رساله نوین

مقدمه

الحمدللّه‌ رب العالمین و افضل الصلاة و السلام على خاتم المرسلین و سید النبیین و افضل الخلق اجمعین محمدٍ صلى‌اللّه‌ علیه و على آله الطیبین الطاهرین المعصومین المکرمین و السلام علینا و على عباداللّه‌الصالحین.
این دفتر شامل احکام عام‌البلوایى است که مورد نیاز عموم مکلفان مى‌باشد و از طرفى هم مورد اختلاف نظر فقیهان است، و در این صفحات ـ که به‌روى عموم علاقه‌مندان به‌فقه و فقاهت قرآنى گشوده مى‌شود ـ تنها بر محور قرآن کریم و در حاشیه‌ى آن سنت قطعیه پیامبر بزرگوار صلى‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلم * و ائمه‌ى اطهار علیهاالسلام با اشارتى به‌دلیل قرآن و سنت، حقیقت این احکام مورد اختلاف بازگو مى‌شود، تا غیر مجتهدان نیز در راستاى ادله‌ى درست مجتهدان با احکام و قواعد شرعیه برمبناى ادله‌اى که فهمشان همگانى است آشنا شوند.
این مختصر ـ به‌ترتیب سایر رساله‌هاى علمیه ـ فهرستى از احکام قرآن است که در تفسیر تسلسلى ـ سى جلداى ـ «الفرقان» و تفسیر موضوعى ده جلدى «الفقه‌المقارن بین‌الکتاب والسنة» و «ترجمان قرآن» و «ترجمان وحى» و «تبصره‌الوسیلة» و در دوره‌ى فقهى «تبصره‌الفقها» و... مورد بررسى و کاوش مفصل قرار گرفته، و برحسب اصرار و تکرار گروهى از پژوهشگران علوم قرآن ـ که با دروس تفسیر «الفرقان» و یا با مطالعه و بررسى آن آشنایى دارند ـ تحریر یافته است، و اگر تا اندازه‌اى با فتاواى سایر فقیهان اختلاف دارد بدین جهت است که محور اصلى‌اش قرآن و روایاتى است که موافق قرآن است و یا دست‌کم برخلاف آن نیست و قطعى است.
در این رساله آیاتى از قرآن در متن و روایات، و فتواهایى از فقیهان در حاشیه قرار گرفته که مورد استناد اصلى ما در این رساله، قرآن کریم است و گواه فرعى سنت قطعّیه و نظرات بعضى از فقیهان موافق یا مخالف با فتواهاى نگارنده نیز در پاورقى درج شده است.
از خوانندگان محترم انتظار مى‌رود که با نظر انصاف و حقیقت‌نگر و خالى از هرگونه تعصب در آن‌ها بنگرند، و نویسنده نیز آماده‌ى دریافت و پاسخگویى براى پذیرفتن یا پاسخ تمامى انتقادهاى سازنده و برازنده مى‌باشد، زیرا فقه اسلامى فقهى است آزاد و تنها راه درستش ادله‌ى کتاب و سنت قطعیه است و بس.
در این رساله فتواهایى موافق با نظرات درست قرآنى در طول تاریخ فقاهت یاد شده، اعم از متقدمان و متأخران و بعضى از معاصران، تا ثابت شود که گروهى از فقیهان موافق قرآن و سنت قطعى نیز بوده‌اند که بدون ترس و واهمه از این و آن، فتوا داده‌اند.
مدارک این نظرات نیز نسبت به‌غیر معاصران ـ عبارتند از: الینابیع‌الفقهیة، الجواهر، مفتاح‌الکرامة، مستند نراقى، خلاف شیخ طوسى، تذکره‌الفقهاى علامه حلى، مفاتیح الشرایع فیض کاشانى و رساله‌هاى: شیخ مرتضى انصارى، میرزا محمدتقى شیرازى، سیدمحمدحسن شیرازى، سیداسماعیل صدر، سیدمحمدکاظم یزدى، و از معاصران رساله‌هاى آیات عظام: مرحوم آقاى بروجردى و مرحوم آقاى خمینى هر یک با چهار حاشیه، و وسیله‌النجات مرحوم سید ابوالحسن اصفهانى و در جمع حدود یک‌صد جلد کتاب‌هاى استدلالى و تقلیدى فقیهان شیعه و احیانا سنى در حواشى این رساله مورد بررسى و نقل قرار گرفته است.
