله‌ى ۶۵۱ـ اصولاً زن زناکار قابل اعتماد نیست، و مردى که مى‌خواهد با چنان زنى ازدواج کند باید بداند که او مانعى از ازدواج ندارد، از جمله این‌که شوهر ندارد و در عده هم نیست، و مگر سخن چنان زنى که: مانعى از ازدواج دارد یا ندارد و یا بگوید در عدّه نیستم شرعا قابل قبول است؟ گذشته از این آیه‌ى نور به‌طور صراحت ازدواج میان دو نفر را که یکى عفیف و دیگرى بى‌عفت است حرام کرده، گرچه بدانیم که چنان زنى در عده نیست و شوهر هم ندارد، و نه تنها این آیه نسخ نشده بلکه در آیه‌ى مائده که آخرین نزول سوره‌ى  قرآن کریماست تأکید نیز شده و بُعد بیشترى هم پیدا کرده است که «وَ الُْمحْصَناتُ مِنَ الْمؤمِناتِ وَ الْمحْصَناتُ مِنَ الَّذینَ أوتُوا الْکتاب»(سوره‌ى مائده، آیه‌ى ۵) حلیت زنان پاکدامن مؤمنه و زنان پاکدامن کتابیه را تثبیت نموده است ...که روى این اصل، تنها زنى که پاکدامن است براى مردى پاکدامن قابل ازدواج است، که اگر میدانى ناپاک است تکلیفش روشن، و اگر نه پاکى و نه ناپاکى او هیچ کدام براى شما معلوم نیست، در این صورت هم ازدواج با او بى‌اشکال است زیرا «المحصنات» مقابلش تنها زناکارانند. و مى‌بینیم که در این مرحله‌ى آخرین نه تنها ازدواج ناپاک و مشرک با شخص پاک و مؤمن حرام است، بلکه ازدواج ناپاکان با هیچ‌کس گرچه مسلمان و ناپاک باشند حلال نیست، و این نهى از منکرى است که به‌کلى ناپاکى جنسى را از چهره‌ى مسلمانان مى‌زداید[155]. مسأله‌ى ۶۵۲ـ به‌طور کلى زندگى چه آغازش و چه ادامه‌اش با مرد یا زن ناپاک ـ و کلاً ازدواج ناپاکان با یکدیگر ـ حرام و ناپاک است، که اگر زنى شوهردار ناپاکى کرد، و دامن عفتش آلوده گشت یا بدون طلاق از شوهرش جدا مى‌شود، و یا باید طلاقش داد، مگر در صورتى‌که به‌خود آید و از کرده‌اش به‌درستى پشیمان گردد، و جریان «لِعان» خود گواهى است روشن بر این حقیقت، که یا بدین وسیله تهمت شوهرش را ثابت کند، تا او به‌جزاى خود برسد، و زن هم پس از انجام لِعانْ بدون طلاق از او جدا مى‌شود، که چنان زندگى هرگز قابل تحمل نیست، و یا محکومیت این زن بدین‌وسیله ثابت گردد. مسأله‌ى ۶۵۳ـ اگر مرد یا زنى بدکار را بتوان با ازدواج شرعى از بدکاریشان رهانید، در چنان صورتى نه تنها ازدواج آن‌ها حرام نیست بلکه احیانا از باب نهى از منکر واجب نیز هست، که حرمت ازدواج با او خود از باب نهى از منکر بود، پس اگر این ازدواج موجب ترک منکر گردد طبعا نه تنها حرام نیست بلکه واجب نیز هست.   شرائط شیرخوارگى مسأله‌ى ۶۵۴ـ برحسب آیه‌ى رضاع و شیرخوارگى شرط است که به‌زن شیر دهنده، مادر نامیده شود، و برحسب روایات بیشتر و صحیح‌تر، اصل در این جریان شیرخوارگى، شیردادنِ مادرانه است که گوشتى برویاند یا استخوانى محکم کند، که در روایات به‌تعداد پانزده مرتبه شیرخوارگى کامل تقدیر شده است، که اگر در این تعداد گوشت یا استخوانى نروید و یا محکم نگردد کافى نیست، و یا اگر در تعداد کمترى چنین شود ظاهرا کافى است، ولى احتیاط است که در هر صورت کم‌تر از پانزده مرتبه‌شیر خوردن کامل نباشد. مسأله‌ى ۶۵۵ـ باید در هر مرتبه بچه از شیر دایه سیر شود، و یا اگر سیر نشد در دو یا سه مرتبه سیر گردد، و بالاخره اصل در شیرخوارگى روییدن گوشت یا سفتى استخوان است چه این‌گونه  شیر بخورد یا آن‌گونه. مسأله‌ى ۶۵۶ـ از «أرْضَعْنَکمْ» و «مِنَ الرِّضاعَةِ» در آیه‌ى شریفه‌ى: «وَاُمَّهاتَکم‌اللّاتى اَرْصَعْنَکم وَ اَخَواتَکمَ مِنَ‌الرَّضاعَةِ» (سوره‌ى نساء، آیه‌ى ۲۳) در بدو امر چنین فهمیده مى‌شود که شیر بایستى توسط پستان باشد و نه به‌وسیله‌اى دیگر که احتمالاً از مصداق «أرضعنکم» بیرون است. و بالاخره از موارد مسلم شیرخوارگى نیست، ولى این‌جا جاى احتیاط است به‌ویژه در صورتى که این دوگونه شیرخوارگى توأمان باشند، زیرا اطلاق «ارضعنکم» هر سه مورد یعنى «بى‌واسطه و مستقیما از پستان شیر بخورد یا با واسطه و با دوشیدن در ظرفى این شیر را به‌او بخورانند و یا هر دو با هم که گاهى از پستان و گاهى با دوشیدن باشد» همه مواردش را شامل مى‌گردد. و مقتضاى این احتیاط جمع میان نامحرمى و حرمت ازدواج است. مسأله‌ى ۶۵۷ـ احتیاط اکید است که این پانزده مرتبه به‌شیر دادن زنى دیگر فاصله نشود، ولى اگر فاصله‌ى کمى شد ظاهرا در این صورت هم شیرخوارگى موجب حرمت است، که اگر مدتى طولانى‌تر از یک شبانه روز ـ که خود از تقدیرات شرعى شیرخوارگى است ـ به‌طفل شیر دهد و در فاصله‌هاى اندک شیر دیگرى را بخورد و یا حتى غذایى هم به‌او دهند، همین که گفته شود مادر رضاعى اوست ظاهرا برمبناى آیه‌ى مربوطه حکم شیرخوارگى شرعى را دارد، که اصل موضوع روییدن گوشت یا محکم شدن استخوان است چه با شیر دادن پیاپى بدون فاصله باشد، و یا هرگونه شیر دادنى کم فاصله، که این بچه را شیرخوار آن زن به‌حساب آورند و احتیاط گذشته این‌جا هم شایسته است. مسأله‌ى ۶۵۸ـ ظاهرا در ایام شیرخوارگى هم بچه بایستى در سن شیرخوارگى باشد و هم شیر دادن زن از حدود دو سال نگذشته باشد، که برحسب روایات مشهور از پیامبر بزرگوار «لارِضاعَ بَعْدَ فِطامٍ»، «پس از پایان یافتن شیرخوارگى رضاع و شیر دادنى نیست» که این حدیث شیرخوارگى در غیر این دو سال را ناچیز خوانده است، زیرا «فطام» پایان شیرخوارگى است که برحسب آیه‌ى «وَالْوالِداتُ یرْضِعْنَ أوْلادَهُنَّ حَوْلَینِ کامِلَینِ»(سوره‌ى بقره، آیه‌ى ۲۳۳) دو سال مقرر شده است، و چنان‌که فرزند اصلى که شیر خوردگى‌اش بیش از دو سال شده دیگر شرعا به‌او شیرخواره نمى‌گویند پس چگونه فرزند فرعى مى‌تواند پس از گذشتن این دو سال حکم شیرخواره را داشته باشد؟ مسأله‌ى ۶۵۹ـ و آیا شرط است که شیر در اختصاص یک شوهر باشد؟ دلیل صحیحى بر این شرط نیست، وانگهى «أمَّهاتُکمْ اللاّتى أرْضَعْکمْ» تنها مادر را موضوع این حکم قرار داده و نه پدر را هم، و همین که گفته شود فلانى مادر رضاعى اوست کافى است و این‌جا نه دختر رضاعى شوهر! بر او حرام است و نه حرام بودن پسر رضاعیش معنى دارد، و این تنها مادر شیردهنده است که کارش حرمت‌آور است، که پسر شیرخواره را بر خودش و بر دخترى که با او از همین مادر شیرخورده چه این دخترِدخترِاو باشد و یا نباشد که دایه اوست این هر سه بر یکدیگر حرام مى‌شوند که این شیردادن فقط هر دوى «أمَّهاتُکمْ اللاّتى أرْضَعْکمْ وَ أخَواتُکمْ مِنَ الرَّضاعَةِ»مادران و خواهران را در برمى‌گیرد. آرى اگر زنى در بین دو سال شیردهندگى پسرى را با شرائطى که ذکر شد، شیر دهد این پسر بر خود او و بر خواهران رضاعیش حرام مى‌شود، و اگر دخترى را شیر دهد نیز بر برادران رضاعیش حرام مى‌شود و دیگر هیچ، بنابراین همه تفصیلات دیگر از محور این دلیل قرآنى بیرون است و هرگز دلیلى دیگر هم نه هست و نه اگر باشد مى‌تواند در برابر نص این آیه شریفه نقشى داشته باشد.   حقوق هم‌آهنگ زن و شوهر مسأله‌ى ۶۶۰ـ برحسب کریمه‌ى «وَ لَهُنَّ مِثْلُ الَّذى عَلَیهِنَّ بِالْمَعْرُوفِ وَ لِلرِّجالِ عَلَیهِنَّ دَرَجَةٌ»(سوره‌ى بقره، آیه‌ى ۲۸۸) «براى زنان است آن‌چه به‌شایستگى برعهده آنان است و براى مردان یک درجه برترى بر زنان است» و بخاطر همین برترى و سزاوارتر بودن مرد است که مرد در عده طلاق رجعى حق رجوع را به‌شرط اصلاح دارد، و طلاق هم که اصولاً به‌دست مرد است لکن رجوعش را  قرآن کریم با شرط اصلاح نافذ و جایز فرموده است و این درجه تنها درجه‌ى قوت مردانگى است که به‌همان میزانى که از زنان در برخى از قوا نیرومندترند هم‌چنان وظیفه آنان نیز در برابر زنان سنگین‌تر است چنان‌که در کریمه‌ى «ألرِّجالُ قَوامُونَ عَلَى النِّساءِ»(سوره‌ى نساء، آیه‌ى ۳۴) است که مردان پاسداران زنانند که بایستى در قوام و پابرجایى زندگى آنان کوشا باشند، و امّا در مورد میراث که زنان ۴۱ یا ۸۱ و مردان ۲۱ یا ۴۱ یعنى مردان دو برابر از زنان ارث مى‌برند هیچ‌گونه درجه‌اى براى این مردان نیست چنان‌که در باب ارث خواهد آمد. روى این اصل زن و شوهر نسبت به‌حقوق زناشویى از نظر عدالت و بر میزان حکمت در کل امور زناشویى جنسى و غیر جنسى برابرى دارند، و نه آن‌که چون مردان زورمندترند حق زورگویى بیشترى نسبت به‌زنان داشته باشند، هرگز! بلکه مسئولیت هایشان در برابر زنان بیش از مسئولیت زنان در برابر آنان است، و این روایت که نقل مى‌کنند ـ معاذاللّه‌ ـ پیامبر صلى‌الله‌علیه‌و‌آلهدر پاسخ زنى که از حق خویش در برابر همسرش پرسید، فرمود حق تو بر مرد یک صدم حق مرد بر تو نیست[156] گرچه سندش صحیح است ولى معنیش ناصحیح و جعلى است، و ساحت مقدس پیامبر صلى‌الله‌علیه‌و‌آلهاز این‌گونه سخنان خلاف عقل و خلاف وجدان و مخالف قرآن مبرّى است. و این روایت و همانندش درست نقطه‌ى مقابل آیاتى است که حقوق زن و شوهر را برابر دانسته و درجه‌ى مرد هم بر زن همان درجه قوت تصمیم‌گیرى و بدنى و مالى و رجوع در عده‌ى رجعیه است و بس، که مسئولیت بیشترى در زندگى زناشویى مى‌آورد، «هر که بامش بیش برفش بیشتر». مسأله‌ى ۶۶۱ـ چنان‌که مرد حق ندارد برخلاف حقوق زناشویى عمل کند که به‌اصطلاح ناشز خواهد بود، زن نیز چنان حقى را ندارد که او هم ناشزه خواهد شد، و نشوز در جمع به‌معنى شانه خالى کردن از حقوق حقه‌اى است که برعهده‌ى هر کدام از همسران در برابر دیگرى است. مسأله‌ى ۶۶۲ـ زن ـ همانند مرد ـ حق دارد هر کارى که برخلاف شؤون زناشویى نیست در داخل و خارج خانه انجام دهد، و نه این‌که مانند برده و اسیر گوش به‌فرمان باشد که حکم کر شو، خر شو و کور شو بر او اجرا گردد، پس اگر به‌مقتضاى ایمان و نیازهاى مشروعش از خانه بیرون رود و مورد اطمینان باشد که دست‌خوش ناپاکى و انحراف عقیدتى یا جنسى و یا اخلاقى یا اقتصادى نمى‌گردد، در این صورت مرد حق ندارد او را از چنان رفت و آمدى باز دارد، و به‌عکس اگر مرد در اثر بعضى رفت و آمدها دچار یکى از این انحرافات شود زن حق دارد به‌عنوان نهى از منکر ـ به‌ویژه دفاع از حقوق همسریش ـ مانع چنان رفت و آمدهایى گردد. مسأله‌ى ۶۶۳ـ براین اساس چنان‌که اگر زن از حقوقى زناشویى سرپیچى کند به‌اصطلاح «ناشزه» است و حق نفقه‌اش بر مرد ساقط مى‌شود، اگر مرد هم از حقوقى زناشویى سر باز زند زن حق دارد از هم‌بسترى او جلوگیرى کند که هم نهى از منکر است و هم براى دفاع از حق خودش مى‌باشد، تا شاید اصلاح شود چنان‌که در کریمه‌ى «إنِ امْرأةٌ خافَتْ مِنْ بَعْلِها نُشُوزا أوْ إعْراضا فلا جُناحَ عَلَیهِما أنْ یصْلِحا بَینَهُما صُلْحا»(سوره‌ى‌نساء، آیه‌ى ۱۲۸) چنان حقى را در مثلثى از نهى از منکر در پرتو اصلاح وى به‌زن داده است، چنان‌که در کریمه‌ى دیگرى متقابلاً همین حق را به‌مرد در برابر زن ناشزه مى‌دهد که «وَ اللاّتى تَخافُونَ نُشُوزَهُنَّ فَعِظُوهُنَّ وَ اهْجُرُوهُنَّ فِى المَضاجِعِ وَ اضْرِبُوهُنَّ فإنْ أطَعْنَکمْ فَلاتَبْغُوا عَلَیهِنَّ سَبیلاً...»(سوره‌ى نساء، آیه‌ى ۳۴) «و زنانى که از سرپیچى آنان مى‌ترسید ـ که سرپیچى به‌اندازه‌اى هرزه شده که خانمان‌سوز گشته ـ پس آن‌ها را موعظه کنید. و در بستر از آن‌ها دور شوید سپس آنان را بزنید...» که این زدن به‌منظور اصلاح ـ آخرین چاره‌ى باب نهى از منکر است، چنان‌که زن هم‌برحسب کریمه‌ى گذشته به‌طور مجمل و لطیفى حق چنان جریانى را نسبت به‌مرد دارد. چنان‌که در: سوره‌ى نساء آیه‌ى ۷۱ هم حق امر به‌معروف و نهى از منکر را براى هر دوى زنان و مردان به‌گونه‌اى یکسان مقرر کرده که در محیط زناشویى شایسته‌تر و بایسته‌تر است. ولى چون توان زنان نوعا از مردان در این سه مرحله کم‌تر است، در آیه‌ى (۱۲۸) به‌گونه‌اى مجمل آن را بیان نموده، و «فلا جناح» هم که این‌جا گناه اصلاح را سلب کرده از این روست که گمان گناه را در این‌باره نسبت به‌زنان بزداید،برخلاف خیال عرب جاهلى که زن هیچ‌گونه حقى نسبت به‌همسرش ندارد! مانند نفى جناح در سعى صفا و مروه، و در مورد نمازى خطرناک، که فریضه‌ى سعى و کاستى کیفى از نماز را در این‌گونه موارد تثبیت کرده است. مسأله‌ى ۶۶۴ـ چون زندگى زناشویى مشترک است، بر هر دوى زن و شوهر است که با هم‌آهنگى و کمک یکدیگر زندگى داخلى را اداره کنند، که نه مرد حق دارد تکالیف داخلى را فقط به‌عهده زن گذارد، و نه زن چنان حقى را نسبت به‌مرد دارد، و چون اداره‌ى اقتصادى زندگى شرعا با مرد است، طبعا به‌حساب هم‌آهنگى و برابرى کارى مقتضى است که زن در اداره‌ى کارهاى داخلى کوشاتر از مرد باشد، چنان‌که مرد هم در تکالیف بیرونى به‌منظور اداره‌ى شایسته‌ى زندگى درونى در این تکلیف استقلال دارد، و به‌هر صورت بایستى برابرى در زحمات با رعایت نابرابرى در بنیه‌ها و استعدادهاى زنان و مردان به‌خوبى رعایت گردد، که در نتیجه مى‌توان گفت مرد اضافه بر وظایف برونیش، وظایفى درونى را نیز باید با زن تقسیم کند، زیرا برحسب آیه‌ى «ألرِّجالُ قَوّامونَ عَلَى النِّساءِ» (سوره‌ى نساء، آیه‌ى ۳۴) و «للرِّجالِ عَلَیهِنَّ دَرَجَةٌ»(سوره‌ى نساء، آیه‌ى ۳۴) از دارنده‌ى نیروى بیشتر انتظار فعالیت و پاسدارى بیشتر است. مسأله‌ى ۶۶۵ـ زنى که همه‌ى حقوق زناشویى را برمبناى شرع انجام مى‌دهد ولى شوهر برخلاف انتظار و وظیفه‌اى که دارد زندگى او را اداره نمى‌کند، مى‌تواند به‌هر وسیله‌ى ممکن حقوق خود را از او باز ستاند، که به‌اندازه‌ى نفقه‌ى معمولیش از مال شوهرش بردارد، و یا به‌وسیله‌اى دیگر آن را بگیرد، و اگر به‌هیچ وسیله‌اى نشد حق دارد براى تهیه‌ى نیاز ضروریش به‌کارى مشغول شود گرچه خواسته‌هاى مشروعه‌ى مرد را هم محدود سازد، و نیز حق دارد از حاکم شرع مطالبه کند که او را بر دادن نفقه اجبار کند، وگرنه او را مجبور به‌طلاق نماید، و اگر زیر بار هیچ یک از نفقه و طلاق نرفت حاکم شرع حق دارد به‌ولایت شرعیه او را طلاق دهد و یا خود زن ـ با شرائط شرعى ـ خویشتن را طلاق بدهد. مسأله‌ى ۶۶۶ـ چنان‌که مرد حق دارد از زن ـ به‌گونه‌اى معمولى ـ بهره‌ى جنسى ببرد زن نیز مانند همین حق را بر مرد دارد و بلکه بیشتر، که مرد مى‌تواند از زن‌هایى دیگر نیز به‌طور مشروع بهره‌ى جنسى ببرد. ولى براى زن چنان امکانى از نظر شرع وجود ندارد، و اندازه‌ى نهایى هم‌بسترى با زن جوان چهار ماه و ده شب ـ به‌اندازه‌ى عده‌ى وفات ـ است مگر این‌که در وقتى کم‌تر ضرورت داشته باشد، و اگر به‌جز این زن، زن یا زنهاى دیگرى داشت بایستى میان آنان مراعات عدالت را بکند که «وَ إنْ خِفْتُمْ ألاّ تَعْدِلُوا فَواحِدَة»(سوره‌ى نساء، آیه‌ى ۳) اگر ترسى دارید که میان چند یا دو زن عدالت زناشویى را مراعات نکنید پس تنها به‌یکى اکتفا کنید، و اگر نسبت به‌این یکى هم رعایت عدالت نمى‌کنید اصلاً حق ازدواج دایم را که داراى مسئولیت‌هاى سنگین است ندارید، و بایستى به‌طور مشروع دیگر نیاز جنسى خود را برآورید، که در درجه‌ى اول عقد موقت هم به‌گونه‌اى کافى مى‌تواند این نیاز را برطرف سازد، و بالاخره رعایت عدالت نسبت به‌یک زن، و چه مهم‌تر و مشکل‌تر نسبت به‌چند زن از واجبات اصلیه‌ى زناشویى است، و اصولاً داشتن چند زن خود میدانى است بس بزرگ و سخت براى پرورش عدالت زنان و مردان، که مردان آن چنان عدالت کنند که تمامى حقوق زنان متعدد به‌معناى ممکنش محقق گردد، و زنان نیز با دریافت چنان عدالتى بس مهم مردها را تشویق به‌عدالت بیشتر و بیشتر کنند تا جایى‌که آن‌ها را سرآمد عادل‌ها کنند، بنابراین نه تنها نباید خودشان بى‌خود بهانه‌تراشى کنند بلکه بدیگران نیز نباید اجازه دخالت در زندگى آنان بدهند تا مزاحم این مرد عادل و زنان دیگر در این زندگى پرصفاى مشترک نباشند، خصوصا این‌که مسأله‌ى حسادت هم که از بدترین خصلت‌هاى انسان است در زنان شیوعى فاحش و وافِر دارد بنابراین زنان باید سعى کنند، اولاً این حسادت خانمان‌سوز و شیطانى را از وجود خود دور کنند و ثانیا به‌زنان دیگرى هم که دراین میان بخواهند از این خصلت ناپسندِ حسادت سوءاستفاده کرده و بخاطر هواى نفس خودشان موجب سلب آرامش این مردان و زنان مومن و مسلمان باشند جدا جلوگیرى کرده و حق دخالت به‌هیچ‌وجه به‌آن‌ها ندهند. در این صورت است که رضاى خداى متعال و آسایش دنیا و آخرت خود را فراهم خواهند کرد. مسأله‌ى ۶۶۷ـ در صورتى که مهریه‌ى زن نقدى باشد زن حق دارد پیش از گرفتن مهریه‌اش تن به‌هم‌بسترى ندهد، ولى اگر در مرتبه‌ى اول راضى شد آیا حق دارد براى مراتب دیگر تا هنگامى که مهریه‌اش را نگرفته از همبسترى خوددارى کند؟ ظاهر این است که چندان فرقى در این میان نیست، و در هر صورت چون مهریه‌ى نقدى حق نقدى زن است مى‌تواند به‌منظور دریافت آن از هم‌بسترى جلوگیرى کند، چنان‌که در تمامى حقوق نیز چنان است که اگر کسى نتواند حقش را از طرف بازستاند از باب تقاص مى‌تواند براى دریافت حقش، حق متقابل دیگرى را به‌طور موقت و برابر سلب کند، که اگر حق چنان تقاصى را نداشته باشد این خود ظلمى است بر فرد ضعیف‌تر خانواده. البتّه در صورت عدم توان و امکان مرد از باب «فَنَظِرةٌ الى میسرة» باید به‌او مهلت دهد و مانع عمل جنسى او هم نشود. مسأله‌ى ۶۶۸ـ مهریه در  قرآن کریم گاه به‌نام فریضه و گاهى هم به‌نام نحله یا صَدُقَة و اجرت زناشویى ـ و نه صَدَقَة ـ آمده، و براى هر یک موقعیتى است مهم که هر چهار عبارت بیان‌گر حقى واجب و محترمانه بر شوهر است. مسأله‌ى ۶۶۹ـ مهریه را لازم است در متن عقد یا قرار قبلى مقرر کنند و اگر نکردند مهرالمثل یا به‌اندازه‌ى آن‌چه با هم توافق مى‌کنند به‌عهده‌ى مرد خواهد بود. مسأله‌ى ۶۷۰ـ به‌مجرد عقد تمامى مهریه ـ چه معین شده و چه نشده باشد ـ برعهده‌ى مرد است، به‌استثناى این‌که اگر زن را پیش از عمل جنسى طلاق دهد برحسب «إنْ طَلَّقُتُمُوهُنَّ مَنْ قَبْلِ أنْ تَمَسُّوهُنَّ وَ قَدْ فَرَضْتَمْ لَهُنَّ فَرِیضَةً فَنِصْفُ مافَرَضْتُمْ...»(سوره‌ى بقره، آیه‌ى ۲۳۷) تنها در این مورد است که فقط نصف مهریه برعهده‌ى مرد است ـ ولى در صورت مرگ قبل از دخول تمام مهریه به‌عهده‌ى اوست ـ و چه بهتر که در طلاق پیش از دخول، زن این نصف را هم نگیرد، و بهتر از آن ـ چنان‌که گذشت ـ این‌که شوهر تمامى مهریه را به‌همسرش بپردازد که همان‌گونه که آغاز ازدواج روى مهر و صفا بود، اکنون هم که به‌جدایى کشیده شده از روى مهر و صفا باشد. و در حد توان و امکان این جدایى زناشویى علت جدایى‌هایى دیگر نشود، و راهى هم براى ازوداج جدید با او بماند «لعّل‌اللّه‌ یحْدِثُ بَعْدَ ذالِک امرا» و برمبناى آیاتى چون «إنمّا المؤمنون اخوة»(۴۹:۱۰) اخوت ایمانى هم، هم‌چنان پاى برجا باشد. مسأله‌ى ۶۷۱ـ مرد حق ندارد پشیزى از آن‌چه حق زن است کم کند، چه به‌او داده و چه هنوز نداده، که «وَ لاتَعْضُلُوهُنَّ لِتَذْهَبُوا بِبَعْضِ ما آتَیتُمُوهُنَّ إلاّ أنْ یأتینَ بِفاحِشَةٍ مُبَینَةٍ...»(سوره‌ى نساء، آیه‌ى ۱۹) «آن‌ها را در تنگنا قرار ندهید که بعضى از آن‌چه به‌آن‌ها داده‌اید باز پس ستانید مگر این‌که گناهى تجاوزگر و روشنگر مرتکب شوند» و آشکارا بفهمانند که ادامه‌ى زندگى با آن‌ها برمبناى شرع امکان‌پذیر نیست، مانند زنا و سایر انحرافات اخلاقى و عقیدتى و مانندشان که زندگى را بس ناهنجار کند، که در چنان مواردى مرد حق دارد بعض ـ و نه تمام ـ آن چه به‌زنش داده از او بازستاند، و در غیر این صورت «وَ آتُوا النِّساءَ صَدُقاتِهِنَّ نِحْلَةً فَإنْ طِبْنَ لَکمْ عَنْ شَئٍ مِنْهُ نَفْسا فَکلُوهُ هَنیئا مَریئا»(سوره‌ى نساء، آیه‌ى ۴) «مهریه‌هاى زنان را که برمبناى صدق است و هم‌چون عسل بر آن‌ها گوارا است به‌آنان بپردازید پس اگر به‌طیب خاطر و رضایت باطنى بى‌غل و غش و بدون دوز و کلک، بر بخشش بخشى از آن خشنود شدند پس بخوریدش بس گوارا و دلربا». و این‌جا هم مى‌بینیم که «شیئا» بخشى از مهر را مورد بخشش نهاده و نه کل آن را. و روى این اصل به‌هیچ‌وجه شوهر نمى‌تواند حق مقرر زن را کم کند، و یا در پرداختن آن سستى و تعلل نماید، که این حقى است «فریضة» که برتر از حق واجب است. مگر در طلاق بائن مانند «خلعُ و مبارات» با این تفاوت که در طلاق خلع حد اکثرکل مهریه بخشیده مى‌شود اما در مبارات حدودِ نصف مهریه مورد عفو و اغماض قرار مى‌گیرد و نیز در مورد گناهى تجاوزگر از ناحیه زن که «الا أن یاتینَ بِفاحِشَة ٍ مُبَینَة ٍ». لازم به‌ذکر است که در طلاق خلع یا مبارات که تمام مهر مورد عفو قرار مى‌گیرد دو درجه متصور مى‌گردد: ۱ ـ این‌که مقصر اصلى زن باشد و به‌خاطر هوى و هوس بخواهد از شوهرش جدا شود و به‌دیگرى به‌پیوندد که در این‌صورت عفو مهر یا نصف مهر متعین و قابل قبول است. ۲ ـ چنان‌چه مرد مقصّر باشد و به‌خاطر هوى و هوسى که دارد کارى کند که زن بدون هیچ‌گونه تقصیرى مجبور به‌طلاق شود و به‌قول عوام‌الناس ـ مهرم حلال جانم آزاد بگوید ـ چنان‌که این‌گونه باشد گرچه از روى ناچارى مهریه‌اش را بخشیده است لکن شوهر تمام مهر را و در مواقعى بیش از آن‌را نیز مدیون همسرش مى‌باشد که جزو حق‌الناس است و چنان‌چه پرداخت نکند عذاب اخروى را به‌دنبال خواهد داشت.   نفقه مسأله‌ى ۶۷۲ـ کلیه‌ى مخارج ضرورى همسر برعهده‌ى شوهر است که تا اندازه‌ى توانش بایستى متحمل شود، درباره‌ى مسکنش «أسْکنُوهُنَّ مِن حَیثُ سَکنتُمْ مِن وُجْدِکمْ»(سوره‌ى طلاق،  آیه‌ى ۶) «آن‌ها را مسکن دهید همان‌گونه که خود جاى گرفته‌اید» که در خانه‌ى خود و یا خانه‌ى مناسب زناشویى در حد توانتان، و این درباره‌ى زنى است که در عده‌ى رجعیه‌ى طلاق به‌سر مى‌برد، تا چه رسد به‌زن زندگى، این مسکنش، و اما سایر نیازهایش: در کریمه‌ى دیگرى هم که درباره‌ى طلاق‌یافتگان است «وَ مَتِّعُوهُنَّ عَلَى الْموسِعِ قَدَرُهُ وَ عَلَى الْمُقْتِرِ قَدَرُهُ متاعا بالمَعْروفِ حقا علَى المُتَّقینَ»(سوره‌ى بقره، آیه‌ى ۲۳۶) هر کس به‌اندازه کشش و گشایشش در هر حال باید به‌این زنان هدیه‌اى افزون از نفقه و مسکن طلاق رجعى بدهد، که این خود متاعى است به‌شایستگى و حقى است برعهده‌ى پرهیزکاران، در آیه‌اى دیگر که آن هم درباره‌ى طلاق یافتگانى است که از شما فرزندى دارند، «وَ عَلَى الْمَوْلودِ لَهُ رِزْقُهُنَّ وَ کسْوَتُهُنَّ بالْمعروفِ»(سوره‌ى بقره، آیه‌ى ۲۳۳) «و برعهده‌ى پدر است روزى و پوشش آن‌ها به‌شایستگى» و در صورتى که سکنى و پوشش و روزى طلاق یافتگان رجعى و یا بائن صاحب فرزند بر شما واجب است، آیا وظیفه‌ى شما نسبت به‌زن زندگیتان که هم‌چنان در رابطه‌ى زناشویى با شما است چیست؟ و این‌جا «رزقهنَّ» در برابر «کسوتهنَّ» و «أسکنوهنَّ» چهره‌اى عمومى دارد که تمامى نیازهاى معمولى زنان را دربر دارد، که شامل معالجه‌ى بیماریشان، و سفرهاى واجب و یا شایسته‌اى که در زندگى زناشویى معمولى است مى‌باشد. مسأله‌ى ۶۷۳ـ اگر شوهر نفقه‌ى واجب زن را در صورت امکان نپردازد، زن حق دارد به‌هر وسیله‌ى ممکن نفقه‌ى خود را بازستاند، و بالاخره این نفقه دینى است بر گردن شوهر که هیچ گاه بدون رضایت زن از عهده‌ى شوهر ساقط نمى‌شود. مسأله‌ى ۶۷۴ـ اگر زن بدون نفقه نتواند با مرد زندگى کند، و یا نخواهد به‌چنین زندگى در اثر نداشتن نفقه‌ى مناسب و یا سایر شرائط زندگى به‌آن ادامه دهد، که زندگیش موجب حرج و یا عسر باشد، و یا در اثر ادامه‌ى این زندگى به‌سرپیچى از واجبات شرعى مبتلا مى‌شود، در تمامى این موارد مى‌تواند یا واجب است از شوهرش طلاق بگیرد، و اگر شوهر نپذیرفت حاکم شرع او را وادار به‌طلاق و یا زندگى شایسته کند، و اگر حاکم شرع نیز نپذیرفت هر مجتهدى عادل مى‌تواند و باید به‌ولایت شرعیه او را طلاق دهد و چنان‌چه حاکم شرع‌الأتقى هم در کار نبود بر عدول مؤمنین واجب است که در واسطه با خلاصى و رهایى این زن چاره‌اى بیندیشند و در صورت ضرورت او را طلاق دهند، که در همه این صورت‌ها حق رجوع در عده ساقط است. ختم کلام این‌که زن در صورت عسر و حرج حق دارد و مى‌تواند به‌هروسیله‌اى که مى‌شود و ممکن است خود را طلاق دهد، گرچه خودش طلاق‌دهنده‌ى با شرایطش باشد.   عقد منقطع مسأله‌ى ۶۷۵ـ این نیز هم‌چون عقد دایم از سنت‌هاى اسلامى است، خصوصا براى زنان و مردانى که توان مسئولیت‌هاى زناشویى دایمى را ندارند، چه از نظر مال و یا سایر جهات و احوال که نه هر مردى مى‌تواند تشکیل زندگى دایمى دهد، و نه هر زنى مورد رغبت چنان زندگى است، و آیا چنان مردان و زنانى که آمادگى زندگى دایمى را ندارند بایستى از زناشویى موقت هم محروم باشند؟ ما اگر آیه‌ى صریح در عقد منقطع نداشتیم عمومات و اطلاقات آیات نکاح هر دوى دایم و منقطع را زیر پوشش مى‌گرفت، چنان‌که «أحَلَّ اللّه‌ الْبَیعَ» همان‌گونه که بیع قطعى را شامل است بیع شرط را نیز در بردارد. و چنان‌که اگر شما توانایى تهیه یا ساختن خانه‌ى ملکى را ندارید، مى‌توانید خانه‌اى در حدود نیاز خود خرید موقت و یا اجاره کنید، هم‌چنین ازدواج که از اهمیت و ضرورت بیشترى برخوردار است، اگر توان ازدواج دایمى را ندارید، ازدواج منقطع جایگزین آن است، و آیه‌ى «فَمَا اسْتَمْتَعْتُمْ بِهِ مِنْهُنَّ فآتُوهُنَّ اُجُورَهُنَّ فَریضَةً»(سوره‌ى نساء، آیه‌ى ۲۴) که با لفظ استمتاع در برابر تمامى آیات نکاح و ازدواج به‌تنهایى به‌چشم مى‌خورد، خود نماینده‌ى اهمیت و موقعیت بسیار حساس عقد منقطع است، و چنان‌که مهریه‌ى زنان دایم «فریضه» است، این‌جا هم «فریضه» است گرچه فرق‌هایى میان عقد دایم و منقطع مى‌باشد: مسأله‌ى ۶۷۶ـ در ازدواج دایم قصد و یا امکان و عمل بهره‌بردارى جنسى شرط اصلى نیست، که شرط نشده هم خود امرى است فطرى و طبیعى، ولى در ازدواج منقطع با لفظ «فما استمتعم» واقعیت بهره‌بردارى جنسى و یا هرگونه بهره‌ى شهوانى را که اعم از عمل جنسى و مقدمات آن است، شرطى اصلى براى تحقق یافتن عقد منقطع و پرداختن مهریه مقرره دانسته است، که مهریه‌ى او هم در برابر این بهره‌بردارى است، و چنان‌که در خبر نیز هست «هُنَّ مُسْتَأجَراتٌ» اینان مورد اجاره‌اند، ولى راجع به‌زنان دایمى اگر هم از مهریه‌ى آنان احیانا لفظ اجر آمده، اجرشان در برابر اصل زناشویى است، و نه استمتاع که بهره‌بردارى شهوانى و یا جنسى است، قصد دوام و انقطاع هم به‌گونه‌اى که براى طرفین معلوم باشد از شرائط صحت عقد است که اگر قصد هیچ‌کدام در کار نباشد هرگز عقدى نیست، و در منقطع باید مدتى منظور گردد که عرفا و نوعا زمانى پیش از مرگ است، روى این اصل عقد منقطع ۹۹ ساله و مانندش هرگز منقطع نیست بلکه از دایم هم بیشتر است و در نتیجه چون هیچ یک نیست این عقد هم شاید از هر دو جهت باطل باشد گرچه عقدى براى زمانى بیشتر و یا برابر عمر همسر طبعا دایمى است چنان‌که گذشت. مسأله‌ى ۶۷۷ـ در عقد منقطع نفقه‌اى برعهده‌ى شوهر نیست مگر در صورتى که به‌هنگام عقد شرط کرده و یا عقد را برمبناى نفقه نهاده باشند جز در صورتى که همسرى با عقد دایم داشته و نفقه‌ى همسر موّقت، آن زن دایم را در تنگنایى غیر قابل تحمّل بیاندازد، که این‌جا شرط نفقه هم درست نیست. مسأله‌ى ۶۷۸ـ زن منقطعه اگر با زن دائمه باشد ارث بر نیست زیرا «أولُوالأرْحامِ بَعْضُهُمْ أولى بِبَعْضٍ فى کتابِ‌اللّه‌»اند، در این صورت ارث همسر در انحصار زن دائمه است، مگر این‌که عقد مشروط به‌ارث باشد که این‌جا به‌جاى ارث در صورت امکان و گنجایش مالى. حقى از ثلث دارد، به‌ویژه در صورتى که وصیت شود و این وصیت زیانى به‌دیگر وارثان نزند، و اگر زن دائمه‌اى در کار نبود به‌دلیل اطلاق «ازواجکم» زن منقطعه بدون شرط ارث‌بر است ولى شوهر در هر صورت از زن منقطعه هم ارث مى‌برد. مسأله‌ى ۶۷۹ـ این‌جا طلاقى وجود ندارد، که با پایان یافتن مدت مقرر و یا بخشیدن تتمه‌ى آن از هم جدا مى‌شوند، و در نتیجه در این جدایى شرط نیست که در زمان پاکى باشد که با او نزدیکى نکرده است، و یا در زمان حیض یا نفاس نباشد و نیز شهادت عادلان این‌جا شرط نیست به‌خصوص هنگام پایان یافتن مدت. زیرا برحسب آیه‌ى «و أشهِدُوا ذَوَى عَدْلٍ مِنْکمْ» (سوره‌ى طلاق، آیه‌ى ۲) شهادت ویژه‌ى طلاق و رجوع در عده‌ى رجعیه است و نه هرگونه جدایى همسران، چنان‌که در فسخ و یا انفساخ عقد دایم هم شروط طلاق در کار نیست. مسأله‌ى ۶۸۰ـ و نیز برخلاف عقد دایم که پس از طلاق سوم حرام موقت و پس از طلاق نهم حرام دایمى مى‌شود، این‌جا چنان جریانى نیست، که چنان‌چه زنى را صد بار هم با عقد منقطع بگیرد هرگز بر او حرام نمى‌شود. مسأله‌ى ۶۸۱ـ این‌جا تشکیل خانه‌ى زناشویى لازم نیست مگر برحسب شرط، و آن‌جا در هر صورت لازم است، مگر در صورت رضایت زن. مسأله‌ى ۶۸۲ـ حق هم‌خوابى مقرر در عقد دایم به‌خصوص میان زنان متعدد این‌جا نیست، مگر در صورت نیاز ضرورى همسر که کلاً در صورت توان شوهر واجب است. این‌ها موارد مهمه‌ى فرق‌هایى است که میان عقد دایم و منقطع است، و در سایر احکام ازدواج هم‌آهنگى کاملى برقرار است. مسأله‌ى ۶۸۳ـ عقد منقطع مانند عقد دایم، عقدى لازم است و هیچ یک از طرفین حق ندارند بدون علت آن را بر هم زنند. فقط به‌هنگام حرج یا عسر و یا ترس از این‌که ادامه‌ى زناشویى زمینه‌ى انجام کارى حرام گردد، جدایى واجب مى‌شود. مسأله‌ى ۶۸۴ـ امّا در مورد عدّه زن منقطعه که آقایان دو طهر فرموده‌اند و در کنیز گفته‌اند یک طهر«پاکى» کافى است این مسأله مورد قبول نیست و از نظر عقل و شرع هیچ‌گونه فرقى در مورد کنیز و متعه و دایم نیست ـ و هر سه باید پس از فراق و جدایى از همسر سه طهر و سه حیض عده‌نگه دارند، و این خود برمبناى حکمت احتمال حمل در این سه ماه است، چنان‌که در بحث طلاق مفصلاً ذکر خواهیم کرد.   شرط‌هاى درست و نادرست در ازدواج مسأله‌ى ۶۸۵ـ هر شرطى که برخلاف کتاب اللّه‌ یا سنت رسول‌اللّه‌ صلى‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلم باشد حرام و احیانا عقد را باطل مى‌کند، مثلاً اگر زن با مرد شرط کند که زن دیگرى را نگیرد که اگر گرفت کلاً رضایت به‌این عقد ندارد، و یا وکیل باشد در طلاق، این عقداز ابتدا باطل است، زیرا چنان شرطى مرد را بر ترک کارى که شرعا جایز است الزام میکند که به‌اصطلاح تحریم حلال است، ولى شرط‌هایى که برخلاف شرع نیست پذیرفته است مانند شرط مسکن و مانندش در حد توان و امکان، که مرد حق سرپیچى از این‌گونه شرط‌ها را در حد امکان ندارد و در صورت تخلف، زن حق طلاق را دارد، و اگر اصل رضایتش در عقد، مشروط به‌شرطى حلال است اگر تخلف شود زن حق دارد عقد را فسخ کند و این‌جا نیازى به‌طلاق هم نیست. ولى چنان‌که این شرط حلال ضمنى باشد و نه اصلى در صورت تخلف مرد ـ با توان انجامش ـ زن حق طلاق دارد و نسبت به‌شرط‌هاى مرد هم همین‌گونه است، مگر این‌که بدون شرطى حرام اصولاً راضى به‌این ازدواج نباشد، که عقدش تنها برمبناى عدم رضایت از آغاز باطل است. مانند آن‌که زنى بگوید به‌شرط این‌که تو فلان‌کس را به‌قتل برسانى من با تو ازدواج مى‌کنم و یا به‌شرط این‌که من بى‌حجاب باشم با تو ازدواج مى‌کنم یا شرائط حرام دیگر، به‌طورى‌که بدون تحقق این شرائط هرگز راضى به‌ازدواج نباشد هم شرط و هم عقد از اول باطل است، و شرط اصلى حلال نیز چنانست که در صورت ترکش عقد بخودى خود باطل است زیرا در این صورت اصلاً رضایت زن در کار نیست. مسأله‌ى ۶۸۶ـ اگر یکى از دو همسر در ضمن عقد شرطى حرامِ غیر اصلى کرد، تخلف از این شرط واجب است و اختیارِ فسخ هم در کار نیست. ولى اگر این شرط اصلى و صد در صد باشد چنان‌که در مسأله گذشته گفته شد چنان عقدى در هر دو شرط حرام و حلال باطل است.   