در مفاتیح‌الشرایع فیض کاشانى هم‌رمز (:) به‌کار رفته که رقم اول مجلد و رقم دوم صفحه آن است. و نسبت به‌سایر کتاب‌ها مستقیما از مستنداتشان نقل شده است.
چاپ دوم این رساله با تجدیدنظر و اضافاتی بر چاپ اول: (۱۳۶۸/۲/۱۷)؛ به‌تاریخ ۱۴۲۰/۹/۲۱ «ه. ق» یعنی ۱۳۷۸/۱۰/۸ و اکنون هم با عنایات و توفیقات الهی چاپ سوم با اضافاتی در متن و حاشیه و تصحیح مجدّد در ۱۳۸۳/۶/۳۰ تکمیل و آماده چاپ گردید و در دفتری دیگر نیز ملحقاتی از قبیل استفتائاتی قضایی و غیرقضایی به این مجموعه اضافه شده که به‌نظر خوانندگان می‌رسد.
ان‌شاءاللّه‌ عمل به‌اين رساله موجب خشنودى حضرت حق و رضاى او جلّ اسمه مى‌باشد.
قم‌المشرفه، محمد صادقى تهرانى


*  با توجه به ‏این حقیقت که سنت هم مستفاد رسالتى و خلافتى معصومانه از قرآن است، چنان‏‌که آیاتى مانند: وَاتُل و ما أوحِىَ الَیک مِنْ ِکتاِب َربِّک لامُبدَّلِ لِکلِماتِه وَ لَنْ تَجِدَ مِنْ دُونِه مُلْتَحَدا سوره‏‌ى کهف، آیه‏‌ى ۲۷ آن‏چه از کتاب پروردگارت بسویت وحى شد بخوان هیچ تبدیل کننده‏‌ایى براى آن قرآن کریم نیست و هرگز به‏‌جز آن پناهگاهى ـ وحیانى ـ نتوانى یافت، که «لن»: هرگز، دریافت رسالتى غیر قرآنى رسول گرامى را محال مى‏داند، براین مبنى هرگز هیچ‌‏گونه وحى رسالتى براى حضرتش جز با رجوع به‏‌قرآن امکان نداشته، چنان‏که در (آیه‏‌ى ۲۲، سوره‏‌ى جنّ) نیز پناهگاهى ربانى و الهى جز خداى یکتا را براى حضرتش محال دانسته است، روى این اصل مرجع آن حضرت و ملجأش در احکامى که از دلالت وضعى و لغوى قرآن خارج است تنها حروف مقطعه و رمزى قرآن بوده و بس.
پس برمبناى آیه‌‏ى مبارکه‏‌ى ۲۷ سوره‌‏ى کهف، مسلمانان نیز به‏ پیروى از وحى الهى به‏ پیامبر گرامى اسلام هیچ مرجع و پناهگاهِ وحیانى به‏ طریق اولى به‏ جز قرآن نمى‌‏توانند داشته باشند. و نیز طبق احادیث متعددى فوق حد تواتر از پیامبر و ائمه‏‌ى معصومین علیهاالسلام آن بزرگواران مؤکدا وجوب عرضه‌‏ى روایات بر قرآن را به ‏مسلمین امر فرموده‏‌اند.
در نتیجه اگر حدیثى، متواتر هم باشد در صورت مخالفت با نصّ و یا ظاهرِ مستقرِّ قرآن مردود است، حتى اگر حکمى ضرورتى اسلامى هم پیدا کرده باشد باز هم نیازمند به ‏اصل قرآنى است، مگر این‏که قرآن کریم نفى و یا اثباتى درباره آن نداشته باشد که از باب اطیعواالرّسول پذیرفته است، چنان‏چه اگر امامان معصوم علیهاالسلامهم مؤید چنان ضرورتى باشند تصدیق مى‌‏شود، البته از باب (و أولى الأمر منکم). و روایات قطعى هم برگرفته از حروف مقطعه و رمزى آیات قرآن است، که آیه‏ى (۲۷ سوره‌‏ى کهف) منشأ همه‌‏ى احکام را از قرآن می‌‏داند و بس؛ در نتیجه سنّت، وحیى برگرفته از قرآن است. نکته‌‏ى لازم به‌‏تذکر در این‏جا این است که اگرچه پیروان روش فوق در شناخت اسلام، اقلیت مسلمین را تشکیل مى‏‌دهند و متأسفانه در مقابل مخالفت گسترده‌‏ى اکثریت حوزویان واقع شده‌‏اند ولى تنها همین گروه اندک (فئةٍ قلیلة) به ‏شناخت صحیح اسلام نائل شده‌‏اند و هم‏ اینان شیعیان حقیقى اهل‏‌البیت علیهاالسلام هستند.

اجتهاد و تقلید

مسائل شرعیه چند قسم است:
الف) عقاید اصلى: اصول دین، که خود اجتهادى و به‌دوگونه است:
۱ ـ نوعى که به‌گونه‌اى خودکفا خودتان آن‌ها را با دلیل‌هایشان مى‌دانید و بدان‌ها قانعید.
۲ ـ نوعى دیگر که با پرسش از شرعمداران با ادله‌ى قانع‌کننده به‌آن‌ها در حد توان و امکانتان قانع مى‌شوید.
ب) احکام فرعى که این نیز بر دو قسم است:
۱ ـ احکامى که هم‌چون عقاید نیازمند به‌دلایل قانع‌کننده است.
۲ ـ احکامى که در هرصورت یا باید درباره‌ى آن‌ها اجتهاد خودى و یا غیرى کرد. و یا در صورت عدم توان اجتهاد نوبت به‌احتیاط یا تقلید مى‌رسد.
مسائل اجتهاد و تقلید و احتیاط، و تقلید اعلم از قبیل مسأله‌ى اخیرند که تقلید بى دلیل در آن‌ها باطل است. و این مسأله که در رساله‌هاى عملیه تکرار شده که در تقلید اعلم باید از اعلم تقلید کرد، مورد انتقادهاى زیرین است:
شما براى چه و که این مسأله را ضمن مسائل تقلیدى در رساله‌هاى تقلیدى‌تان آورده‌اید؟ اگر براى مقلدانتان ذکر کرده‌اید این توضیح واضح است! چون اینان به‌هر دلیلى از شما تقلید کرده‌اند، و دیگر چه معنى دارد که در این مسأله مجددا از شما تقلید کنند؟ یا براى مقلدان دیگران این مسأله را ذکر کرده‌اید، پس معنایش این است که آن‌ها تقلیدشان را رها کنند و از شما در این مسأله تقلید کنند؟ و یا براى کسانى که هنوز از کسى تقلید نکرده‌اند، در این صورت هم این مسأله هرگز براى ایشان نقشى ندارد، زیرا خود وجوب تقلید اعلم یا براى ایشان روشن است که از شما یا دیگرى تقلید خواهند کرد، و یا هنوز روشن نیست که هرگز این فتواى شما براى ایشان الزام‌آور نیست.