نگریستن به‌زنان نامحرم مسأله‌ى ۶۸۷ـ نگریستن به‌چهره‌ى زن نامحرم سه‌گونه است: ۱ ـ بدون شهوت و ریبه ۲ ـ با شهوت و بدون ریبه ۳ ـ با ریبه، و مقصود از ریبه شهوتى است که از مقدمات نزدیک استفاده‌ى جنسى است چه بوسیدن یا دست مالیدن و یا مقدمات و مؤخراتى دیگر که همه در جمله‌ى بهره‌ى جنسى مختصر مى‌شوند. نظر در دو صورت آخر به‌طور مسلم حرام است، و در صورت اول دلیلى روشن بر حرام بودنش نیست، که عمده‌ى آن‌ها در روایات «اُلنَّظْرةُ سَهْمٌ مِنْ سهامِ إبْلیسَ» است که نگاه کردن تیرى است از تیرهاى شیطان، و پرروشن است که تنها نظرى تیر شیطان است که احیانا به‌هدف مى‌خورد، و نظرى که به‌کلى خالى از شهوت باشد اصلاً تیر شیطانى و شهوانى نیست تا احیانا به‌هدف بخورد. آیاتى هم که نظر کردن را حرام کرده تنها در موردى است که از روى شهوت یا ریبه باشد، و یا موجب دنبال کردن زن و اذیت شدن او گردد که در حکمت حجاب آمده «ذلک أدْنى أنْ یعْرَفْنَ فَلا یؤذَینَ»(سوره‌ى احزاب، آیه‌ى ۵۹) «این ـ حجاب زنان از مردان ـ نزدیک‌تر است به‌این‌که ـ به‌پاکى و عفت ـ شناخته شوند و مورد اذیت نباشند» و هم‌چنین است «ذلک أطْهَرُ لِقُلُوبِکمْ وَ قُلوبِهِنَّ»(سوره‌ى احزاب، آیه‌ى ۵۳) «این ـ حجاب و نظر نکردن به‌زن ـ پاک‌تر است براى دل‌هاى شما و دل‌هاى ایشان» در هر صورت چون حرمت نظر برمبناى «یغُضُّوا مِنْ أبْصارِهِمْ...»(سوره‌ى نور، آیه‌ى ۳۱) براى پیشگیرى از بهره‌هاى جنسى مقدماتى و غیره است، در صورتى حرام است که مورد این‌گونه جریاناتى باشد، و در صورتى که اصولاً هیچ‌گونه احتمال و یا امکان بهره‌گیرى جنسى در میان نیست این‌گونه نظر کردن‌ها نیز حرام نیست مانند نظر کردن به‌زن‌هاى پیر و فرتوت یا زنى که اصولاً انسان از او تتقّر دارد یا رغبت ازدواج با او ندارد. مسأله‌ى ۶۸۸ـ غض به‌معناى پوشش است، و «من ابصارهم» در مردان که عورت‌هاى دیگران را کلاً ـ چه زنان و چه مردان ـ از دیدهاشان بپوشانند، و هم‌چنین «یغضُضنَ من ابصارهنّ» در زنان، پوشش دو بعدى را دربر دارد، که هم خود از این نگریستن چشم‌هاشان را بپوشند که آن را برهم نهند و هم به‌هر وسیله‌اى دیگر دست دور باش به‌آن‌ها بزنند، که این دو درباره‌ى عورت‌هاست، و سپس «وَلا یبْدینَ زینَتَهُنَّ»(سوره‌ى نور، آیه‌ى ۳۱) آشکار کردن زینت‌هاشان را چه اصلى و چه فرعى کلاً شامل است. مسأله‌ى ۶۸۹ـ حکم حجاب و نگریستن در  قرآن کریمدر اختصاص مؤمنین و مؤمنات است بنابراین نظر کردن به‌دختر نابالغ، و یا نظر کردن پسر نابالغ به‌دختر بالغ از این حکم بیرون است، مگر پسرى که توانایى عمل جنسى را داشته باشد که «أوِ الطِّفْلِ الَّذینَ لَمْ یظهروا عَلَى عَوْراتِ النِساءِ»(سوره‌ى نور، آیه‌ى ۳۱) اطفالى را که چیرگى بر عورت‌هاى زنان نداشته باشند از این ممنوعیت بیرون دانسته، که معنى ظهور، اطلاع و امکان استفاده از عورت زنان است، و نه صرف اطلاع که عبارت درستش «لمْ یطَّلِعوا» است و نه «لمْ یظْهَرُوا». روى این اصل مردانى هم که توان یا امکان جنسى ندارند چنانند که برحسب همین کریمه «أوِ التّابِعینَ غَیرِ أولِى الإرْبَةِ مِنَ الرِّجالِ»(سوره‌ى نور، آیه‌ى ۳۱) «مردانى که در حاشیه‌ى زندگیند» که نیاز جنسى هرگز ندارند، که یا خیلى پیرند و یا حالت و یا آلت مردانگى ندارند، و یا بالاخره چنان جرأتى به‌خود نمى‌بینند که با بانوى خانه‌اى که در آن کار مى‌کنند درآمیزند اینان نیز از نامحرمان نیستند. مسأله‌ى ۶۹۰ـ حکم حجاب زنان مسلمان بر دو مبنى است، یکى احترام ناموس و عفاف زنان و این‌که مورد پى‌گیر و آزار قرار نگیرند، و دیگرى هم حفظ عفت و پاکى مردان که از هوسرانى با زنان در امان باشند، و هر دوى این‌ها بر محور امکان استفاده‌هاى جنسى است، بنابراین زنان غیر مسلمان، و یا زنان مسلمانى که اگر از بى‌حجابى بازشان دارید نمى‌پذیرند و برحسب روایتى که درباره زنان روستایى است که حکمت این‌که نظر کردن به‌آن‌ها جایز است این است که «لأنَّهُنَّ إذا نُهینَ لا ینْتَهین» «اگر نهیشان کنى نمى‌پذیرند» در این‌جا احترام چنان زنى که پایبند به‌حجاب نیست از بعد نظر کردن به‌غیر صورتشان ـ به‌جز جاهاى حساسشان ـ نیز ساقط است، و تنها بعد دوم و سوم ممنوعیت نظر کردن مى‌ماند که از روى شهوت یا ریبه باشد که در این صورت چنان‌چه مرد احساس خوف کرد باید روى خود را برگرداند و صحنه را ترک کند. مسأله‌ى ۶۹۱ـ دختر و پسر اجنبیى که هم‌چون فرزند خود بزرگ کرده‌اید که یا نمى‌دانند از فرزندان اصلى شما نیستند و یا مى‌دانند ولى در هر صورت هرگز تجاذب جنسى در این‌میان نیست، پسرشان مشمول «لَمْ یظْهُروا عَلى عَوراتِ النِّساءِ» و «التابعین غیر اولى الاربة من الرجال» است، و دخترشان هم برحسب آیاتى مانند«وَ الْقَواعِدُ ِمنَ النِساء» هر دو در حکم محارم‌اند، که نه براى این پسر و نه براى آن دختر نسبت به‌زن و مرد خانه و پسران و دختران خانه هرگز جاذبه‌ى جنسى وجود ندارد ـ ولى در محارم اگر جاذبه‌ى جنسى باشد حجاب هم بر آنان واجب مى‌شود ـ و در عین این‌که در این‌جا محرمیت عرضى حاصل است در عین حال این پسران و دختران اجنبى ازدواج با آنان هم جایز است، مانند مردان یا زنان بى‌شهوت. و آیا نظر بدون شهوت به‌غیر مواضع حساس زنان کافر، حرام است یا نه؟ دلیل روشنى بر حرام بودنش نداریم، زیرا نگریستن به‌نامحرمان در آیه‌ى مربوطه‌اش تنها درباره‌ى مؤمنان است، و فقط عمل جنسى و کل ارتباطات شهوانى با زنان غیرمسلمان حرام است و بس، و سایر بهره‌هاى جنسى نیز ظاهرا نه تنها از این‌گونه زنان بلکه از حیوانات و مانندشان نیز مشروع نیست، که اصولاً شهوت رانى به‌غیر وسیله‌ى مقرره شرعیه که تنها همسرانتان مى‌باشند حرام است. زیرا در آیه‌ى المؤمنون «إلاّ عَلى اَزْواجِهِم»آمده که در پى عمل جنسى هرگونه شهوت رانى با غیر همسران را حرام شمرده است. «و لا تقربوا الزنا»(سوره‌ى اسرى، آیه‌ى ۳۲) نزدیک شدن به‌زنا را ـ و نه تنها خود زنا را ـ حرام کرده بلکه مقدمات آن‌را نیز حرام کرده است. مسأله‌ى ۶۹۲ـ اگر زن باحجاب شرعى ببیند و یا بداند مرد اجنبى به‌او نظر ناپاک مى‌کند بایستى او را نهى کند، و اگر اثر نکرد بایستى از جلوى چشم او پنهان شود و یا صورت خود را که پوشیدنش اصولاً واجب نیست از باب نهى از منکر عملى از او بپوشاند. مسأله‌ى ۶۹۳ـ در حجاب اسلامى پوشیدن صورت و دو دست تا مچ واجب نیست که خود از «الاّ ما ظَهَرَ مِنْها» است، زیرا این دو عضو خود به‌خود پیداست و «لا یبدین» آن‌ها را دربر نمى‌گیرد، چنان‌که «خمرهن»: روسرى هاشان و «جلابیبهن»: لباس‌هاى سرتاسریشان که باید گلوها و سینه‌هاشان را بپوشاند کف دست‌ها و صورت‌هاشان را دربر نمى‌گیرد، زیرا «من» در این دو مورد براى تبعیض است و نه کل، و بالاخره پوشاندن این‌ها واجب نیست مگر در موارد استثنایى. براى این دو جاى بدن زن قبل از آیات حجاب حجابى ناتمام بوده، به‌این معنا که افزون بر صورت‌هاى زنان گردن و گلوهاى آن‌ها پوشیده نبود و هم‌چنین در لباس سرتاسرى آنان مقدارى از سینه‌ها و پاهاى آن‌ها حجاب نداشته و این دو آیه ـ «خُمُر» و «جَلابِیب» آن بدحجابى را ممنوع کرده و فرمان به‌پوشش آن مقدار را صادر فرموده و اتمامش را به‌وسیله همین دو پوشش بیان فرموده و نه پوشیدن سرتاسرى کلّ بدن و صورت را، مگر در موارد استثنایى مانند جایى که اجنبى عمدا و از روى شهوت به‌چهره و صورت او نظر مى‌کند، در این صورت تکلیف، نخست نهى از منکر است و در صورت عدم تأثیر، پوشیدن صورت نیز لازم است، ولى در غیر این حالت باز بودن صورت حرام نیست و در حال احرام که واجب است صورتشان باز باشد آن‌جا نیز اگر نظرى شهوانى پیش آید باید به‌هرگونه‌ى ممکن جلوگیرى نماید، و در این حالت اگر بفهمد به‌او نظر ناپاک مى‌کنند طورى باید صورت خود را بپوشاند که وسیله‌ى پوشش با صورتش برخورد نکند. مسأله‌ى ۶۹۴ـ چنان‌که نظر ناپاک مرد به‌زن اجنبیه حرام است، نظر ناپاک زن هم به‌مرد اجنبى حرام است، و به‌استثناى حجاب کامل براى مردان، که حجاب زنانه بر مردان واجب نیست اما حجاب مردانه که نباید غیر از مواضعى که عرفا بدون اشکال است مانند صورت، گردن، دست‌ها تا مچ یا قدرى بالاتر و پاها تا بالاى قدم‌ها و امثال این‌ها، بقیه اندام مانند سینه، کمر، شکم، ران‌ها و بازوها را از نامحرمان بپوشانند واصولاً ملاک و معیار کلى مواضع حساس و شهوت‌برانگیز مى‌باشد که حکمت پوشش برمبناى همین اصل استوار است با این فرق که در زنان تمامى اندامشان محرک و شهوت‌برانگیز است اما در مردان همه اندامشان این‌گونه نیست، بلکه بعضا مقتضى آن است، که پوشش همان‌ها کافى است. و بالاخره هرگونه نظرى به‌زنانى که بازنشسته از ازدواج نیستند، نسبت به‌غیر صورت و دست‌هاشان حرام است ولى نسبت به‌این دو تنها از روى شهوت حرام مى‌باشد و قرآن هم در جمع پوشش غیر صورت و دست را واجب کرده که در نتیجه نگریستن به‌جاهاى دیگر از اندام زنان کلاً حرام است، و نه تنها اندامشان که اصولاً دیدن چهره‌ى شهوت‌انگیز لباس‌هاى شهوت‌انگیز و محرک و اطوار در رفتار و یا سخنانشان نیز حرام است، چنان‌که نسبت به‌زنان پیامبر بزرگوار است که در سخن نرمش نباید داشته باشند که بیماردلان نسبت به‌آنان طمع کنند. مسأله‌ى ۶۹۵ـ این‌ها درباره‌ى نگریستن زنده است، ولى نگریستن به‌چهره‌ى زنان در تصویر متحرک تلویزیونى، و یا تصویرى بى‌حرکت در صورت عدم تحریک شهوت هرگز حرام نیست، مگر این‌که این نگریستن وسیله‌ى دسترسى به‌زن مورد نظرش و یاباعث محرماتى دیگر باشد، و در هر صورت آن‌گونه نگریستنى که پى‌آمد شهوانى حرام دارد حرام است. و واجب نبودن حجاب کامل در سیزده سال مکى خود دلیلى است روشن براین‌که اصل واجب بودن حجاب براى جلوگیرى از جریان‌هاى شهوانى و جنسى است، که در مکه‌ى خوفناک و حالت آغازین اسلام حجاب کامل واجب نبوده، و در مدینه هم با آن‌که از نظر قاعده‌ى کلى نسبت به‌نامحرمان اعّم از این‌که نظرشان شهوانى و یا غیرشهوانى باشد بطور کلى حجاب واجب شد که این خود براى جلوگیرى از پیامدهاى حرام شهوانى براى همیشه و هر زمان است.                     طلاق   مسأله‌ى ۶۹۶ـ طلاق که جدایى از نکاح دایم است از نظر رعایت عدالت همان وضعى را دارد که در خود عقد است، زیرا عقد ازدواج شرکتى است در تمام اصول و فروع زندگى بر پایه‌ى عدالت و محبت، و در صورتى جاى طلاق است که پایبندى به‌عدالت در ادامه زندگى ممکن نباشد، که زناشویى مستحب و یا واجب در آغاز و انجامش مشروط به‌انجام تکلیف عادلانه در حقوق طرفینى است، و اگر در یکى از دو طرف یا هر دو نمى‌خواهند و یا نمى‌توانند زندگى را با یکدیگر بر پایه‌ى عدالت و رعایت حدود الهى ادامه دهند، در چنان موردى جاى طلاق است، که گسستن این زندگى که شما را از انجام حدود الهى باز مى‌دارد گسستنى است شایسته و واجب. از این روست که مى‌بینیم آیات طلاق و در پرتو این آیات روایاتش همواره سفارش تقوى را در زندگى زناشویى کرده که تا آخرین توان بایستى رعایت حقوق و حدود الهى در این زندگى مشترک بسیار مهم بشود، و در غیر این صورت که هرگز هماهنگى میان مرد و زن ممکن نیست و موجب ترک حدود الهى است، بایستى چنان‌که به‌حکم خدا بستگى انجام شده این‌جا هم به‌حکم خدا گسستگى انجام گردد. و چون برخى از طلاق‌ها بى‌حساب و بر اثر تصمیم عجولانه است آیات و روایات بسى سفارش دارند که شایستگان باید کوشش کنند حتى‌الامکان طلاق انجام نگیرد، و اگر هم انجام گرفت تا پایان زمان عده‌ى رجعیه این زن طلاق‌یافته هم‌چون زن خانه باید در همان خانه زناشویى تا آخرین لحظه‌ى عده‌اش بماند، که «لاتَدْرِى لَعَلَ اللّه‌ یحْدِثُ بَعْدَ ذلِک أمْرا»(سوره‌ى طلاق، آیه‌ى ۱) «تو نمى‌دانى شاید خدا در این میان کارى (جدید) بین آنان انجام داد» که موجب تجدید زندگى زناشویى و ادامه‌ى آن شود، و روى همین اصل است که زنى که در طلاق رجعى است نه حق حجاب کردن از مرد را دارد و نه حق بیرون رفتن از خانه زناشویى را، که شبانه روز هم‌چون حالت پیشین بایستى در دسترس مرد باشد تا شاید مرد از کار خود پشیمان شده و به‌حالت زناشویى برگردد و عقد جدیدى هم لازم نیست، بلکه تنها کارى با زن انجام دهد که گواه برگشت به‌زندگى است که «بُعُؤلَتُهُنَّ أحَقُّ بِرَدِّهِنَّ فى ذلک إنْ أرادوا إصْلاحا»(سوره‌ى بقره، آیه‌ى ۲۲۸) «شوهرانشان سزاوارترند به‌برگرداندنشان به‌حالت زناشویى اصلى ـ در عده‌ى رجعیه ـ اگر اراده‌ى اصلاح دارند» که این‌جا اراده‌ى اصلاح مانند اصل ازدواج شرط است. و تنها اراده‌ى بى‌شائبه‌ى اصلاح است که این حق را به‌مرد مى‌دهد، که اگر چنان اراده‌اى ندارد، و چه بدتر که اراده‌ى زیان‌رسانى دارد، چنان رجوعى هم مشروع نیست، و به‌حکم زنا است، و مى‌بینیم که تنها رجوعى بدون عقد در عده‌ى رجعیه زندگى را مى‌تواند شرعا ادامه دهد که با تصمیم بر اراده‌ى شایسته‌ى زندگى و جبران خطاهاى گذشته باشد، و نه بوالهوسى و یا اذیت‌کردن زن که شاید از حقوق خود درگذرد، و یا به‌این زودى نتواند دست به‌زندگى جدیدى زند. و بالاخره عقد و طلاق در بیشترین درصد هم‌آهنگى با یکدیگر همانندند، و این‌جا هم که رجوع در عده‌ى رجعیه مشروط به‌تصمیم اصلاح است مى‌بینیم که اصل ازدواج نیز بر همین مبناست، که اگر ازدواج با تصمیم زندگى زناشویى برمبناى تفهیم و تَفهُّم و سازش و هماهنگى و حفظ حدود الهى نباشد چنان ازدواجى اصلاً مشروع نیست، و بالاخره زن و مرد نباید در اسارت یکدیگر و مزاحم زندگى شایسته و بایسته‌ى یکدیگر و موجب ترک حدود الهى باشند، که هر یک از این‌ها کافى است ازدواج را نامشروع سازد، زیرا این خلاف عدل و حکمت ربانى است که خدا ازدواج یا طلاقى را مشروع کند که موجب زندگى نامشروع و یا جدایى، مشروع گردد. در  قرآن کریم سوره‌اى به‌نام «سوره‌النکاح» نیامده با آن‌که مهم‌ترین ابعاد زندگى ساز را داراست، ولى مى‌بینیم سوره‌اى به‌نام «سوره‌الطلاق» دارد، و شاید به‌همین منظور باشد که مسئولیت طلاق را بیش از ازدواج دانسته که آن‌جا ساختن و این‌جا ویران کردن است، و بسى دقت و بررسى لازم است که حتى‌الامکان آن‌چه را ساخته و پرداخته‌ایم به‌این زودى‌ها و آسانى‌ها ویران نسازیم، که ساختن بسى سخت و ویران کردن بسى آسان است، و مبادا به‌سادگى به‌این کار آسان بى‌سامان دست بزنیم. و روى همین‌جهت است که در آیات طلاق تأکیدات بسیارى است بر این که تا سرحد امکان سازمان زناشویى ویران نگردد، و تا ممکن است هر دوى زن و شوهر خود را با یکدیگر برمبناى حدود و مقررات شرعیه همآهنگ سازند، که در آغاز نکاح تنها دو نفر آمیخته‌اند با یکدیگر و اکنون که تشکیل خانواده شده و فرزندانى هم احیانا در میان است، به‌وسیله‌ى طلاق کانون زندگى فرزندان و نیز دو خانواده‌ى زن و شوهر ویران مى‌گردد، و جلوگیرى از ویرانى خیلى بهتر و مهم‌تر از ایجاد محبت و هماهنگى است، که احیانا مردمى یکدیگر را نمى‌شناسند تا محبتى و یا عداوتى با هم داشته باشند، ولى هنگامى که برمبناى پیوند یک پسر و دختر شناختى و محبتى پیش آمد، اگر این پیوند دچار گسیختگى و دشمنى شود، بسى ناهنجار است، و طلاق چه از طرف مرد و چه از طرف زن در صورتى جایز و گذرا است که ادامه‌ى زندگى ادامه‌ى عسر یا حرجى باشد که به‌هیچ وسیله‌اى ـ حتى با حضور حکمین ـ برطرف‌شدنى نباشد، که در این‌صورت طلاق از هریک از دو همسر حلال و گذرا است، و تنها یک‌جانبه بودن عسر یا حرج گذرا نیست زیرا این مقتضاى لزوم طرقین عقد است که یا باید با رضایت طرفین باشد و یا عذرى یک‌طرفى مانند عسر و حرجى اصلاح‌ناشدنى در کار باشد، و این فرد ـ افزون بر لزوم طرفین عقد بر مبناى آیاتى چند ثابت است، مانند «وعاشروهن بالمعروف» که شامل پس از طلاق نیز مى‌باشد و در حالت زناشویى این معاشرت شایسته واجب‌تر است، و یا طلاق بدون عسر یا حرج شایسته است؟! و نیز آیه‌ى «وَلَهُنَّ مَثْلُ‌الْذَى عَلَیهِنِّ بِالْمَرُوف وَ لِلرّجالِ عَلَیهُنَّ دَرَجَةً» که حقوق زن و شوهر را همسان مقرر کرده جز یک درجه که برمبناى همین آیه رجوعى عادلانه و مصلحانه در عده‌ى رجعه است و بس. و به‌راستى مى‌توان گفت ویرانى کانون زناشویى مهم‌تر از ویرانى یک دولت است، که دولت، تشکیل‌یافته از مجموعه‌ى همین کانون‌هاست، و اگر این‌ها مبتلاى به‌ویرانى گردند دولتشان هم در درون تشکیلاتش مى‌پوسد. و روى همین اصول مى‌بینیم که برنامه‌ى طلاق در اسلام طورى پى‌ریزى شده که گویى این خود رابطه‌اى دیگر است میان مرد و زن که جایگزین رابطه‌ى زناشویى است، چنان‌که فرماید: «وَ ائْتَمِرُوا بَینَکمْ بِمَعْرُوفٍ»(سوره‌ى طلاق، آیه‌ى ۶) به‌شایستگى یکدیگر را امر و