و بالاخره شما در این فتوى هیچ مخاطبى ندارید بنابراین فتواى شما هرگز براى کسى الزام‌آور نیست. و از نظر قاعده‌ى منطقى نیز این خود دور صریح و محال است، زیرا وجوب تقلید اعلم خود برمبناى تقلید از شماست، و وجوب تقلید از شما هم برمبناى وجوب تقلید اعلم است، که هرگز ثابت نشده. در این‌جا نیز چنان‌که در اثبات اصول عقاید شرعمداران مؤظفند که با بیانى رسا و قانع‌کننده مکلّفان را در مسائل اجتهاد، تقلید و احتیاط قانع کنند، و حکم تقلید اعلم و امثالش را نیز باید با ادله‌ى قانع‌کننده‌ى کتاب و سنت براى دیگران ثابت کنند. تا هر مکلفى برمبناى قناعت اجتهادى راه خداى تعالى را در این مسائل بپیماید، چنان‌که ما نیز با مسائل مستدل ـ از جمله در وجوب تقلید از اعلم ـ در این رساله این‌گونه عمل کرده‌ایم که راه‌هاى قانع‌کننده‌ى اجتهادى را به‌روى خواستاران ادّله‌ى شرعیه باز نموده‌ایم.
بنابراین همان‌طورى که اصل وجوب تقلید تقلیدى نیست، حکم تقلید اعلم هم تقلیدى نیست، و مانند اصول عقاید برمبناى استدلالى قانع‌کننده به‌عهده خود مکلفان است که یا با اجتهادى خودى و یا غیرى قانع‌کننده‌اى، وجوب آن‌ها را ثابت کنند.
۱
تقلید در اصول عقاید و مانندشان- چون وجوب اصل تقلید و تقلید اعلم- جایز نیست، بلکه یا باید با دلایل کافی خودتان در این زمینه اجتهاد کنید، و یا با پرسش از شرع‌مداران با ادله‌ی کافی قانع گردید. در فروع دین نیز در مسائلی مانند اصل وجوب نماز، روزه و ... تقلید راه ندارد * و تنها در مانند احکام فرعی نماز، روزه و ... باید تقلید کرد، که البته مراد از تقلید پیروی بی چون‌وچرا هم چون یهود و نصاری از علمایشان نیست، بلکه با پیروی شما از دلایل قانع‌کننده‌ی مجتهد است، و یا با اطمینان به این که مستندات آن مجتهد برمبنای قرآن و سنت قطعی است.


* مگر براى كسانی‌که نخستين گام را در پذيرش اسلام نهاده و از احكام فرعيش هنوز آگاه نيستند
۲
«اجتهاد» و یا - با واژه‌ای بهتر و رساتر- «استنباط» برحسب کریمه‌ی: «وَلَوْ رَدُّوهُ إلَی الرَّسُولِ وَ إلی اولی الأمْرِ مِنْهُمْ لَعَلِمَهُ الَّذِینَ یَسْتَنْبِطُونَهُ مِنْهُمْ» (سوره‌ی نسا، آیه‌ی ۸۳) «اگر مسئله ی تاکتیک سرّی جنگی را به پیامبر و به فرماندهان جنگی‌شان ارجاع دهند همواره حکم آن را برخی از استنباط کنندگانشان: «فرماندهان دانشور» استنباط و کاوش می‌کنند.
۳
«تقلید» هم به واژه‌ی برترش «اتّباعِ احسن القول»: پیروی از بهترین سخن پیرامون احکام شرعیه است برحسب آیه‌ی کریمه‌ی: «فَبَشِّرْ عبادِ. الَّذینَ یَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَیَتَّبِعُونَ أحْسَنَهُ أولئکَ الَّذینَ هَداهُمُ اللَّهُ وَ أولئکَ هُمْ أولُوا الألْبابِ» (سوره زمر، آیه‌ی ۱۸) «پس به بندگان من نوید ده، آنان که سخن [حق] را با کوشش و کاوش به گوش [دل] می‌شنوند و بهترینش را پیروی می‌کنند، اینانند کسانی که خدا هدایتشان کرده و هم اینان خردمنداند». این دو واژه، که اجتهاد و استنباطش در اصل به معنی جستجویی شایسته از آب‌های صاف پنهان، و به‌اصطلاح تکاپویی شایسته برای به‌دست آوردن مخازن علمی و معرفتی کتاب و سنت است، تقلید و پیروی نیز به معنای آشامیدن همان آب آشکار شده است، و در این جا با افزودن واژه‌ی «احتیاط» مثلثی از هندسه‌ی مسئولیت مکلفان را در زمینه‌های احکام شرعیه ی مورد اختلاف فقیهان تشکیل می‌دهد.