نهى کنید و از یکدیگر این امر و نهى را پذیرا باشید، که این گسستن نیز هم‌چون پیوستن به‌شایستگى و محبت باشد. اسلام عزیز در جریان ازدواج پیش از دو جسم خواسته است که دو دل و دو قلب به‌هم بپیوندند که این پیوند گویى یک انسان را تشکیل مى‌دهند، و اگر پس از مدتى معلوم شد این دو جسم ـ و بالاتر این دو قلب ـ با هم سازش ندارند، ـ در صورت عدم امکان سازش ـ بایستى این شرکت را با محبت برهم زنند، و نه آن‌که جریان عادى پیش از ازدواج به‌دشمنى تبدیل گردد. و اصولاً طلاق به‌این منظور است که مبادا حدود الهى در این اختلاف ترک شود، و اخوت اسلامى هم خدشه‌دار گردد، که به‌قول معروف دورى و دوستى، زیرا مراعات این دو اصل از مهم‌ترین پایه‌هاى اجتماعى اسلامى است. و اصولاً مى‌بینیم که آیات طلاق شلاق‌وار بر سر طلاق‌دهندگانِ ناهنجار مى‌کوبد که «وَ لا تُضارُّوهُنَّ لِتُضَیقُوا عَلَیهِنَّ»(سوره‌ى طلاق، آیه‌ى ۶) «میان خود و آنان جو ضرر رسانى ایجاد نکنید که عرصه را بر آن‌ها تنگ سازید» و «لا تُضارَّ والِدَةٌ بِوَلَدِها وَ لا مَوْلُودٌ لَهُ بِوَلَدِهِ»(سوره‌ى بقره، آیه‌ى ۲۳۳) «هرگز مادر فرزندى را که در میان است وسیله‌ى زیان‌رسانى به‌شوهرش، و یا پدر فرزند را وسیله‌ى زیان‌رسانى به‌زنش قرار ندهد» که فرزند معصوم در این میان ابزار دشمنى و برخورد زیان‌بار گردد، بلکه به‌عکس «إمْساک بِمَعْرُوفٍ أوْ تَسْریحٌ بِاِحْسانٍ»(سوره‌ى بقره، آیه‌ى ۲۲۹) «یا زنان را به‌شایستگى ـ در کانون زناشویى ـ نگه دارید و یا با نیکویى و شایستگى آزادشان سازید». و نیز «وَ لِلْمُطَلَّقاتِ مَتاعٌ بِالْمَعْرُوفِ حَقّا عَلَى الْمُتَّقینَ»(سوره‌ى بقره، آیه‌ى ۲۴۱) «براى طلاق‌یافتگان متاعى ـ کادویى ـ است به‌شایستگى ـ که افزون بر مهریه‌ى آن‌ها ـ حقى است برعهده‌ى پرهیزکاران» که این هدیه بسان مهریه‌ى آنان ـ در حد امکان ـ حقى است شرعى، و نیز «لا یحِلُّ لَکمْ أنْ تَأخُذُوا مِمَّا آتَیتُمُوهُنَّ شَیئا إلاّ أنْ یخافا ألاّ یقیما حُدودَ اللّه‌ فَإنْ خِفْتُمْ ألاّ یقیما حُدودَ اللّه‌ فَلا جُناحَ عَلَیهِما فیما افْتَدَتْ بِهِ»(سوره‌ى بقره، آیه‌ى ۲۲۹) «براى شما حلال نیست چیزى از آن‌چه به‌آنان داده‌اید اکنون که طلاق مى‌دهید باز پس بگیرید، مگر این‌که در غیر این صورت هر دو بترسند که با ادامه‌ى زناشویى حدود الهى را به‌پا ندارند، که در این صورت بر آن‌ها گناهى نیست که زن چیزى از آن‌چه گرفته بپردازد و خود را آزاد سازد» که به‌اصطلاح این طلاق را طلاق خلع یا مبارات مى‌نامند. و هم‌چنین «وَ مُتِّعُوْهُنَّ عَلَى الْموسِعِ قَدَرُهُ وَ عَلَى الْمُقْتِرِ قَدَرُهُ مَتاعا بِالْمَعْرُوفِ حقّا عَلَى الُْمحْسِنینَ»(سوره‌ى بقره، آیه‌ى ۲۳۶) به‌آن‌ها هدیه‌اى افزون بر حقوقشان بپردازید، آن‌که گشایش در زندگى دارد به‌اندازه‌ى گشایشش، و آن‌که تنگى در معاش دارد به‌هر اندازه که مقدورش باشد. و این هدیه و متاعى است شایسته و حقى است برعهده‌ى نیکوکاران. و نیز «لِینْفِقْ ذُوسَعَةٍ مِّنْ سَعَتِهِ وَ مَنْ قُدِرَ عَلَیهِ رِزقُهُ فَلَینْفِقْ مِمّا آتاهُ اللّه‌» (سوره‌ى طلاق، آیه‌ى ۷) باید کسى که گشایش دارد به‌همان میزان نفقه دهد و کسى که روزیش تنگ شده از آن‌چه خدایش داده است انفاق کند. و همین‌گونه مى‌بینیم سفارشى که در آستانه‌ى طلاق و پس از آن درباره‌ى این‌گونه زنان شده بیش از سفارشاتى است که در آستانه‌ى زناشویى و پس از آن شده است، که آن‌جا محبت‌ها جاى سفارش‌ها را مى‌گیرد، ولى این‌جا در آستانه‌ى طلاق و پس از آن این جدایى موجب جدایى‌ها و دشمنى‌هاى دیگرى نیز هست که باید با کمال دقت و جدیت جلوى هرگونه دشمنى و دوئیت گرفته شود، و چه بسا خود این محبت موجب برگشتن به‌زندگى گذشته گردد، چه در عده‌ى رجعیه و یا با عقد جدید پس از پایان یافتن عده. و مى‌بینیم که به‌منظور کاستن از تلخى‌ها و دوئیت‌ها در طلاق پیش از دخول ـ که نصف مهریه ثابت است ـ بخشش آن از طرف زن و به‌ویژه پرداخت کل مهریه از طرف مرد سفارش شده است. و اکنون هم که نه رجوع مى‌کنى و نه تصمیم عقد جدید دارى، نکند که به‌وسایلى از ازدواج او با دیگرى جلوگیرى کنى که «وَ إذا طَلَّقْتُمُ النِّساءَ فَبَلَغْنَ أجَلَهُنَّ فَلا تَعْضُلُوهُنَّ أنْ ینْکحْنَ أزْواجَهُنَّ»(سوره‌ى بقره، آیه‌ى ۲۳۲) «و هنگامى که زنانتان را طلاق دادید و مدتشان سررسید هرگز مانع آن‌ها نشوید که با شوهرانشان ازدواج کنند» و این‌جا «شوهرانشان» دو بعدى است، یکى این‌که پس از سررسید عده‌ى طلاق خانواده‌ى شوهر یا خانواده زن از تجدید ازدواج این دو با هم جلوگیرى نکنند، و دیگر این‌که نکند این‌ها و یا خود شوهر از ازدواج این زن با مرد دیگرى ممانعت به‌عمل آورند. مسأله‌ى ۶۹۷ـ در طلاق هم‌چون عقد شرط است که از روى اختیار و بدون ترس و اجبار باشد. مگر در مواردى استثنایى که طلاق الزامى است، که حتى اگر هر دو همسر هم با طلاق مخالفند، ولى ادامه‌ى زندگى براى این دو خودآگاه و یا ناخودآگاه، خواسته و یا ناخواسته موجب ترک حدّى از حدودى الهى گردد، که در این صورت در این‌جا طلاق واجب است. مسأله‌ى ۶۹۸ـ طلاق باید در حالى باشد که زن نه حیض باشد و نه نفاس، و نه شوهر با او در این حالت پاکى نزدیکى کرده باشد، و اگر در حالت حیض یا نفاس پیش از این پاکى هم با او نزدیکى کرده باشد این عمل نیز از موانع طلاق است. مسأله‌ى ۶۹۹ـ تنها در سه مورد طلاق دادن زن در حال حیض و نفاس جایز است: ۱ ـ شوهر پس از ازدواج با او نزدیکى نکرده باشد ۲ ـ نزدیکى کرده و بداند آبستن است ۳ ـ به‌علت مسافرت یا زندانى بودنش و یا هر جهت دیگر، که اگر مسافر هم نیست، نمى‌تواند چنان اطلاعى پیدا کند طلاقش درست است، و اگر در مسافرت است و مى‌تواند مطلع شود طلاقش بدون اطلاع از حالت پاکى زن درست نیست، مگر در صورتى که در حال طهارت اتفاق افتاده باشد. و بالاخره تا ممکن است از حال زن مطلع شود نمى‌تواند ندانسته او را طلاق دهد، و تنها طلاقش در حال حیض و نفاس در صورتى درست است که هیچ وسیله‌اى براى اطلاع از حالش در دست نباشد و طلاق هم ضرورت پیدا کرده باشد، که اگر ضرورى نباشد باید تا اندازه‌اى صبر کند که مطمئن شود زن در حالت پاکى است. مسأله‌ى ۷۰۰ـ کسى که به‌علت عدم اطلاع بر حال زن دچار طلاق دادن اوست چنان‌چه آغاز زمان حیض یا نفاسش را مى‌داند بایستى تا مدتى که معمولاً زنان از حیض و نفاس پاک مى‌شوند صبر کند تا در حدود امکان مطمئن شود که پاک است آنگاه او را طلاق دهد، و این‌جا هم اگر اتفاقا در حال حیض یا نفاس بوده طلاقش درست نیست. مسأله‌ى ۷۰۱ـ کسى که از اطلاع بر حال زن معذور نیست اگر نمى‌دانست که زن در حال حیض یا نفاس است و طلاق داد و لکن بعدا معلوم شد که پاک بوده طلاقش درست است، ولى اگر بر مبناى این‌که زن پاک بوده طلاق داد و بعدا معلوم شد پاک نبوده طلاقش باطل است. مسأله‌ى ۷۰۲ـ زنى که در سن حیض است و به‌علتى اصلى یا عارضى حیض نمى‌بیند باید از هنگامى که با او نزدیکى کرده تا سه ماه صبر کند تا بتواند او را طلاق دهد، که طلاق در ضمن این سه ماه هم‌چون طلاق در حال طُهرى است که در آن طُهر هم بسترى واقع شده است. مسأله‌ى ۷۰۳ـ در اجراى طلاق برخلاف نکاح صیغه‌ى لفظى شرط است که «وَ إنْ عَزَمُوا الطَّلاقَ فَإنَّ اللّه‌ سَمیعٌ عَلیمٌ»(سوره‌ى بقره، آیه‌ى ۲۲۷) «اگر تصمیم طلاق گرفتید پس محققا خدا شنوا و داناست» دلیلى است براین‌که باید طلاق با لفظ انجام گردد، و الا این‌جا «سمیع» جا نداشت. مسأله‌ى ۷۰۴ـ در اجراى طلاق لفظ عربى شرط نیست و به‌هر زبانى که با حفظ معناى درست طلاق انجام گردد درست است که طلاق تنها جدا ساختن است، با هر لفظى که باشد. مسأله‌ى ۷۰۵ـ حضور دو مرد شاهد عادل از شرائط طلاق و رجوع است، برخلاف عقد که هرگز شاهدى لازم ندارد، ولى طلاق و هم‌چنین رجوع در عده‌ى رجعیه هر دو نیازمند به‌حضور دو شاهد عادلند که «وَ أشْهِدُوا ذَوَىْ عَدْلٍ مِنْکمْ»(سوره‌ى طلاق، آیه‌ى ۲) هر دوى طلاق و رجوع را شامل است. ولى در شهادت بر رجوع کافى است که آن را به‌دو شاهد عادل خبر دهند که حضور عینى‌شان در رجوع محظور است، مگر حضورى براى شنیدن و یا دیدن رجوعى که مخطور ندارد. مسأله‌ى ۷۰۶ـ بیش از یک طلاق با یک لفظ و یک جا هرگز درست نیست، که اگر بگوید «اَنْتِ طالِقٌ ثِنْتَین أوْ ثَلاثَةً» تو طلاق داده شدى دومرتبه یا سه‌مرتبه، تنها یک طلاق محسوب است، زیرا طلاق به‌معنى گسستن عقد است، و چگونه امکان دارد که عقد بیش از یک مرتبه یک‌جا گسسته شود، که پس از هر بستنى یک بازکردن است، و نمى‌توان یک بسته را چند مرتبه و بدون هیچ گسستنى یک‌جا باز کرد، و آیا شما مى‌توانید کاغذى را از یک نقطه یکجا چند مرتبه پاره کنید و یا طنابى را از یک نقطه یکجا چند مرتبه قطع کنید؟ هرگز! که هر قطع کردنى یک بار بیشتر نیست و قطع دوّم نیاز به‌بستنى دوباره دارد والاّچه چیزى را دوبار یا سه‌بار قطع مى‌کند، قطع کرده را؟ که این شدنى نیست! و یا بسته را که آنرا نیز یک مرتبه بیشتر نمى‌توان باز کرد. بنابراین طلاق دوم تا چه رسد به‌سوم در صورتى معنى و واقعیت دارد که پس از عقد دوم و یا رجوعى که در حکم عقد است باشد، و هم‌چنین است طلاق سوم، و طلاق سه‌گانه و یا دوگانه‌ى یک‌جا که نه تنها کارى است نامشروع، بلکه نامعقول و برخلاف حس نیز هست، که چگونه مى‌توان یکجا سه بار عقدى را گسست که تنها بنیه‌ى یک بار گسستن را دارد و بس؟ و بسى شگفت‌انگیز است که برادران سنى ما چگونه به‌چنان عمل نامعقولى چهره‌ى شرعى داده‌اند که هم برخلاف عقل و حس است و هم برخلاف کتاب و سنت. و  قرآن کریم نیز به‌این حقیقت عقلى با افزودن جنبه‌ى ادبى تصریح دارد که «ألطَّلاقُ مَرَّتانِ فَإمْساک بِمَعْروفٍ أوْ تَسریحٌ بِإحسانٌ...فَإنْ طَلَّقها فَلا تَحِلُّ لَهُ مَنْ بَعْدُ حَتّى تَنْکحَ زَوْجا غَیرَهُ فإنْ طَلَّقَها فَلا جُناجَ عَلَیهِما اَنْ تَرَاجَعا إنْ ظَنّا أنْ یقیما حُدوَ اللّه‌ وَ تِلْک حُدودُ اللّه‌ یبَینُها لِقَوْمٍ یعْلَمُونَ»(سوره‌ى بقره، آیه‌ى ۲۲۹ و ۲۳۰) «طلاق دو مرتبه است و سپس یا نگه‌داشتن به‌شایستگى یا آزاد کردن به‌نیکویى...پس اگر بار سوم طلاقش داد بر او حلال نیست تا این‌که با شوهر دیگرى درآمیزد، پس اگر این شوهر هم او را طلاق داد گناهى بر آن دو نیست که ـ به‌عقد جدید ـ به‌کانون زناشویى جدید ـ بازگردند به‌شرطى که گمان داشته باشند که حدود و مقررات الهى را در این بازگشت به‌زندگى زناشویى به‌پا دارند و این‌ها حدود الهى است که براى دانایان بیان مى‌فرماید». مسأله‌ى ۷۰۷ـ در محلل شرط است که با عقد دایم و به‌نیت دوام باشد و نه به‌قصد موقت ـ با لفظ غیر موقت ـ که لحظاتى با زن تنها به‌عنوان هم‌بسترى به‌سر برد و سپس طلاقش دهد که بر شوهر اولى حلال شود، و در همین مورد است که پیامبر بزرگوار صلى‌الله‌علیه‌و‌آله مى‌فرماید: «لَعَنَ اللّه‌ الُْمحَلِّلَ و الُْمحَلَّلَ لَهُ»، «خدا هر دوى محلِّل و کسى که براى او محِلّل شده لعنت کند» و این لعنت به‌همین حال است که اگر نیت این شوهر بعدى فرمالیته‌ى هم‌بسترى با عقد ظاهرا دایم است و سپس طلاق، چنان عقدى نه موقت است که وقتى تعیین نشده و نه دایم است که تصمیمى بر دوامش نیست بنابراین این عقد هم عقد نیست، و شرط اصلى محلِّل این است که به‌عقد دایم با او ازدواج کند، و دایم بودن عقد تنها در رابطه‌ى با لفظ عقد نیست که مدت معینى در آن یاد نشده، بلکه به‌قصد دوام زناشویى است، گرچه بعدا به‌طلاق گراید، و تصمیم زناشویى تنها به‌عنوان واسطه‌ى حلیت بودن و سپس رها کردن، عقد را از هر دوى دایم و موقت بودن بیرون مى‌کند بنابراین عمل جنسى با این زن حرام و زنا مى‌شود، و زنا هم نه تنها محلِّل نیست بلکه موجب تحریم دیگرى نیز هست، زیرا ازدواج با زن زنا داده حرام است، و این است مورد لعنت رسول‌اللّه‌ صلى‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلمنه این‌که به‌درستى ازدواج کند و سپس به‌عللى مشروع طلاقش دهد که این مورد نص قرآن است وگرنه چگونه ممکن است راهى را که  قرآن کریمبراى تحلیل مقرر داشته، مورد لعن و نفرین پیامبر قرآن باشد؟ مسأله‌ى ۷۰۸ـ از «حَتّى تَنْکحَ زَوْجا غَیرَهُ» چنان فهمیده مى‌شود که در این ازدواج علاوه بر عقد بایستى عمل زناشویى نیز انجام گردد، که نکاح کردن با شوهرى دیگر، تنها صیغه‌ى عقد نیست، زیرا زن یا شوهرش صیغه عقدى پس از شوهر بودنش جارى نمى‌کند و همین که نکاح کند با شوهرى دیگر یعنى ازدواج شرعى کامل که با او عمل جنسى هم انجام دهد. و این‌که نفرمود:«حَتّى ینکحَها زُوْجٌ غَیرُهُ» «تا درآمیزد با او شوهر دیگرى» و فرمود: «حتى تَنکحَ زوجاغَیرَه» تا آن زن با زوجى دیگر درآمیزد، این خود براى به‌غیرت آوردن مرد است که تا سرحد امکان دست به‌این‌گونه طلاق‌ها نزند. مسأله‌ى ۷۰۹ـ این عمل جنسى چه از مجراى تناسلى زنانه باشد، و یا از پشت که حرام است، مشمول «حتى تنکح» مى‌باشد که خود عمل جنسى است گرچه حرام است، مانند همبسترى‌هاى حرام دیگر که در حالت احرام، روزه، حیض و نفاس اصولاً، و یا با حالت نذر، قسم، عهد و یا زیان‌رسانى انجام مى‌گیرد، که تمامى این موارد مشمول «حتى تنکح» مى‌باشند، گرچه حرامند. مسأله‌ى ۷۱۰ـ طلاق دوگونه است، بائن و رجعى، و بائن نیز سه‌گونه است، طلاق بائن قطعى که از هیچ‌یک از دو طرف قابل برگشت نیست مگر با عقد جدیدى هم‌چون طلاق دختر نابالغ، و بالغى که با او نزدیکى نکرده‌اى، و یا نزدیکى کرده‌اى ولى از سن حیض شدن گذشته که یائسه‌اش مى‌نامند، و طلاق سوم که قابل برگشت نیست مگر بعد از این‌که زن شوهر جدیدى اختیار کند و آن شوهر پس از هم‌بسترى او را طلاق دهد در این صورت است که این زن با عقد جدید قابل برگشت مى‌باشد و مهم‌تر از آن طلاق نهم که طلاق در این‌گونه موارد بائن، قطعى، و غیر قابل برگشت است مگر با عقد جدیدى به‌جز طلاق نهم که موجب حرمت همیشگى است. سپس بائن غیرقطعى که به‌اصطلاح خلع و مبارات است، که خلعش در صورتى است که تنها زن باعث طلاق است و نه مرد، که زن در خود نمى‌بیند که بتواند به‌زندگى زناشویى با رعایت مقررات و حدود الهى ادامه دهد. و مبارات در صورتى است که این جریان در هر دو طرف جارى است، که هر دو از یکدیگر نگرانند و ادامه‌ى چنان زندگى برایشان بسى سخت و مرگ‌بار و موجب سرپیچى هر دو از حدود و مقررات الهى است. در  قرآن کریماز این دو طلاق به‌این‌گونه تعبیر شده است که «...وَ لایحِلُّ لَکمْ أنْ تَأخُذوا مِمّا آتَیتُمُوهُنَّ شَیئا إلاّ أنْ یخافا ألاّ یقیما حُدودَ اللّه‌ فَإنْ خِفْتُمْ ألاّ یقیما حُدودَ اللّه‌ فَلا جُناحَ عَلَیهِما فِیما افْتَدَتْ بِه...»(سوره‌ى بقره، آیه‌ى ۲۲۹) «براى شما حلال نیست که باز پس گیرید چیزى را از آن‌چه به‌آن‌ها پرداخته‌اید مگر این‌که هر دو بترسند ـ که با ادامه‌ى این زندگى ـ حدود الهى را به‌پا نمى‌دارند، پس اگر ترسیدید که طرفین حدود الهى را به‌پا نمى‌دارند بر آن‌ها گناهى نیست در آن‌چه زن گرفته است فدیه دهد» که براى رهانیدن خود از اسارت این‌گونه زناشویى مرگ بار پولى بدهد، و در نتیجه از سرپیچى از حدود الهى رها شوند و این «یخافا» اعم است از این‌که هر دو در اصل از ترک حدود الهى ترسان باشند که این‌جا مبارات است و یا علت اصلى زن است که در عرض آن مرد هم از این زندگى خائف مى‌شود و این‌جا جاى طلاق خلع است. و آیا مرد مى‌تواند در این دو صورت بیش از مهریه‌ى زن را باز پس گیرد؟ هرگز! که باز پس گرفتن اضافى از موارد مفت‌خوارى و بسى ظالمانه است، و تنها این «فدیه» در مورد مهریه‌ى زن است‌وبس ، که اگر این تنها زن است که مطالبه‌ى طلاق مى‌کند، حداکثر این دریافتن این است که تمامى مهریه را باز پس دهد، و اگر هر دو در این جریان شریکند گرفتن تمامى مهریه هم حرام است‌که حداکثر باید تنصیف شود ، زیرا چنان‌که هر دو علت این گسستن مى‌باشند، هر دو نیز بایستى جور مالى‌اش را بکشند، که زن چیزى از مهریه را باز پس دهد، و مرد هم چیزى از آن را پس نگیرد. ولى اگر این تنها مرد است که خواهان طلاق است، که نمى‌تواند زندگى زناشویى را با به‌پا داشتن حدود الهى ادامه دهد، این‌جا پشیزى از مهریه را نمى‌تواند از زن بازستاند. و بالاخره در این موارد سه‌گانه طلاق واجب است، زیرا ادامه‌ى این زندگى خوف آن را دارد که یکى یا هر دو دچار ترک حدود الهى گردند، که ادامه‌ى زندگى زناشویى و هرگونه شرکتى در هر بعدى از ابعاد زندگى در صورتى مشروع است که موجب خلاف شرع نگردد و تنها مورد طلاق حلال هم همین سه مورد است. و بالاخره گرفتن چیزى حتى پشیزى از زن به‌هیچ‌وجه مشروع نیست مگر در دو مورد که یکى «إلاّ أنْ یأتینَ بِفاحِشَةٍ مُبَینَةٍ» که گناهى روشن‌گر که قابل تحمل نیست انجام دهد و یا « إلاّ أنْ یخافا ألاّ یقیما حُدودَ اللّه‌» (سوره‌ى نساء، آیه‌ى ۱۹) هر دو بترسند که حدود الهى را به‌پا ندارند، چه علت این جریان هر دو باشند که طلاق مبارات است، و یا زن که طلاق خلع است، و اگر تنها مرد است، که فقط در این مورد طلاقش رجعى است تمامى مهریه برعهده‌ى مرد است، و نیز دراین طلاق است که مرد مى‌تواند مادامى که عدّه تمام نشده به‌زنش رجوع کند، و این در صورتى است که تصمیم اصلاح داشته باشد، ولى در دو صورت اول اضافه براین وقتى مى‌تواند به‌زنش برگردد که نخست زن به‌آن‌چه پرداخته برگردد و مورد قبول شوهر نیز باشد، که طلاق خلع یا مبارات به‌این وسیله تبدیل به‌طلاق رجعى مى‌شود. مسأله‌ى ۷۱۱ـ از جمله‌ى احکام طلاق رجعى این است که مرد حق ندارد این زن را از خانه‌ى زناشویى بیرون کند و زن هم حق بیرون رفتن را ندارد، مگر در مورد ضرورت که مثلاً ماندن زن در خانه‌ى زناشویى موجب نابه‌سامانى و درهم ریختن زندگى باشد، و یا ضرورتى دیگر براى بیرون رفتن همیشگى یا موقتى زن پیش آید، و مقصود از بیرون رفتن تنها ترک خانه زناشویى یا مکث مدتى بیشتر از نیاز در بیرون بودن این زن از خانه‌ى زناشویى است، و نه این‌که احیانا براى نیازهایى که به‌طور معمول و عادى دارد از خانه بیرون رود، که پیش از طلاق هم این‌ها مشروع بوده تا چه رسد به‌بعد از طلاق که موقعیتى سخت‌تر از گذشته برایش پیش آمده است. مسأله‌ى ۷۱۲ـ در رجوع کردن ـ چنان‌که مکررا اشاره شد ـ شرط است که با تصمیم اصلاح باشد که «وَ بُعولَتُهُنَّ أحَقُّ بِرَدِّهِنَّ فى ذلک إنْ أرادوا إصلاحا»(سوره‌ى بقره، آیه‌ى ۲۲۸) «و شوهرانشان سزاوارترند به‌برگرداندنشان در عده‌ى رجعیه به‌شرط این‌که تصمیم اصلاح داشته باشند» و نیز «وَ لا تُضارُّوهُنَّ لِتُضَیقوا عَلَیهِنَّ»(سوره‌ى طلاق، آیه‌ى ۶) «هرگز برخورد زیان‌بار با آن‌ها نداشته باشید تا عرصه را بر آنان تنگ کنید». مسأله‌ى ۷۱۳ـ رجوع داراى دو بعد قلبى و عملى است، که قلبیش نیت برگشت پس از طلاق است به‌زندگى گذشته، و عملیش انجام کارى است که انسان با زنش انجام مى‌دهد که نظر از روى شهوت و لمس کردن و بوسیدن تا چه رسد به‌کارهایى دیگر، و این‌جا برخلاف عقد بایستى بر این رجوع دو شاهد عادل بگیرد، که چون به‌هنگام رجوع نوعا امکان‌پذیر نیست، بایستى پس یا پیش از رجوع به‌دو شاهد عادل رجوعش را گزارش دهد که «وَ أشهدوا ذَوِى عدلٍ مِنْکمْ»(سوره‌ى طلاق، آیه‌ى ۲) هر دوى طلاق و رجوع را دربر دارد، بلکه «أشْهِدُوا» به‌رجوع نزدیک‌تر از طلاق است[157]. مسأله‌ى ۷۱۴ـ اگر رجوع با تصمیم بر اصلاح نباشد، و چه بدتر که با نیت اذیت و آزار باشد هرگز موجب حلیت نیست و هرگونه عمل زناشویى در این حال انجام گردد حرام است و اگر با او به‌همین حالت همبستر شود زنا است. مسأله‌ى ۷۱۵ـ اگر کارى کند که در نظر عرف به‌حساب رجوع مى‌آید محکوم به‌صحت است که باید گفت با این کار تصمیم رجوع گرفته و نه آن‌که خواسته است کارى حرام انجام دهد، مگر در صورتى که معلوم باشد قصد رجوع نداشته که قطعا حرام است و عمل جنسى‌اش زنا است، بنابراین رجوع داراى شروط سه‌گانه‌ى نیت و عمل مناسب با رجوع و تصمیم بر اصلاح است که هر یک از این‌ها نباشد رجوع شرعى محقق نشده است. مسأله‌ى ۷۱۶ـ رجوع با شرایطش که حق مسلم شوهر است با هیچ وسیله و قراردادى از بین نمى‌رود، و اگر با گرفتن مال و یا نذر و قسم و عهدى بخواهد حق رجوع را ساقط کند هرگز این حق ساقط نمى‌گردد، زیرا حکمت حقیقیش که «لَعَلَّ اللّه‌ یحْدِثُ بَعْدَ ذلِک أمرا» (سوره‌ى طلاق، آیه‌ى ۱) است، با هیچ مصلحتى دیگر جبران‌پذیر نیست، و این رجوع تنها حق شوهر نیست که قابل معامله باشد، بلکه حق زن و حُکمِ خداى تعالى نیز هست که به‌هیچ‌وجه قابل چشم‌پوشى نمى‌باشد، و این «أحقُّ» که ظاهرش تنها حق شوهر است با «لعلَّ اللّه‌...» و «ان ارادوا اصلاحا» که حق هر دوى زن و مرد است مِن حیث المَجموع حکمى شرعى را نیز به‌همراه مى آورد که این رجوع هم حق شوهر است و هم حق زن و هم حکم الهى و به‌هیچ‌وجه قابل اسقاط نیست. مسأله‌ى ۷۱۷ـ اگر زن را دوبار طلاق دهد و سپس یا رجوع کند و یا عقد جدید نماید پس از سومین‌بار طلاق، نه حق رجوع دارد و نه حق عقد جدید، که طلاق سوم بائن است و جز با محلِّل صحیح نمى‌تواند او را عقد کند و احکام محلّل را نیز سابقا توضیح دادیم. مسأله‌ى ۷۱۸ـ اگر مرد نفقه‌ى زنش را آن‌گونه که واجب است و مى‌تواند نپردازد، و یا رفتارش با وى طورى باشد که قابل تحمل نباشد که حرجى و یا بدتر که عسرآور است و یا بالاخره موجب سرپیچى از حدود الهى است، در چنان مواردى در درجه‌ى اول باید اصلاح شود، و اگر نشد واجب است مرد او را طلاق دهد، و اگر مرد زیر بار نرفت حاکم شرع باید به‌ولایت شرعیه او را طلاق دهد، که در این صورت این طلاق از هر نظرى هم‌چون بائن است. و مرد هم حق رجوع ندارد مگربا شرائط و عقدى جدید. مسأله‌ى ۷۱۹ـ اگر مرد مدتى ناپدید شد، و هرگز از او خبرى نشد، که مرده است و یا زنده، اگر تحمل چنان جریانى براى زن ناممکن: عسر، و یا حرجى باشد حاکم شرع مى‌تواند به‌حکم ولایت شرعیه او را طلاق دهد، و این‌جا اگر احتمال حمل ندارد ـ هیچ عده‌اى هم ندارد که عده‌ى طلاقش منفى و عده‌ى وفاتش هم ـ با شک در وفاتش ـ مشکوک است، ولى اگر کم‌تر از سه حیض گذشته و احتمال حملى باشد باید میان دو عده‌ى ـ امکان حمل و تحقق حمل ـ جمع کند، سپس چنان‌چه حمل یقینى شد تا وضع حملش بایستى صبر کند، و در غیر این صورت جمع میان دو عده کافى است. مسأله‌ى ۷۲۰ـ تمامى مخارج زن در عده‌ى رجعیه هم‌چنان برعهده مرد است، مگر در صورتى که زن طورى سرپیچى از احکام الهى کند که نگهدارى او قابل تحمل مرد مسلمان نباشد که نه در خانه زوجیت ماندنش شایسته باشد و نه نفقه‌اش واجب است مگر در صورت ضرورت، که دراین صورت فقط همان نفقه عادلانه به‌عهده‌ى مرد است. مسأله‌ى ۷۲۱ـ در حساب شدن دو طلاق آیا کافى است که دومرتبه به‌زنش گرچه با فاصله‌اى رجوع کند، و بدون هم‌بستر شدن با او مجددا طلاقش دهد، و سپس طلاق سوم را که جمعا در کم‌تر از یک ماه انجام شود و در این صورت آیا زن پس از طلاق سوم مى‌تواند بدون نگه‌داشتن عده ازدواج کند؟ چنان‌که بعضى آقایان فرموده‌اند ـ و با توجه به‌این‌که این طلاق در مورد زنى است که پس از رجوع با او هم‌بسترى صورت نگرفته آیا چنین طلاقى هم بائن است و هم عده ندارد؟ پاسخش این است که این‌ها کلاه شرعى بعضى از کلاه‌گذاران به‌چهره‌ى شرعمداران است، و این‌جا باید سه حیض از طلاق اول بگذرد تا بتواند پس از آن ازدواج کند زیرا همبستر شدنش پیش از طلاق اول مقتضى چنان عده‌اى است. وانگهى چنان رجوعى آن هم به‌این سرعت کلاه شرعى دیگرى است زیرا شرط اصلى رجوع این است که با تصمیم از سرگرفتن زندگى باشد و بس. مگر در صورت یقین به‌این که باردار نباشد که کتاب و سنت عده‌ى طلاق را در انحصار احتمال حمل دانسته است. مسأله‌ى ۷۲۲ـ صیغه‌ى طلاق معمولى «أنْتِ طالِقٌ» و یا ترجمه‌ى آن است[158]، و صیغه‌ى طلاق خلع «زَوْجَتى خالَعْتُها عَلى ما بَذَلَتْ فَهِىَ طالِقٌ» و یا ترجمه‌اش[159] و صیغه‌ى طلاق مبارات «بارَأتُ زَوْجَتى عَلى مَهْرِها» یا «عَلى مابَذَلَتْ‌فَهىَ طالق ْ»[160] مى‌باشد. مسأله‌ى ۷۲۳ـ عده‌ى زن منقطع و هم‌چنین امّه که کنیز زرخرید است همانند زن دایم سه حیض و سه طهر است زیرا «المطلقات» تمامى زنان جدا شده‌ى از شوهرانشان را دربر دارد، و مطلقات که به‌معنى جدا شدن است سه صورت دارد ۱ ـ طلاق رسمى که در ازدواج دایم است و دیگر طلاق بمعناى اصل جدایى که در بخشش مدت عقد منقطع یا سر آمدن وقت آن مى‌باشد و کنیز هم در جدایى و طلاقش همانند زن آزاد است که چه متعه شود و چه عقد دایم به‌هر حال عده‌اش سه حیض و سه طهر است  بنابراین در سه حیض و سه طهر فرقى میان دایم و منقطع و کنیز نیست، زیرا اصولاً عدّه در طلاق براى احتمال حمل مى‌باشد و در احتمال حمل نیز هیچ‌گونه فرقى میان زنان چه دایم و چه منقطع و چه کنیز نمى‌باشد. و از نظر طبى هم احتمال باردارى در میانه‌ى همین سه حیض است. و چون عده‌ى جدایى در غیر فوت کلاً از نظر احتمال حمل است و نه احترام زوجیت این همسانى در عده‌ى زنان تقویت مى‌شود. و عده‌ى زن دایم ـ در غیر موارد استثنا که عده ندارد ـ سه حیض و سه طهر است، که پس از پاک شدن از حیض سوم از عده خارج مى‌شود در صورتى که پس از طلاق مقدارى پاک بوده و سپس حیض شده که گفته شود یک طهارت گذشته یک طهر به‌حساب مى‌آید زیرا برحسب آیه «وَ الْمُطَلَّقاتُ یتَرَبَّصْنَ بِأنْفُسِهِنَّ ثَلاثَةَ قُرُوءٍ»(سوره‌ى بقره، آیه‌ى ۲۲۸) زمان این عده را سه پاکى و سه حیض خوانده که مقصود از قرء هر دوى پاکى و حیض است، زیرا اگر مقصود یکى از آن‌ها بود نام ویژه‌اش را بایستى به‌میان مى‌آورد که «ثَلاثَةَ أطهارٍ» یا «ثَلاثَةَ حِیضْ» باشد. و روى این اصل «ثَلاثَةَ قروءٍ» بمعنى سه پاکى و سه حیض است که بایستى اضافه بر سه حیض صدق سه پاکى هم بکند، و کافى است در میانه پاکى‌هاى پیش از حیض طلاق داده شود، و اگر طهارت باقى مانده‌ى زمان طلاق به‌اندازه‌اى کم باشد که نگویند یک طهارت گذشته شایسته است تتمه‌اى هم پس از حیض سوم از طهارتش هر اندازه هم کم باشد اضافه نماید تا حساب سه طهر و سه حیض کامل گردد گرچه این طهارت نخستین کم هم به‌حساب یک طهارت مى‌آید ولى احتیاط خالى از لطف نیست . مسأله‌ى ۷۲۴ـ عده‌ى وفات چه در دایم و چه در منقطع و چه کنیز در هر صورت به‌طور کلى چهار ماه و ده شب است و نه ده روز زیرا در آیه «أرْبَعَةَ أشْهُرٍ وَ عَشْرا» است و نه «عشرة» تا ده روز باشد[161]، و عده‌ى زن باردار اگر شوهرش زنده است تا هنگام زاییدن و یا سقط جنین او است گرچه خون بسته‌شده و یا نطفه باشد، و اگر شوهرش مرده است مدت بیشتر میان عده‌ى وفات و زاییدنش را باید مراعات کند مثلا چنان‌چه بعداز فوت شوهر یا در همان روزها یا ماه‌هاى اول وضع حمل کند از عدّه خارج نمى‌شود بلکه باید تا ۴ ماه و ده شب از حین وفات شوهر صبر کند و چنان‌چه بعداز فوت شوهر مثلاً یک‌ماهه یا دوماهه حامله باشد باید تا وضع حملش صبر کند، که به‌اصطلاح دراین مورد باید «اَبعَدُالاَجَلَین» یعنى آن عده دورتر را رعایت نماید واین عده از زمان وفات شوهر است، زیرا «وَ الَّذینَ یتَوَفَّوْنَ مِنْکمْ وَ یذَرُونَ أزْواجا»(سوره‌ى بقره، آیه‌ى ۲۳۴) کل زمان‌هاى پس از مرگ را ـ و نه اطلاع یافتن به‌مرگ را ـ دربر دارد بنابراین اگرزمانى متوجه شد که شوهرش مثلاً پیش از چهار ماه و ده شب مرده چون عده فوت براى شوهر چهارماه و ده شب است این زن عده‌اش تمام شده و هیچ عده‌اى ندارد[162]، و عده‌ى طلاق زنى که در سن حیض است ولى حیض نمى‌بیند سه ماه است. مسأله‌ى ۷۲۵ـ عده‌ى وفات از نظر قرآن و سنت مطلق است و شاید براى احترام زوجیت از طرف زن باشد که صبرش در این مدت محظورى هم ندارد. اگرچه براى مرد هم شایسته است ولى شایسته‌تر امکان تولید بیشتر از او است و در هر صورت مطابق نص آیه‌ى وفات این عده براى زن کلى و همگانى است. مسأله‌ى ۷۲۶ـ «المطلقات» که باید عده داشته باشند، به‌دلیل «و لا یحل لهن» که پنهان داشتن نطفه یا حملشان را حرام کرده[163] تنها زنانى هستند که احتمال وجود نطفه‌ى باردارى در آن‌ها هست، که مرحله‌ى اولش با سه قرء آزمایش مى‌شود، سپس اگر باردار نیست براى احتیاط باردارى همین سه قرء کافى است، ولى اگر حملى در کار باشد، طبق آیه‌ى «حتى یضَعْنَ حَمْلَهُنَّ»پایان عده‌ى آن‌ها وضع حملشان مى‌باشد، و اصولاً هم چنان‌که اشاره شد عده‌ى طلاق در انحصار باردارى و یا احتمال آن است، و نه احترام زوجیت، زیرا این احترام نسبت به‌زن یائسه‌اى که مثلاً نیم قرن با شما زندگى کرده و فرزندان و نوه‌هایى هم دارد یقینا بیشتر است، در حالى که عده‌ى طلاق ندارد، ولى زن یک شبه که پس از عمل جنسى طلاقش داده‌اى به‌احتمال حمل عده دارد، نه به‌احترام زوجیت چنان‌چه آقایان فرموده‌اند و آیه‌ى «وَ الَّئى یئِسْنَ مِنَ الْمحِیضِ مِنْ نِسَآئِکمْ إنِ ارْتَبْتُمْ...»(سوره‌ى طلاق، آیه‌ى ۴) که براى زنان یائسه‌ى مشکوک هم عده‌اى مقرر کرده نیز براى احتمال حمل آن‌هااست، و اگر عده‌ى طلاق براى احترام زوجیت بود هر دو همسر بایستى عده‌ى طلاق داشته باشند و نه این‌که زن احترام زوجیت را نگه دارد ولى مرد این احترام را لگدمال نماید ـ بلکه این احترام زناشویى بر مردان شایسته‌تر و بیشتر است ـ و در حاشیه‌ى  قرآن کریم روایاتى هم دلالت بر این حقیقت دارد مانند «مثلها لا تلد» مانند این زن نمى‌زاید. و «انما العدة من الماء» عدة تنها از منى است، روى این اصل عده‌ى طلاق فقط و فقط در صورت احتمال حمل است. ولى فقیهان سنى مذهب حتى در دختر مادون تکلیف و زن یائسه هم عده را واجب مى‌دانند، و فقیهان شیعى هم مجرد هم‌بسترى را در غیر این دو موجب عده مى‌دانند. و این هر دو فتوى برخلاف کتاب و سنت و دلیل حسى است. مسأله‌ى ۷۲۷ـ طلاقى که بر مرد ـ با شرایطش ـ حرام است در عین حرمتش، به‌وسیله‌ى آن جدایى حاصل مى‌گردد. که همین هم مورد بغض الهى است که «ابغض الحلال عنداللّه‌ الطلاق» و آیات مطلق طلاق این طلاق را مانند دیگر طلاق‌ها گذرا مى‌داند، ولى حلال بودنش مشروط به‌شروطى است که گذشت، مانند نشوز زن یا مرد یا هر دو که طلاق را پس از جریاناتى مقرر کرده است. مسأله‌ى ۷۲۸ـ حضور سمعى یا بَصرى دو شاهد عادل به‌هنگام طلاق از شرائط صحت آن است مانند حضور از راه دور هم‌چون تلفن که سمعى است و بصرى که دیدن حالت طلاق است از راه دور، البته حضور شخصى شایسته‌تر است، و اگر بعدا این دو شاهد یا یکى از این دو فسقشان معلوم شد باید طلاق دوباره تجدید شود. مسأله‌ى ۷۲۹ـ طلاق در صورتى رجعى است که احتمال واقعى وجود نطفه‌ى حمل یا خود حمل وجود داشته باشد، و اگر رحم زن یا صُلب مرد عقیم باشد که صد در صد احتمال حملى در کار نباشد این زن هرگز عده ندارد تا رجوع در عده‌اش معنى داشته باشد، ولى این صددرصد بایستى واقعى باشد که هرگز خلافش مشاهده نگردد. مسأله‌ى ۷۳۰ـ در زن یائسه اگر احتمال حملى وجود داشته باشد پس از طلاقش باید سه ماه صبر کند، و تا مدت سه ماه مى‌توان به‌او رجوع کرد، ولى در غیر یائسه اگر احتمال حملى در کار نباشد که مثلاً مدتها با او نزدیکى نکرده، یا به‌علت بستن و یا بیرون آوردن رحمش، یا ضایع کردن نطفه‌ى مرد امکان حاملگى نباشد، در این‌جا نیز عده‌اى ندارد و رجوع هم بدون عقد مجدد حرام است. مسأله‌ى ۷۳۱ـ اصولاً عده‌ى طلاق در جاهایى است که احتمال حملى وجود داشته باشد وگرنه عده‌اى هم در کار نیست، البته کافى نیست که شما احتمال باردارى ندهید چون احیانا ممکن است که باردار باشد، بلکه در جاهایى مانند موارد مذکوره باید اطمینان شما با واقعیت صددرصد برابر باشد. مسأله‌ى ۷۳۲ـ در زمینه‌اى هم که عمل جنسى با وسیله‌اى انجام شده و یا نطفه از بیرون جذب رحم شده هم‌چنان احتمال آبستنى موجود است چنان‌که در بستن رحم و مانندش هم اتفاق افتاده که زن باردار شده است به‌همین جهت شرط اصلى عدم عده، باردار نبودن صد در صد و قطعى است بنابراین تا زن یقین کامل به‌عدم حمل پیدا نکرده باشد نباید ازدواج مجدد کند و در مواردى هم که مشکوک است حتما بایستى عده نگه دارد تا یقین حاصل نماید ولى اگر با احتمال حمل بدون عده شوهر کرد، سپس معلوم شد هرگز حملى در کار نبوده، این ازدواج درست است. واگر معلوم شد که حملى در کار است علاوه براین‌که معصیت بزرگى انجام داده فورا باید از شوهرش جدا شود تا وضع حمل نماید و بعد از وضع حمل چنان‌چه مایل باشد با توبه‌ى طرفین با عقد جدید با این شوهر ازدواج نماید.                 غصب   مسأله‌ى ۷۳۳ـ اگر انسان مالى یا حقى را غصب کند، بایستى زیان‌هایى را که در طول مدت غصب برطرف مقابل وارد شده است جبران نماید، و اگر مال مورد غصب استفاده‌ى مشروعى داشت هم‌چون اصل مال در اختصاص صاحب مال است، و اگر مالى و یا شخصى در تصرف چند نفر مورد غصب است، چنان‌که هر کدام به‌طور مستقل مورد غصب را در اختیار دارند، برعهده‌ى هر یک ـ على‌البدل ـ نیز ضمانت تمامى آن مال ثابت است، و اگر به‌طور مشترک و نه مستقل مورد غصب در اختیارشان هست این‌جا هر یک در بخشى از مورد غصب که به‌طور مشاع یا معین در اختیار دارند ضامن مى‌باشند. مسأله‌ى ۷۳۴ـ اگر چیزى را که غصب کرده طورى تغییر دهد که قیمتش کم‌تر شود بایستى به‌حالت  اولیه‌اش برگرداند، و در صورت عدم امکان باید تفاوت قیمت را به‌صاحبش بپردازد و اگر تغییرى داده که قیمتش را تغییر نداده فقط حق دارد از غاصب مطالبه کند که به‌حالت اولیه‌اش برگرداند گرچه مستلزم مخارجى هم باشد که تماما برعهده غاصب است، و اگر در اثر تغییر مورد غصب قیمتش زیاد شده این‌جا هم حق دارد از غاصب مطالبه کند که به‌حالت اولش برگرداند مگر آن‌که این مطالبه سفیهانه باشد که با همان حالت از او تحویل بگیرد.             ارث   مسأله‌ى ۷۳۵ـ چنان‌که هر مکلفى در زمان حیاتش وظایف و مسئولیت‌هایى مالى در برابر کسان خود با مراتب مختلفه آن‌ها دارد خداى تعالى این مسئولیت را به‌نام ارث با تقسیمى عادلانه براى دسته‌هاى چند گانه‌ى وارثان او پس از مرگش مقرر کرده است، و درباره‌ى یک سوم از تمامى اموال و حقوق مالى او به‌منظور جبران نقصان‌هایى که احیانا براى وارثان رسمى و یا غیر وارثان پیش مى‌آید، بر صاحب مال واجب کرده که آن را در صورت افزونى مال او بر نیاز وارثانش به‌گونه‌اى شایسته میان آنان بخش کند، و اگر هم‌چنان وصیتى نکند، شایستگان باید به‌اندازه‌ى نیاز آن را انجام دهند و چنان‌که به‌وارثان سفارش شده است که به‌هنگام تقسیم میراث کسانى را که حق ارث ندارند و در تقسیم حاضرند بى بهره نگذارند که«وَ إذا حَضَرَ الْقِسْمَةَ أولُوا الْقُربى وَ الْیتامى وَ الْمَساکینُ فَارْزُقُوهُمْ مِنْهُ وَ قَولُوا لَهُم قَوْلاً مَعْرُوفا...»(سوره‌ى نساء، آیه‌ى ۸) «و هنگامى که خویشاوندان و یتیمان و مستمندان در قسمت ارث حاضر شدند چیزى که درخور شأنشان و امکان شماست به‌آن‌ها بدهید و با سخنى نیکو ـ و نه گزنده‌یا مِنَّتْ بار ـ با آن‌ها برخورد کنید». و در این طبقات چندگانه‌ى ارث زن و شوهر کلاً در طبقه اول قرار دارند و طبقات بعدى هم با آنان ـ به‌ترتیب  شریکند و البته ارث بردن در کل به‌استثناى مواردى است مانند این‌که وارث به‌ناحق مورّث را کشته، و یا این‌که وارث او کافر باشد که دراین دو صورت این دو ارث‌بر نیستند مگر این‌که در فرض دوم پس از مرگ مورث حتى پس از تقسیم ترکه این وارث کافر مسلمان شود[164] که هم مشمول «اولادکم» و...است، و هم ارث دادن به‌او تشویقى براى او است گرچه اسلامش ظاهرى باشد. و در کل تمامى وارثان از همه‌ى اموال مورث ارث مى‌برند و در خون‌بهاى میت هم استثنایى نیست، زیرا مشمول «ماترک» است. و اکنون مسائلى چند که با نظر فقها احیانا اختلاف داریم. مسأله‌ى ۷۳۶ـ درباره‌ى ارث زن که اصولاً نصف ارث شوهر است آیا این درست است که میراث یک چهارم یا یک هشتم او را ـ خصوصا هنگامى که زنان متعددى ارث بر باشند که از این‌ها هم بسى کم‌تر است ـ این بخش ناچیز را با استثناى تمامى متروکات اعیانى ـ به‌جز از بهاى خانه‌ى مسکونى و اموال منقول ـ که بخش بسیار بزرگى از میراث را نوعا تشکیل مى‌دهد، این‌گونه کم کنیم، مثلاً میراث مردى که داراى فرزند است، دو میلیون است که یک میلیون آن زمین و بقیه‌اش چیزهاى دیگرى است، و چهار زن هم دارد، این‌جا اگر هر زنى یک سى و دوم از یک میلیون را مى‌برد که نخست یک هشتم بوده و با شرکاى سه‌گانه‌ى دیگرش یک سى و دوم شده، و با استثناى نیمى از ارث یک شصت و چهارم مى‌شود، ولى در عکس قضیه مرد یک چهارم از دو میلیون هر یک از زنان چهارگانه‌اش را مى‌برد، که در نتیجه نصفه ارث زن نسبت به‌شوهرش یک دویست و پنجاه و ششم است! و اصولاً به‌استثناى زمین به‌طور کلى اگر تنها قیمت ساختمان و چیزهاى دیگرى مورد حق ارث زن باشد، این خود برخلاف نص قرآن است زیرا همان‌گونه که «ماتَرَکنَ»ى زن براى مرد تمامى اموال مرد را دربر مى‌گیرد. براى زن نیز همان «ماتَرَک» مرد است که مشمول کل ما ترک اوست. و این‌جا باید پرسید اگر یک چهارم یا یک هشتم زن با داشتن زنان دیگر به‌حساب تعداد آنان کم‌تر مى‌شود، چنان‌چه به‌حساب زمین هم تقلیل مى‌یافت که استثنایى بسى ظالمانه و بى اساس بود، آیا در چنان موردى استثناى وصیت و دین که چهار بار در این آیه تکرار شده شایسته‌تر است، یا استثناى زمین و ساختمان‌ها به‌جز قیمت خانه‌ى مسکونى؟ در حالى که وصیت و دین در آیات دیگر هم استثنا شده، و اگر این‌جا در آیه‌ى ارث استثنا نمى‌شد ابهامى هم برجاى نمى‌ماند، ولى استثنا کردن زمین و مانندش از حق ارث زن که در هیچ جاى قرآن اثرى از آن نیست، خود مبهم گذاشتن چیزى است که اقلاً براى یک بار هم که شده واجب بود بیان شود، و بدون هیچ ضرورتى غیر از تأکید ـ وصیت و دین ـ در آیه شریفه چهار بار با الفاظ گوناگونش تکرار مى‌شود در حالى که استثناى غیر منقولات از ارث زن که بسى سنگین است هرگز اشاره‌اى هم بآن نشده!!!بنابراین همین استثنا نکردن خود دلیل بسیار محکمى است براین‌که زن از کلّ ماترک مرد ارث مى‌برد . روى این اصل «ماتَرَک» مرد نسبت به‌زنش، هم‌چون «ماترکن» زن نسبت به‌شوهرش نصى است روشن و غیر قابل استثنا، که اگرچه روایاتى هم درباره‌ى این استثنا داریم چون برخلاف این نص قرآنى است هرگز قابل قبول نیست ـ زیرا پس از استثنا، مستثنى منه درتمامى مواردش نص است ـ و نیز روایاتى دیگر از شیعه و سنى موافق این نص قرآنى است و چون اصل کتاب‌اللّه‌ است و روایات در حاشیه و برمبناى کتاب است و چنان‌چه روایتى مخالف نصى از نصوص  قرآن کریمیا ظاهرى از ظواهر کتاب‌اللّه‌ باشد یقین داریم که این روایت از معصوم صادرنشده و از مجعولات منحرفین از شریعت ربّانى است و فتاواى آقایان هم در این مسأله بسیار متفاوت و عجیب است[165]. از جمله روایاتى که مستند فتواى بر محروم کردن زن از زمین و تمامى غیر منقولات ـ به‌جز قیمت ساختمان ـ است این است که: «به‌امام گفتم: چرا زن از فرع ارث مى‌برد و نه از اصل، گفت: زیرا زن داخل نسب مرد ـ که رابطه‌اى است اصلى ـ نیست، و روى این اصل از اصل ارث نیز سهمى ندارد» که این‌جا از عکس مسأله مى‌پرسیم پس چرا مرد هم که داخل نسب زن نیست از هر دوى اصل و فرع ارث مى‌برد؟ در صورتى که برمبناى این عدم اصالت باید هر دوى آن‌ها از میراث اصل محروم باشند! و این اموال اصلى غیرمنقول در انحصار سایر وارثان نسبى قرار گیرد! و از جمله روایتى که در پاسخ پرسش گذشته مى‌گوید: «زیرا زن ممکن است شوهر کند و با شوهرش به‌خانه‌ى میراثى قدم گذارد و مزاحم سایر ورثه گردد» که باید گفت عکس این قضیه بایستى محرومیت بیشترى را براى مرد به‌بار آورد، زیرا از مسلمات است که مرد زن مرده بیشتر زن مى‌گیرد، و زن شوهر مرده کم‌تر شوهر مى‌کند، وانگهى نیروى مرد در غصب و مزاحمت کردن از زن بیشتر است، بنابراین مرد هم یا اصلاً نباید از عین خانه‌ى مسکونى زن ارث ببرد، و یا لااقل مانند زن باید از عین آن محروم باشد. و بالاخره این مزاحمت احتمالى در میان همه‌ى وارثان وجود دارد که اگر هم پى‌آمدى داشته باشد باید محرومیت تمامى آنان از عین این اموال باشد و نه حتى از قیمت‌هاى آن‌ها چنان که بعضى از آقایان زن‌ها را از کل اموال غیر منزلى و ساختمانى محروم دانسته‌اند به‌جز قیمت ساختمان خانه!!! باید نسبت به‌مردان نیز همین‌طور عمل مى‌کردند ـ الکلام ـ الکلام. که در اصطلاح طلبگى مى‌گویند «بائُک تَجُر و بائى لا تَجُر»؟؟؟ و بسى جاى تعجب است که بیشتر فقهاى شیعه این دوگونه روایت را برخلاف نص آیه و واقعیت ـ چون برخلاف فتواى عامه است که موافق نص آیه مى‌باشد ـ به‌حساب مخالفت با عامه ترجیح داده‌اند، در صورتى که موافقت قرآن در جریان اختلاف روایات و فتاوى نخستین مُرَجِّح است و نه مخالفت عامه، که این‌جا روایت موافق آیه را چون موافق عامه نیز هست به‌جرم این موافقت مردود دانسته‌اند، و آن دو روایتى که مخالف آیه و مخالف عقل و شعور است تنها به‌حساب مخالفت با عامه، پذیرفته‌اند!!! و این فتواى عجیب سبب شده که زنان شیعه‌اى که شوهرانشان سنى مى‌باشند احیانا پیش یا پس از مرگ شوهرانشان سنى شوند، تا برحسب فتواى سنیان از تمامى اموال شوهرانشان ارث ببرند. و این چه فقهى است که این اندازه قرآن در آن اجنبى و غیرقابل اعتماد است، و این‌گونه رسوایى‌ها را به‌بار مى‌آورد؟ و اصولاً خلاف ماانزل‌اللّه‌ سخن گفتن فقاهت است یا سفاهت؟؟؟ و این‌جا جاى این سؤال است که پس چرا ارث زنان نصف مردان است، و در صورتى که زنان متعدد باشند از این نصف هم کم‌تر و کم‌تر مى‌شود؟ پاسخ این است که با درنظر گرفتن این‌که مردان در تمامى موارد دهنده‌اند به‌جز کمى، ولى زنان جز اندکى در تمامى موارد گیرنده‌اند، همان نصفى هم که زنان مى‌گیرند براى آن‌ها مالى اضافى است، و دو برابرى که مردان مى‌گیرند نوعا کم‌تر از زنان خواهد بود و روى این اصل مى‌توان گفت ارث زنان نوعا از مردان بیشتر است. و در مورد زنان متعدد نیز با در نظر گرفتن این‌که خود تعدد زنان وسیله‌اى است براى انفجار و پخش ثروت، و مرد اگر توان مالى براى اداره‌ى چند زندگى نداشته باشد نمى‌تواند داراى چند زن باشد، اگر هم مردان دو یا سه و یا چهار زن اختیار کنند طبعا توان مالیشان باید به‌اندازه‌ى اداره‌ى همین چند زن باشد، که گویى مردانى متعددند، و بر همین اساس هم ارثشان کم‌تر از ارث یک زن معمولى نخواهد بود. مثلاً مردى که چهار میلیون ثروت دارد و چهار زن را اداره مى‌کند در برابر مردى که یک میلیون ثروت دارد و یک زن را اداره مى‌کند، برحسب مُکنت بیشتر و مضاعفِ مرد اول، زنانش هم هر یک به‌اندازه‌ى مکنت مرد دوم ارث مى‌بردند و یا بیشتر که هر چند انسان ثروت داشته باشد بیش از چهار زن عقدى نمى‌تواند داشته باشد. و این‌که در نهج‌البلاغه زنان «نواقص‌الحُظْوظْ» خوانده شده‌اند، خود نسبتى است ناروا به‌حضرت على علیه‌السلام، و نسبت زشت‌ترش «نواقص‌الایمان» است که به‌علت ترک نماز و روزه در حال حیض و نفاس این نسبت نیز داده شده است حال آن‌که این ترک صوم و صلوة دراین حالات به‌حکم خودِ خداست و نقص ایمان در صورتى است که نماز و روزه را در همین حالات هم انجام دهد و یا در غیر این حالات بدون هیچ عذرى نمازش راترک کند یا روزه‌اش را بخورد این‌ها بى‌عقلى و بى‌ایمانى است و اصولاً آیا تابع فرمان خدا بودن کم‌عقلى و ناقص‌الایمانى است؟؟؟ عجبا!! و آیا مانند حضرت زینب کبرى علیهاالسلام ناقص‌الایمان است، که در این حالات باید نماز و روزه‌اش را ترک کند؟! و یا این نقصان از شارع مقدس است که این‌گونه حکم کرده؟!!! و بالاخره مى‌بینیم که در سهمیه‌هاى زنان نسبت به‌مردان در مسأله‌ى میراث نه تنها ستمى نشده که به‌عکس آن‌چه گمان مى‌شود سهمیه‌ى آنان ـ با توجه به‌مخارج کم‌ترشان ـ نسبتا از مردان هم بیشتر است، مگر آن‌که ستمى مانند محرومیت از میراث زمین بر آن‌ها روا شود که ارتباطى هم به‌حکم خدا ندارد، در موارد استثنایى هم که سهم الارث زنان کافى نیست برعهده‌ى مورث است که این کمبود را حتى‌الامکان از ثلثش وصیت کند، البته در صورتى که وصیت به‌ثلث زیانى بر دیگر وارثان وارد نکند. مسأله‌ى ۷۳۷ـ در عده‌ى رجعیه هم که حق رجوع در کار است پس از مرگ شوهراین حق هرگز معنا ندارد چون رابطه‌ى زوجیت بکلى قطع شده و زمینه‌ى رجوع کلاً منتفى است. بنابراین قهرا ارثى هم در کار نیست[166] ـ زیرا عدّه براى احتمال حمل مقرر شده نه براى استمرار زوجیت، بله اگر حملى هم در کار باشد او نیز مانند سایر ورثه ارث براست، اما زوجه‌اى‌که تمامى حق و حقوقش تصفیه شده و فراق و جدایى تام و تمام حاصل شده و با شوهرش بیگانه شده به‌چه سبب مى‌تواند در عده ارث‌بر باشد؟ بنابراین آقایانى که فتوا داده‌اند که زن در عدّه رجعیه ارث‌بر است این فتوا از ریشه باطل و خلاف اندر خلاف مى‌باشد. مسأله‌ى ۷۳۸ـ «یوصِیکمُ اللّه‌ فى أوْلادِکمْ»(سوره‌ى نساء، آیه‌ى ۱۱) در اختصاص میراث پس از مرگ نیست، بلکه جریان پس از مرگ در حاشیه‌ى این وصیت قرار دارد، زیرا شخص مرده تکلیف و مسئولیتى ندارد که نسبت به‌پس از مرگش راجع به‌فرزندان و کسانش سفارش شود، و «کمْ» خطابى به‌زندگان است و نه مردگان که مردگان نه تکلیفى دارند، و نه مى‌توانند نفى و اثباتى نسبت به‌اموالشان بکنند، روى این اصل «یوصیکم» وصیتى ربانى است نسبت به‌پیش از مرگ و به‌دنبالش پس از مرگ هم این وصیت استمرار دارد که وارثان باید آن را رعایت کنند، و روى این اصل این خود قاعده‌اى است عمومى که اصولاً اولاد نسبت به‌اموال پدر و مادر سهم «لِلذَّکرِ مَثْلُ حَظِّ الاُنْثَیینِ» را دارند، و والدین حق ندارند در زندگى خودشان هم برخلاف این قاعده عمل کنند، مگر در موارد استثنایى که مقتضاى حکمت و عدالت احیانا برابرى پسر و دختر و یا برترى دختر باشد بر پسر در جهیزیه‌ها و سایر هدیه‌هاى پدر و مادر که این هم در حد امکان از ثلث مال است. بنابراین چنان‌که سهم‌الارث فرزندانتان «لِلذَّکرِ مَثْلُ حَظِّ الاُنْثَیینِ» مى‌باشد، اگر هم حفره‌ها و کمبودهایى نسبت به‌پسر و دخترى پیش آید، چنان‌که ثلث مالتان براى جبران این کمبودها نسبت به‌پس از مرگ مقرر شده، همین ثلث و یا بیشتر براى زمان زندگیتان هم مقرر است، و بالاخره یک سوم مال براى جبران کمبودهاى خودتان و فرزندانتان و دیگران چه پیش از مرگ و چه پس از مرگتان کافى است. مسأله‌ى ۷۳۹ـ زنازادگان هم‌چون حلال‌زادگان از پدران و مادرانشان و از دیگر خویشاوندانشان ارث مى‌برند، چنان‌که به‌آن‌ها نیز ارث مى‌دهند، زیرا «أوْلادِکمْ» آنان رانیز مانند دیگران زیر پوشش خود مى‌گیرد، و «ألْوَلَدُ لِلْفِراشِ وَ لِلْعاهِرِ الْحَجَرُ»که فرزند مال شوهر زن است و براى زناکار سنگ است، موردش تنها جایى است که معلوم نباشد که این فرزند از زنا و یا از حلال است، ولى چنان‌چه فرزندى بوجود آمد که معلوم است این فرزند حرام‌زاده از کى است، و یا این‌که نطفه‌ى مرد به‌وسیله‌اى حرام داخل رحم زنى دیگر شده، این‌جا هم مانند فرزند حلال و فرزند شبهه است که هم ارث مى‌برد و هم ارث مى‌دهد. و بالاخره فرزندى که معلوم باشد پدر و مادرش کیست، میان او و پدر و مادرش هم ارث ثابت است، چه فرزند شبهه باشد یا زنا و یا نطفه به‌وسیله‌ى تزریق داخل رحم زنى دیگر شده و یا هر وسیله‌ى حرام دیگر در باردارى زن. و آیا زنازاده‌اى که احیانابا ایمان‌تر از دیگران است، به‌جرم پدر ملعونش که زنا کرده باید از ارث محروم باشد!؟ مسأله‌ى ۷۴۰ـ «اولادکم» شامل نواده‌ها نیز هست که اگر پسر نواده‌ى دخترى است همان دو برابر را و اگر دختر نواده‌ى پسرى است همان نصف پسر را ارث مى‌برد. و این خود مقتضاى عموم و اطلاق آیه‌ى «اولادکم» است که دور و نزدیک را همانند یکدیگر در بردارد گرچه این دو، دو طبقه‌ى پیاپى ارثند[167]. و اموالى مانند «حبوة» (لباس‌ها، انگشترى، شمشیر و قرآن) که در اختصاص پسر بزرگ دانسته شده، برخلاف عموم و اطلاق این آیه است[168]. و هرگز استثناپذیر نیست . مسأله‌ى ۷۴۱ـ برمبناى آیه‌ى «وَألُوا الأرْحامِ بَعْضُهُمْ أوْلى بِبَعْضٍ فى کتابِ اللّه‌»(سوره‌ى انفال، آیه‌ى ۷۵) اگر یک دختر تنها دارى نصف تمامى مالت را به‌حساب مقرر ارثى مى‌برد، بقیه مال را هم به‌حساب نزدیک‌تر بودنش مى‌برد، و دیگران را که از او دورترند حقى در این نصف دوم نیست، و اگر زن یا شوهرى هم در کار باشد پس از جدا کردن سهم اینان بقیه‌ى این نصف به‌نسبت سهم‌الارث  هریک میانشان تقسیم مى‌شود، که در صورت وحدتش ـ چنان‌که اشاره شد ـ نصف باقیمانده هم در اختصاص دختر است که در نتیجه کل ماترک مال اوست ، و برخلاف فتواى اهل تسنن «عصبه» را هرگز سهمى از آن نیست. مسأله‌ى ۷۴۲ـ میراث هر یک از پدر و مادر در صورت بودن فرزند ۶۱ و در صورت نبودن فرزند اگر میت برادران و یا خواهرانى[169] ندارد مادر دو برابر پدر ارث مى‌برد بدین ترتیب که ۳۱ براى مادر، و ۶۱ براى پدر است. مسأله‌ى ۷۴۳ـ در صورتى که وارثى از سه طبقه‌ى ارث نباشد با وجود فقط داماد یا عروس، داماد دو برابر عروس ارث مى‌برد، و در صورتى هم که فقط یکى از آن‌ها باشند تمامى مال را همان یک نفر ارث مى‌برد زیرا آیه‌ى «اولوا الارحام» شامل آن‌ها نیز هست. مسأله‌ى ۷۴۴ـ با وجود خویشاوندان نزدیک‌تر، خویشاوند نزدیک و دور هرگز سهمى از ارث ندارند مگر این‌که احیانا در مواردى ارثشان کم‌تر مى‌شود مانند خواهر و برادر پدرى و یا مادرى که سهم خواهران و برادران پدرى یا مادرى: کم‌تر از خواهران و برادران «ابوینى» پدر و مادرى است که خواهران و برادران ابوینى دو برابر ابى یا امّى ارث‌برند و یا مثلاً برادر پدرى یا مادرى با وجود برادر پدر و مادرى ابوینى، سهمش نصف است، و برادر و خواهر پدرى با برادر و خواهر مادرى با هم یکسان ارث مى‌برند زیرا هر دو در خویشاوندى برابرند، و نیز نواده‌ها با وجود پدر و مادرشان  یا یکى از آنان سهمى ندارند، و همین‌گونه در تمامى مواردى که نزدیک‌ترى وجود دارد دیگران سهمى نخواهند داشت، و یا برمبناى نصوصى قطعى ارثشان کم‌تر است که در برادر و خواهر ابوینى برادر دو برابر خواهر ارث مى‌برد و نیز دسته‌ى دوم با آن‌که نصف دسته‌ى اول مى‌برند این برادران و خواهران با هم برابرند. و در این موارد احادیث مختلفه با نص آیه‌ى «الاقربون» و «اولواالارحام» مقیاس شده و آن‌چه مخالف قرآن است قابل قبول نیست. مسأله‌ى ۷۴۵ـ روى همین اصل نزدیک‌ترین نواده‌هاى میت با وجود فرزند میت ارث نمى‌برند چنان‌که عموها و عمه‌ها و دایى‌ها و خاله‌هاى پدرى یا مادرى میت  با وجود آن‌هایى که پدر و مادرى هستند کم‌تر ارث مى‌برند. و با وجود عموى پدرى یا مادرى پسر عموى ابوینى ارث‌بر نیست و کلاً تنها نزدیک‌تران ارث‌برند و یا بیشتر ارث مى‌برند. مسأله‌ى ۷۴۶ـ زن پس از مرگ شوهر حق دارد برحسب نص آیه‌ى «وصیةً لاَزواجهم متاعا الى الحول غیر اخراج»(سوره‌ى بقره، آیه‌ى ۲۴۰) تا یک سال از نظر مکان و دیگر نیازهاى معمولى به‌استثناى سهم ارثش، نفقه خوار مجموعه‌ى میراث شوهرش باشد، مگر این‌که خودش از این زندگى شوهر دورى گزیده و یا شوهر دیگرى اختیار کند و یا چاره‌اى دیگر براى زندگى‌اش برگزیند و از این مخارج یک‌ساله اعلام بى‌نیازى کند و چنان‌چه تصمیم بگیرد که دراین یک سال در خانه‌اى غیر از خانه شوهرش زندگى کند نفقه‌ى این یک سال به‌هر حال در صورت درخواستش از ورثه‌ى شوهر و از اصل مالِ مورّث براى او ثابت است که دراین صورت باید به‌طور عادلانه و منصفانه نفقه‌ى معمولى او پرداخت گردد. مسأله‌ى ۷۴۷ـ مال میراثى کلاً مشمول خمس است، چنان‌که تمامى هدایا و صدقات مشمول خمس هستند، بلکه این‌ها مهم‌ترین نمونه‌ى «ما غَنِمْتُمْ مِنْ شَىْ‌ءٍ»مى‌باشند زیرا اکثرا مجانى به‌دست آمده‌اند. این‌ها مواردى از اختلاف نظر ما با سایر فقیهان است و ظاهرا در بقیه مسائل ارث چندان اختلافى نداریم. مسأله‌ى ۷۴۸ـ در کل این عادلانه‌ترین تقسیم ارث است از نظر قرآن، چه در اصل قانونیش و چه در تبصره‌ى استثنایى وصیتش، اصلى بسیار عادلانه است که ۱ ـ در برخى برابر است مانند خواهر و دختر یک‌جانبه‌ى پدرى یا مادرى میت، و مادر و پدر کسى که فرزندى داشته باشد که براى هر یک، یک ششم است. ۲ ـ و ارث در برخى افراد نابرابر است مانند پسران و دختران که پسر دو برابر دختر، و نیز مادر دو برابر پدر است در صورتى که میت فرزندى ندارد، ولى اگر با وجود فرزند خواهر و برادر، یا برادران و یا خواهرانى داشته باشد سهم مادر برگشت به‌یک‌ششم مى‌کند. و این «لِلذَّکرِ مِثْلُ حظِّ الأنْثَیینِ» تنها درباره فرزندان، و برادران و خواهران دو جانبه و عموها و دایى‌ها است، ولى در دیگران مانند پدران و مادران احیانا برابرند و گاهى هم مادر که دو برابر پدر است. کمبودهایى هم که شاید در این میان باشد با تقسیم عادلانه‌ى ثلث باید جبران شود، چه وصیت کند که واجب است و یا وصیت نکند که حاکم شرع و مانندش باید به‌مقدار حاجت افزون بر میراث مقرر آن را میانشان تقسیم کند. و اگر میتى هرگز وارثى نسبى یا سببى، دور یا نزدیک ندارد، میراثش ـ در صورت عدم وصیت یا دین ـ کلاً مربوط به‌بیت‌المال مسلمین است و در صورتى هم که تمامى اموالش را براى مصارفى شایسته وصیت کند این وصیت گذرا و درست است زیرا چنان شخصى چنان‌که در زمان حیاتش مى‌تواند تمامى اموالش را به‌کسانى ببخشد، براى پس از مرگش نیز چنان است که در هر دو صورت مالش مربوط به‌خود اوست.             وصیت   مسأله‌ى ۷۴۹ـ «وصیت معنى عمومیش سفارش، و به‌اصطلاح شرعى خصوصیش سفارش به‌انجام کارهایى است که براى پس از مرگ بایستى انجام گردد، و چون حالت پس از مرگ استمرار حالت زندگى است مسئولیت‌هایى که شخص مسلمان در زندگى نسبت به‌کسانى شایسته از نظر کمک مالى دارد حتى‌الامکان بایستى براى پس از مرگش زیر پوشش وصیتش انجام گیرد، که اگر مالى بر جا گذاشت چنان‌که در زندگیش واجباتى مالى نسبت به پدر و مادر و فرزندان و نواده‌گان و نزدیکتران و نزدیکان و یا شایستگان دیگر داشته بایستى در وصیتش نیز آن‌ها را نسبت به زمان پس از مرگش منظور دارد، که از یک سوم مالش حفره هایى را که با سهمیه‌ى ارث پر نمى‌شود پر کند، و کسانى را هم که از نظر طبقه‌ى میراث ارث‌بر نیستند در این وصیت منظور دارد. روى همین اصل آیه‌ى وصیت آن را تکلیفى بس واجب برشمرده[170] که «کتِبَ عَلَیکمْ إذا حَضَرَ أحَدَکمُ الْمَوْتُ إنْ تَرَک خَیرا الْوَصِیةُ لِلْوالِدَینِ وَ الأقْرَبینَ بِالْمَعْرُوفِ حِقّا عَلَى الْمُتَّقینَ» (سوره‌ى بقره، آیه‌ى ۱۸۰) «بر شما نوشته شده هنگامى که مرگ یکى از شما را فرا رسید اگر خیرى (مال و یا حق مالى افزون بر نیاز وارثان) بر جاى گذاشت براى پدر و مادر و ـ سایر ـ نزدیک‌تران وصیت کند و این خود به شایستگى حقى است برعهده‌ى پرهیزکاران». این‌جا طبقه‌ى اول ارث منظور شده‌اند زیرا برطرف ساختن نیاز اینان بر دیگران مقدم است، و اگر اینان چندان نیازى ندارند و سهمیه‌ى ارث برایشان کافى است نوبت به دیگران مى‌رسد، و این «خیرا» نه «مالاً» مال و یا حقى مالى است که گنجایش وصیتى را دارد، که اگر وصیتى مالى نسبت به وارثان زیان بار باشد «خیرا» نیست بلکه ـ شرا ـ است که چنان وصیتى هرگز درست نیست و باطل است بنابراین وصیتى «خیرا» است که در جهت خیر و صلاح و ضرورت زندگى وارث باشد ، که کاستى از آن برایش زیان‌بار و شرا است. آرى! «خیر» اعم از مال است و مالى خیر است که راه‌گشا و مؤنه‌ى خیر دیگرى شود و داراى گنجایش وصیت ثلث نیز باشد. سپس مى‌بینیم نسبت به‌سایر نزدیکان که طبقات بعدى ارثند، و نیز دیگرانى هم که از جمله‌ى ارث‌بران نیستند، مقرر شده که وارثان در حدود امکانشان چیزى به‌آنان بدهند که «وَ إذا حَضَرَ الْقِسْمَةَ أولُوا الْقُربى وَ الْیتامى وَ الْمَساکینُ فَارْزُقُوهُمْ مِنْهُ وَ قُولُوا لَهُمْ قَولاً مَعْرُوفا» (سوره‌ى نساء، آیه‌ى ۹) «و هنگامى که در قسمت میراث خویشاوندان و یتیمان و مستمندان حضور یافتند از این میراث به‌آن‌ها نیز روزى دهید و به‌آنان سخنى نیکو و شایسته گویید». و این‌جا آیه‌ى وصیت حدودى را مشخص نکرده، لکن برمبناى روایاتى قطعى محدود به‌یک‌سوم اموال شده، و این هم با چهره‌ى آیات وصیت سازگار است، زیرا میراث اصل است و وصیت هم در صورت خیر و صلاح فرع آن است. و در آیات ارث (در سوره‌ى نساء، آیات ۱۱ و ۱۲) چهاربار وصیت با دین از «ماترک» استثنا شده است، با این فرق که دین تنها داراى حتمیت مؤکد است ولى وصیت اضافه بر میراث اصلى حتمیتى فرعى دارد که در سوره‌ى نساء، آیات ۱۱ و ۱۲ «مِنْ بَعْدِ وَصِیةٍ یوصى بِها أوْ دَینٍ...یوصینَ بِها أوْ دَینٍ...توصونَ بِها اَودَینْ...یوصى بِها اَودَین .» دراین آیات شریفه وصیتى از ماترک قابل توجه قرار گرفته‌که «خیرا» را یکى از واجبات آن دانسته است. مسأله‌ى ۷۵۰ـ وصیت فقط در آستانه‌ى مرگ واجب است و پیش از آن تنها مستحب است، و آستانه‌ى مرگ هم به‌معنى آشکار شدن نشانه‌هاى مرگ است و نه تنها یقین به‌مرگ، زیرا کسى چنان یقینى را هرگز ندارد که در فلان ساعت مى‌میرد، و چه بسا انسان تا پرتگاه مرگ مى‌رود و سپس به‌زندگى بر مى‌گردد، و چه بسا هم که هرگز نشانه‌اى از مرگ نیست و ناگهان فرا مى‌رسد، روى این اصل «اذا حَضَرَ أحَدَکمُ الْمَوتُ» همان آستانه‌ى مرگ است که نشانه‌هاى ظاهرى آن آشکار گردد گرچه یقین به‌مرگ ندارد و تنها گمان آن است. و پر روشن است که حالت سکرات موت و احتضار هم مقصود نیست زیرا در چنان حالتى وحشت‌انگیز و هولناک هیچ‌گونه امکان وصیت و یا هر کارى عاقلانه و یا حتى امکان کارهاى عادى دیگرى در کار نیست، که انسان در این حالت فقط دست به‌گریبان مرگ است وانگهى اگر حالت سکرات موت منظور بود در این صورت «حین الموت» مى‌فرمود، نه «اذا حَضَرَ أحَدَکمُ الْمَوتُ». مسأله‌ى ۷۵۱ـ وصیت در اختصاص سفارش مالى نیست، بلکه شامل حق نیز هست که وصیت کند فلان شخص قیم اطفالش باشد، و چه روشن‌تر که در انجام وصیتش وکیل باشد، زیرا «إنْ تَرَک خَیرا» هر دوى مال و حق و حال را شامل است، یعنى همان‌گونه که خودش مالک اموالش بود مالک حق و حقوقى هم بود، بنابراین باید وکیل و نماینده‌اى در مورداموال و حق و حقوقش برگزیند، و اکنون هم که وصیت مى‌کند یکى از مصلحت‌هاى مهمى که نسبت به‌پس از مرگش مراعاتش واجب است این است که شخص یا اشخاص مورد اعتمادى را براى تمامى سفارش هایش، و یا مراقبت حال و مال صغیرانش معین کند. مسأله‌ى ۷۵۲ـ وصیت مانند سایر قراردادها نیاز به‌لفظ خاصى ندارد، که نوشتن یا اشاره‌ى روشن و یا عملى که نماینده‌ى وصیت است و مانند این‌ها ـ مادامى که دلالتى روشن بر وصیت داشته باشد ـ کافى است، و بالاخره هر کارى با گفتار یا نوشتارى که به‌آن وصیت گویند مشمول «الوصیه» است، و از لحاظ اهمیتى که وصیت دارد لازم است به‌طورى روشن و ثابت باشد که هرگز قابل انکار نباشد، که یا در حضور جمعى باشد که گواهیشان جاى انکار نیست، و یا این‌که در حضور دو شاهد عادل وصیت کند، و یا بالاخره نوشته یا عمل و یا لفظ وصیتش را دو شاهد عادل گواهى کنند، و یا به‌شکل دیگرى به‌گونه‌اى مسلم باشد که جاى انکار باقى نماند. مسأله‌ى ۷۵۳ـ وصیت مانند هر قراردادى دیگر بایستى صریح و غیر قابل تأویل باشد و در این صورت فرقى میان وصیت به‌اموال زیاد یا کم نیست که زیادش باید با لفظ باشد و در کمش اشاره کافى است! بلکه چه کم و یا زیادش به‌هر گونه‌اى که انجام گردد بایستى صریح و غیر قابل تأویل باشد. مسأله‌ى ۷۵۴ـ وصیت‌کننده بایستى در وصیتش رشید و کاردان، و عالم به‌احکام وصیت باشد، تاوصیتى خلاف شرع نکند ، که وصیت دیوانه یا سفیه و یا بچه‌اى که به‌حد رشد نرسیده درست نیست، و بالاخره وصیتى که عاقلانه و عادلانه و مطابق موازین شرعى و دینى باشد درست است گرچه وصیت‌کننده نابالغ باشد، والاّاین وصیت هرگز درست نیست گرچه بالغ و عاقل هم باشد زیرا قید «بِالْمَعْرُوفِ» تنها وصیت‌هاى شایسته را در مثلث شایستگى وصیت کننده، و مورد وصیت، و وصى، زیر پوشش گرفته و تمامى وصیت‌هاى ناموزون را نادرست مى‌داند. مسأله‌ى ۷۵۵ـ کسى که خودکشى کرده مانند دیگران وصیتش درست است، که هم او نمونه‌ى روشنى از «إذا حَضَرَ أحدکم الْموتُ» مى‌باشد، و نیز چنان مجرمى نیازش به‌وصیت بیشتر است که به‌این وسیله با انجام وصیت از گناهش بکاهد[171]، و با این وصف صحیحه‌ى ابى ولاد که حق وصیت را از او گرفته نقش صحیحى ندارد و مشاهده مى‌کنیم که همین حدیثى که آقایان صحیحش مى‌نامند با عرض بر قرآن کریم چگونه بى‌اعتبار، غیرصحیح و مردود جلوه مى‌کند، زیرا فرد شاخص اطلاق آیه همین شخص است و دیگران در حاشیه‌اش، و چگونه مى‌توان آیه‌اى را با چنان اطلاقى با یک و یا چند حدیث این چنینى مقید کرد، آن هم حدیثى که متنش این‌گونه متزلزل و ناصحیح است گرچه سندش هم صحیح باشد[172]. مسأله‌ى ۷۵۶ـ با آشکار شدن نشانه‌هاى مرگ واجب است امانتها و دیون مردم را هرچه زودتر تحویل صاحبانش بدهد، یا به‌آن‌ها اطلاع بدهد که دریافت دارند، و یا وصیت کند که چنین و چنان امانت یا بدهى را دارد و در هر صورت دیون مسلم از اصل مال باید پرداخت گردد. مسأله‌ى ۷۵۷ـ اگر زمان امانت و یا بدهیش سر رسیده کافى نیست که درباره‌ى آن‌ها وصیت کند بلکه خودش حتى‌الامکان بایستى عهده‌دار پرداختش گردد. مسأله‌ى ۷۵۸ـ در آستانه‌ى مرگ بایستى تمامى حقوق الهى و مردمى را که بدهکار است بررسى کرده و آن‌گونه که باید نسبت به‌آن‌ها عمل کند، مثلاً خمس و زکات و دیات و کفارات و صدقات واجبه، و حج و نماز و روزه‌ى ترک شده که برعهده اوست، حتى‌الامکان واجب است خودش انجام دهد، و در صورت عدم امکان نسبت به‌انجام آن‌ها به‌استثناى نماز و روزه ـ که وصیت‌بردار نیست ـ به‌شخص مورد اعتمادى وصیت کند. «مِنْ بَعْدِ وَصیةٍ» وصیت را که حداکثرش ثلث مال است استثنا مى‌کند و «أوْ دَینٍ» تمامى بدهى‌هاى مالى به‌خالق و خلق را دربر دارد که کلاً این بدهى‌ها از اصل مال مستثنى مى‌شوند. مسأله‌ى ۷۵۹ـ برخلاف فتاواى مشهور فقیهان نماز و روزه‌ى میت چنان‌که وصیت کردنى نیست برعهده‌ى پسر بزرگ هم نمى‌باشد، زیرا این دو از واجبات شخصى مکلفان در حال حیات آن‌هاست و هرگز انجام آن‌ها از ناحیه دیگران مشکلى را از او حّل نمى‌کند، ولى مانند حج دینى است که اگر استطاعت مالى دارد و نه حالى باید در همان حال حیاتش نایب بگیرد، و اگر هم نگرفت وصیت کند، اگر هم وصیت نکرد مانند سایر دیون باید از اصل ترکه مستثنى گردد. مسأله‌ى ۷۶۰ـ وصى لازم است مورد اطمینان باشد و سفیه و ناهنجار و ندانم به‌کار نباشد، و اگر در وصیت‌کننده مسلمان بودن شرط نیست در وصى این شرط هست، مگر آن‌که هر دوى وصیت‌کننده و مورد وصیت غیر مسلمان باشند. مسأله‌ى ۷۶۱ـ اگر دو یا چند وصى براى خود معین کند واجب است در انجام مورد وصیت با یکدیگر مشورت و هماهنگى داشته باشند، مگر این‌که هر یک را به‌طور مستقل وصى خود قرار دهد که هر کدام مورد وصیت را عمل کردند دیگران حق مخالفت نداشته باشند. و در صورت معارضه باید اصلح از نظر حاکم شرع مقرر گردد. مسأله‌ى ۷۶۲ـ چون وصیت برمبناى صلاح دید وصیت‌کننده و هم‌چنین مصلحت مورد وصیت است، وصیت‌کننده حق دارد از وصیت خود صرف‌نظر کند، و یا آن را تغییر دهد مگر آن‌که این تبدیل یا تغییر ظالمانه باشد که «فَمَنْ خافَ مِنْ مُوصٍ جَنَفا أوْ إثْما فَأصْلَحَ بَینَهُمْ فَلا إثْمَ عَلَیهِ إنَّ اللّه‌ غَفُورٌ رَحیمٌ» (سوره‌ى بقره، آیه‌ى ۱۸۲) «پس هر کس بترسد از وصیت‌کننده‌اى اعراضى از حقى و یا کارى را که پى‌آمدى ناهنجار دارد ـ که از خیر و نیکى دور مى‌کند ـ پس اصلاح کند میان او و مورد وصیت را بر او هرگز پى‌آمد ناهنجارى نیست و گناهى نکرده...» بلکه این خود واجب است، چنان‌که بر طرف کردن ظلم کلاً در صورت امکان واجب است. و چنان‌که تصرفات انسان در اموالش در حال زندگیش منوط و مربوط به‌مصلحت است که تصرفات سفیهانه و ظالمانه و گنه‌کارانه‌اش نافذ و درست نیست، وصیتى را هم که براى ادامه‌ى وظایف شایسته‌اش نسبت به‌پس از مرگش مى‌کند بایستى برمبناى مصلحت و عدالت باشد که اگر با نیازمند بودن وارثانش ثلث مالش را براى شخصى یا کارى دیگرمانند مثلاً مسجد محل یا امام‌زاده یا امثال این‌ها وصیت کند، که به‌این وسیله ورثه را در تنگى و سختى معیشتى قرار دهد چنان وصیتى هرگز گذرا و درست نیست و وصیت‌کننده نیز معصیت کار است، و زیر پوشش «جَنَفْ» یا «إثْم» بایستى این وصیت نادیده گرفته شود. مسأله‌ى ۷۶۳ـ تبدیل وصیتى که با شرایطش انجام گرفته حرام است و هرگز گذرا و نافذ نیست که «فَمَنْ بَدَّلَهُ بَعدَ ما سَمِعَهُ فَإنَّما إثْمُهُ عَلَى الَّذینُ یبَدِّلُونِهُ» (سوره‌ى بقره، آیه‌ى ۱۸۱) «پس هر کس آن را تبدیل کند ـ پس از آن‌که شنیدش ـ تنها گناهش برعهده‌ى کسانى است که تبدیلش مى‌کنند» آیه‌ى شریفه مربوط به‌وصیت‌هاى صحیح و شرعى است نه وصیت‌هاى جاهلانه و مغرضانه و خلاف شرع. مسأله‌ى ۷۶۴ـ هیچ‌گونه تبدیلى در مورد وصیت مجاز نیست مگر در صورتى که وصیت برخلاف شرع و انصاف بوده و یا سفیهانه و یا برخلاف مصلحت، یا نسبت به‌ورثه‌اش زیان‌بار باشد. و این تبدیل شامل فتواها و عمل‌هاى برخلاف مصلحت وصیت و کیفیت شایسته‌ى آن نیز هست. مسأله‌ى ۷۶۵ـ در وصیت هرگز قبول موردش شرط نیست، و تنها رد وصیت است که آن را ناچیز مى‌کند، که اگر وصییى تعیین کرد و به‌او اطلاع داد چنان‌چه آن را رد نکند گذراست، و در صورتى که ردش کند باطل مى‌شود، ولى اگر هنگامى وصیت را رد کند که یا وصیت‌کننده مرده و یا اگر هم زنده است دیگر مجالى براى تعیین وصى ندارد، ردش قابل قبول نیست و اصلاً حق رد کردن را ندارد، مگراین‌که از عهده‌ى وصیت بر نیاید که این‌جا حق دارد یا آن را رد کند! و یا در صورت امکان نایبى براى خود مقرر کند. زیرا اصولاً در وصیت امکان انجامش به‌وسیله‌ى وصى شرط است که باید از نظر وصیت‌کننده معلوم باشد و یا دست‌کم مشکوک بوده و احتمالى عاقلانه در عدم امکان یا توان وصى در کار نباشد. مسأله‌ى ۷۶۶ـ اگر مالى را وصیت کرد که به‌شخص یا اشخاصى بدهند، چه در این وصیت این مال را به‌آن‌ها براى پس از مرگش تملیک کرده، و یا وصیت کند که تملیک کنند، در این‌گونه موارد تنها رد نکردن شخص و یا اشخاص مورد وصیت براى گذرا بودن این وصیت کافى است، ولى اگر این بخشش را نپذیرفتند گذرا نیست و مال مورد وصیت از اصل مال‌الارث محسوب است و کمافَرَضَ‌اللّه‌ در طبقات ارث تقسیم مى‌شود. مسأله‌ى ۷۶۷ـ اگر در مرض موت و آستانه‌ى مرگش اقرار کند که مقدارى مال به‌کسى بدهکار است اگر در این اقرار متهم به‌زیان‌رسانى به‌ورثه نباشد و کسى هم او را تکذیب نکند مال مورد اقرارش از اصل ترکه محسوب است، و در غیر این صورت‌ها قابل قبول نیست خصوصا در صورتى که وارث نابالغى داشته باشد، زیرا این خود اقرارى مالى علیه صاحبان حق است و قاعده‌ى «إقْرار الْعُقَلاءِ عَلى أنْفُسِهِمْ جائزٌ» چنان موردى را در برنمى‌گیرد، زیرا اقرار مالى انسان در آستانه‌ى مرگ مستقیما اقرارى علیه وارثان اوست، که مال مورد اقرار هم در آستانه‌ى انتقال رسمى به‌آنان است، ولى اگر در حال صحت که به‌حساب آستانه‌ى مرگ نمى‌آید، اقرارى مالى کند؛ علیه خود او بوده و در صورت عدم اتهام، سفاهت، جنون یا ستم، قابل قبول است. مسأله‌ى ۷۶۸ـ اگر وصیت کند که ثلث مالش میان ورثه‌اش تقسیم شود، در صورتى که معلوم باشد هدفش تقسیم برابر است چنان‌چه این برابرى عادلانه باشد وصیتش گذرا است، و اگر این برابرى معلوم نبود آیا این ثلث نیز مانند بقیه‌ى اموالش همان‌گونه که شرع‌مقدس در سهمیه‌هاى ارث مقرر کرده است تقسیم مى‌شود؟ ظاهرا وصیت، گرچه پى‌آمدى از ارث است و مانند ارث مى‌باشد، ولى اگر مقصود همان سهمیه‌هاى ارثى باشد، این وصیت تحصیل حاصل و لغو است، پس این تقسیم ثلث به‌گونه‌ى برابر است[173] که باید به‌طور مساوى و همسان بین کلیه ورثه تقسیم گردد. مسأله‌ى ۷۶۹ـ اگر مورد وصیت تمامى طبقات سه‌گانه‌ى ارث باشند این‌جا هم برحسب احتمال گذشته تقسیم برمبناى ارث است، مگر این‌که معلوم باشد که منظورش تساوى در سهام بوده است. مسأله‌ى ۷۷۰ـ چنان‌که وصیت درباره‌ى بچه‌اى که هنوز تولد نیافته درست است، درباره حمل احتمالى نیز چنان است که وصیت کند که اگر زنش یا زنى دیگر باردار بود و بچه‌اش متولد شد فلان مقدار مال در اختصاص او باشد، و در هر دو صورت اگر مورد وصیت تحقق نیافت مال مورد وصیت مانند بقیه‌ى ترکه میان ورثه تقسیم مى‌شود. مسأله‌ى ۷۷۱ـ اگر مورد وصیت مخلوطى از واجبات و مستحبات بوده و مال مزبور براى هر دو کافى نبود بایستى واجبات مالیش از اصل مال جدا شود[174] و مستحباتش در صورت مصلحت از ثلثش. مسأله‌ى ۷۷۲ـ حج واجب و سایر بدهى‌هاى مالى چه وصیت کند یا نکند از اصل مال محسوب مى‌شود زیرا «أوْ دَینٍ» پس از «من بعد وصیة» است و حج هم از دیون است، که وصیت درباره‌اش نقشى ـ بجز اثبات آن و تأکیدش را ـ ندارد. مسأله‌ى ۷۷۳ـ «حج میقاتى» حجى است که به‌نیابت از وصیت کننده، ساکنان مکه یا مدینه و اطراف آن حج را انجام مى‌دهند، و «حج بلدى»، حجى است که شخصى از وطن و محل سکونت وصیت‌کننده نیابت حج او را قبول کند و انجام دهد، و چون مخارج نیابت براى حج بلدى خیلى بیشتر از حج میقاتى است و مطلق حج برعهده‌ى میت است، در صورتى که وصیت به‌حج بلدى کرده باشد به‌مقدار حج میقاتى از اصل مال وصیت‌کننده است و بقیه‌ى مخارج حج بلدى از ثلث مال او برداشت مى‌شود. و در صورت کاستى ثلث، همان حج میقاتى کافى است، و میانگین مخارج بلدى و میقاتى به‌اندازه‌ى کفایت ثلثش به‌مصرف خیراتى براى میت مى‌رسد، به‌ویژه زیارت‌هایى دیگر مانند عمره و امثال آن. مسأله‌ى ۷۷۴ـ حجى که نه بلدى است و نه میقاتى و از جایى که به‌مکه نزدیک‌تر است انجام مى‌شود، خرجش میانگین دو حج دیگر است و میان اصل و ثلث مال تقسیم مى‌شود. مسأله‌ى ۷۷۵ـ اگر براى ثلث مالش مواردى را معین کند که مخارجش کم‌تر از ثلث است بقیه‌ى ثلث مالِ ورثه است، و اگر مخارجش بیشتر است در صورت موافقت ورثه و نبودن وارث نابالغ بایستى تمامى مورد وصیت انجام گیرد، و در صورت عدم موافقت آن‌ها به‌همان اندازه‌ى ثلث اکتفا مى‌شود، و اگر بعضى از ورثه موافقت کردند و بعضى مخالفت، زیاده‌ى از ثلث تنها از سهم موافق داده مى‌شود. مسأله‌ى ۷۷۶ـ اگر وصیت کند بدهیش را به‌مردم بپردازند، و نیز بدهى حقوق‌اللّه‌ و بعضى مستحبات را انجام دهند، اگر ثلث مالش براى انجام مستحباتش کافى است که معلوم، و اگر کافى نیست به‌مقدار کفایت انجام مى‌شود، و در هر صورت بایستى بدهیش به‌مردم و حقوق‌اللّه‌ از اصل مال محسوب گردد، زیرا «مِنْ بَعْدِ وَصِیةٍ یوصى بها أوْ دَینِ» چنان‌که وصیت را از ثلث مال مقرر داشته دین را نیز از اصل مال دانسته چه مورد وصیت هم باشد یا نباشد.. مسأله‌ى ۷۷۷ـ اگر کسى پس از مرگ شخصى مدعى شود فلان مبلغ از او بستانکار است، اگر معلوم شود که راستگو است و یا دو مرد عادل به‌نفع او گواهى دهند، و یا قسمى بخورد و یک مرد عادل هم گواهى دهد و یا دو زن و یک مرد عادل شهادت دهند، تمامى آن‌چه را مدعى است باید به‌او بپردازند، ولى اگر شهادت کامل نباشد، که فقط یک مرد عادل و یا به‌همراهى یک زن عادله، شهادت دهند و علم‌آور نباشد هرگز چیزى با این شهادت‌هاى ناقص ثابت نمى‌شود، و شهادت هم تقسیم‌بردار نیست که گفته شود اگر شهادت کم‌تر از تعداد مقرر بود به‌همان میزان کم‌تر از مقدار مدعایش ثابت مى‌گردد. و اصولاً این مسأله سه بعدى است: ۱ ـ کل ورثه یا بعضى از آن‌ها به‌هر طریقى یقین مى‌کنند که این بدهى ثابت است برعهده کسى است که این یقین براى او حاصل است این دین را به‌اندازه سهم خودش پرداخت نماید. ۲ ـ اگر همگى یقین دارند ـ دین را بین خود نسبت به‌سهام ارثى خودشان تقسیم مى‌کنند. ۳ ـ اگر هیچ‌کدام یقین حاصل نکنند، چیزى هم بر آن‌ها واجب نیست که اصولاً میزان و معیار اطمینان و یقین به‌دین مورّث است که اگر این اطمینان حاصل نشدبدهى هم ثابت نمى‌شود. مسأله‌ى ۷۷۸ـ اگر وصیت کند چیزى به‌کسى بدهند و شخص مورد وصیت پیش از رد یا قبول وصیت بمیرد تا هنگامى که وصیت‌کننده عدول نکرده و ورثه‌ى شخص مورد وصیت نیز رد نکرده‌اند این مال در اختصاص ورثه‌ى او خواهد بود، چون این خود حق میت و جزو ترکه‌ى اوست، و اگر در رد و قبولش اختلاف کردند، هر که قبول کرده به‌اندازه‌ى سهمش از آن حق دارد، و ظاهرا این‌جا هم تقسیم مساوى است، مگر در مواردى دیگر که سهامى گوناگون در کار است چنان‌که گذشت. مسأله‌ى ۷۷۹ـ اگر وصیت کند مالى را به‌غیر مسلمانى بدهند در صورتى که ستمى بر وارثان نباشد و خود این وصیت از نظر شرعى رجحانى داشته باشد گذراست، مانند این‌که دل کافرى را به‌اسلام نزدیک کند و یا آن کافر فرزند و یا خویشاوند او باشد که در اثر محرومیتش فسادى پیش آید، و بالاخره هر مصلحت شرعى که مبناى چنان وصیتى باشد درست است. مسأله‌ى ۷۸۰ـ چون وصى نسبت به‌اموال مورد وصیت امین است مادامى که در این امانت خیانت نکرده بر منصب خود باقى است، و اگر چیزى از اموال مورد وصیت بدون کوتاهى ـ با کاردانیش ـ تلف شود ضامن نیست حتى اگر در برابر انجام موارد وصیت مزدى هم برایش مقرر شده باشد، زیرا وصى در هر صورت امین است و روى این اصل مشمول آیه «ما عَلَى الُْمحْسِنینَ مِنْ سَبیلٍ» (سوره‌ى توبه، آیه‌ى ۹۹) مى‌باشد. مسأله‌ى ۷۸۱ـ وصى حق دارد براى انجام مورد وصیتش مزدى بگیرد که در صورت تعیین نشدن مزد، اجرة المثل مزد او خواهد بود، مگر در صورتى که مبناى وصیت مجانى بوده و وصى هم پذیرفته باشد. و اگر در مورد مصلحت و گنجایش مالش وصیتى مالى نکرد و نیازهایى ضرورى ـ به‌ویژه نسبت به‌وارثان درجه‌ى اول و یا دیگران ـ در کار است باید از ثلث مالش به‌مقدار ضرورت انجام شود، زیرا اگر کسى واجبى مالى را ترک کند در هر حال باید این واجب مالى به‌دست دیگران از مالش انجام شود، و این‌جا «کتب علیکم» که وصیت مالى را بر شما واجب کرده اگر شما درباره‌ى آن اهمال کنید و یا بدون تقصیر آن را ترک کنید که مرگى نابهنگام فرا رسد، این «کتب» از شما به‌دیگرى انتقال مى‌یابد، که باید با در نظر گرفتن «خیرا» مصلحت مالى و حالى میان نزدیک‌ترین مستمندان از ثلث مال و یا کمترش تقسیم شود، زیرا ثلث حداکثر مورد وصیت است، که اگر نیاز غیر ارثى بیشتر از مقدار ثلث بود هرگز موردى ندارد، و در صورت نیاز کم‌تر از ثلث همان کم‌تر مورد دارد، و در کل این‌جا همانند این است که بر شما پرداخت مالى به‌دیگرى واجب باشد که شما آن را انجام نداده‌اید، که از باب امر به‌معروف در آخر کار باید دیگران از مال شما آن را بپردازند، و این ثلث وصیت نشده هم این‌گونه است، که نخست باید وصى آن را انجام دهد، و و بعد از وصى، وارثان دیگر که شایستگى آن را دارند، یا با صلاح دید حاکم شرعى باید این وظیفه مالى انجام گردد.                     خوردنى‌ها و آشامیدنى‌ها   حیوانات مسأله‌ى ۷۸۲ـ حیوان‌هاى حلال گوشت به‌دو گونه‌ى صید کردن و کشتن یعنى ذبح شرعى کردن خوردنشان حلال مى‌شود، حیوانات شکارى آن‌هایى هستند که فراریند چه در اصل فرارى بوده‌اند و یا اهلى بوده و سپس فرارى شده باشند و این حیوانات نیز با شکار کردن و هم با ذبح شرعى کردن حلال مى‌شوند، ولى حیوانات اهلى غیر فرارى، و یا فرارى که فعلاً در دسترس شمایند تنها با ذبح کردن حلالند و بس مگر حیوان اهلى که فرارى و شکارى شده که طبعا مشمول ادله‌ى شکار مى‌شود. زیرا «صید» و شکار به‌هر دو معنى شکار کردن و حیوان شکارى است که شامل هر حیوان فرارى مى‌شود، و در هر صورت حیوانى که امکان و توان کشتنش هست باید با شرایطش ذبح شرعى شود چه صید و یا غیر صید، چه فرارى و یا غیر فرارى، و صید کردن با وسایل شکارى از راه دور فقط در انحصار حیوانات شکارى است که در دسترس نباشند،اما همین هازمانى که زنده صید شدند که مثلاً آهویى را شما زنده گرفتید و الآن در چنگ شماست تا زمانى که فرار نکرده است فقط با ذبح شرعى حلال مى‌شود ونه با آلات صید. مسأله‌ى ۷۸۳ـ اصولاً شکار حیوانات شکارى ـ به‌ویژه به‌عنوان لهو و بازى ـ حرام است، مگر براى نیازى که به‌گوشتشان هست و یا پوست و دیگر چیزهاى آن‌ها که مورد حاجت واقعى انسان است، و شکار تفریحى بهر صورت حرام است، زیرا بازى کردن با جان حیوانات بدون نیاز واقعى مسلما ظلم است چنان‌که  قرآن کریماین‌گونه صید را بلوى و ابتلایى خوانده که در بازیش کلاً حرام است و در حرم یا هنگام احرام نیز مطلقا صید و شکارکردن حرام است که اگر اینجا صید شد خوردنش نیز حرام مى‌شود. مسأله‌ى ۷۸۴ـ آرى حلال نیز در حال احرام حرام است، که تو خود در هنگام احرام شکار حق شده‌اى پس چگونه آفریدگانش را شکار مى‌کنى؟ به‌استثناى صید حیوانات دریایى. مسأله‌ى ۷۸۵ـ شکار یا با سلاح است و یا با هر حیوان درنده‌ى شکارى[175]، سلاحش بایستى برنده باشد چه آهن و چه غیر آهن، چه به‌حالت عادى برنده باشد و چه به‌علت برخورد شدید که با حیوان دارد گرچه ساچمه یا مانند آن باشد که اصل در شکار کردن برندگى آلت شکار است چه این‌گونه  و چه آن گونه. و هرچه سلاح برنده‌تر باشد بهتر است زیرا حیوان کم‌تر مورد اذیت قرار مى‌گیرد. و اکنون که برش با وسایل اتوماتیکى ـ و بدون برش عادى ـ انجام مى‌گیرد همان در ذبح و نحر کافى است مانند عملیات لیزرى. بر این مبنا شکار حیوان شکارى در صورت امکان عادى لیزرى با شکار معمولى درست نیست، مگر در صورت عسر یا حرج حالى یا مالى. مسأله‌ى ۷۸۶ـ شکار با حیوان شرطش این است که حیوان درنده شکارى تعلیم‌یافته باشد که هم‌چون ابزارى به‌دست معلمش کار شکارش را انجام دهد، چه سگ شکارى و چه باز یا عقاب و یا هر پرنده و یا غیر پرنده‌ى شکارى که اعم است از زمینى و هوایى و دریایى، زیرا کلاً مشمول «الجوارح»اند که استغراقش تمامى حیوانات درنده را شامل است، البته به‌شرط «مُکلِّبین» که درندگیش تعلیم یافته انسانى باشند[176]. و شرط است که به‌هنگام فرستادن شکار و یا لآاقل به‌هنگام شکار کردنش نام خداى تعالى را یاد کند، و این یاد کردن نام خداى متعال در تمامى شکارها و کشتارهاى حیوانات به‌استثناى حیوانات دریایى شرطى اساسى براى حلیت آن‌ها است. مسأله‌ى ۷۸۷ـ «مکلبین» که اصلش کلَب و درندگى است، و نه از کلْب که به‌معناى «سگ» است و این کلَب خود حالت و صفتى است براى صیاد و نه وسیله‌ى شکارى صید تا در انحصار سگ باشد، به‌این معنى که به‌هنگام فرستادن «الجوارح»: درندگان، شما باید درندگى و کشتن انسان‌وارى راقبلاً به‌او آموخته باشید، که خود میانگینى از درندگى انسانى و حیوانى است، حیوانیش دریدن یا کشتن و مصرف کردن، و انسانیش کشتن شرعى است، و این حیوان که در صورت امکان تنها براى تحویل دادن صید است به‌صیاد، مگر در کشتن ضرورى ـ و نه خفه‌کردنش ـ و خوردن اندکى به‌اندازه‌ى ضرورت، شکارى که میانگینى از دو درندگى است نقش «مکلبین» انسان‌ها را درباره‌ى حیوان شکارى براى صیاد دارد. مسأله‌ى ۷۸۸ـ حیوانات حرام گوشت به‌استثناى حیوانات نجس العین ـ مانند سگ و خوک ـ با شکار کردن و سر بریدن شرعى پاک مى‌شوند گرچه گوشتشان حرام است، و در تمامى کارهایى که شرطش پاکى است مى‌توان به‌کار برد مگر در نماز و احرام و کفن. مسأله‌ى ۷۸۹ـ از شرائط حلال بودن شکار مرده این است که در سر رسیدش مرده باشد، که اگر هنوز هم زنده است بایستى ـ در صورت امکان ـ به‌دستور شرعى کشته شود، و یا تتمه‌ى جانش به‌این وسیله رها گردد. مسأله‌ى ۷۹۰ـ از شرائط حلال بودن شکارى که به‌وسیله‌ى حیوان شکارى کشته مى‌شود این است که یا چیزى از آن را نخورد و یا تنها به‌اندازه‌ى حاجت و ضرورت بخورد، و بالاخره معلوم باشد براى صاحبش شکار کرده و نه براى خودش یا شرکتى درین میان، که اگر مقدارى از آن را بخورد و عرفا شکارش به‌حساب خودش بیاید، و یا به‌حساب شرکت سهامى میان خودش و صاحبش باشد، چنان شکارى حلال نیست، ولى اگر مقدارى ناچیز بخورد که با عنوان نیابت و تبعیت در جریان شکار منافات ندارد حلال است. مسأله‌ى ۷۹۱ـ کسى که حیوان شکارى را برا