۴
هر مسلمان عاقل و مكلفى به‌حكم ايمانش مى‌داند كه در برابر احكام الهيه مسئوليتى مستقيم دارد، زيرا خطاب‌هاى قرآن و سنت همگان را ـ بدون واسطه‌ى ديگران ـ دربرمى‌گيرد، و ناگزير هر مكلفى بايد اين احكام را بر پايه‌ى «كتاب و سنت» بداند تا بتواند به‌آن‌ها عمل كند، و در هر صورت آياتى مانند: «لا تَقْفُ ما لَيْسَ لَكْ بِهِ عِلْمٌ»(سوره‌ى إسرإ، آيه‌ى ۳۶) مسئوليت دانستن علمىِ صحيح و شايسته‌ى احكام اسلامى را برعهده‌ى همه‌ى مسلمانان مكلف نهاده، و آن‌ها را در پيروى از آن‌چه به‌آن علم و اطمينان ندارند بازداشته، و راه دنبال‌روى و تقليد كوركورانه و ناآگاهانه را به‌طور كلى به‌روى همگان بسته است، كه شخص مسلمان هر اندازه هم از مسائل اسلامى ناآگاه باشد پيرويش از آن‌چه مطرح است بايستى از روى آگاهى باشد و بس. آرى قرآن راه‌هاى علمى را بروى كل مكلفان گشوده ولى گروهى به‌عنوان انسداد باب علم، راه علم را بروى خود و ديگران بسته‌اند، و به‌جاى آن راه ظن و گمان را گشوده‌اند! گويى خداى تعالى ـ نعوذبااللّه‌ ـ از بيان قاطعانه‌ى علمى براى ما مكلفان عاجز، يا خائن و يا نادان بوده است!!!
و از طرفى هم «إنَّ شَرَّ الدَّوابِّ عِنْدَاللّه‌ الصُّممُّ البُكْمُ الَّذينَ لا يَعْقِلُونَ»(سوره‌ى انفال، آيه‌ى ۲۲) «بدترين جنبدگان نزد خداى تعالى كر و لال‌هايى هستند كه نمى‌انديشند و عقل و هوش خود را به‌كار نمى‌گيرند».
اين دانستن يا به‌چهره‌ى خودكفا و مستقيم است كه احكام شرعيه را از كتاب و سنت استنباط كند، و به‌اصطلاح مجتهد است.
و يا خودش توانايى آن چنانى را ندارد، كه يا به‌علت عدم استعداد ذاتى و يا به‌علّتِ ضرورت شغلى براى معيشت زندگى، توان استنباط شايسته و بايسته را ندارد، و اين‌جا بايستى از شايستگان كمك بگيرد، كه در صورت امكان ميان نظراتشان احتياط كند، مگر در صورتى كه احتياط خود برخلاف احتياط باشد و يا موجب عسر يا حرج گردد، كه اين «احتياط» زندگى را بر او سخت و تنگ يا ناشدنى سازد، و برحسب كريمه‌ى «يُريدُ اللّه‌ بِكُمُ الْيُسْرَ وَ لا يُريدُ بِكُمُ الْعُسْرَ»(سوره‌ى بقره، آيه‌ى ۱۸۵): «خداى سبحان از شما آسانى خواسته و نه سختى» چنان احتياطى نه تنها واجب نيست، بلكه در صورت عسر و زيان يا تضاد حرام نيز مى‌باشد.
در غير اين صورت بايستى «تقليد» و به‌عبارتى ديگر از بهترين نظرات فقيهان قرآنى پيروى كند، و اين‌گونه تقليد كه خود اجتهادى است اجمالى نه تنها با عقل و شرع سازگار است، بلكه اساسا كارى است عقلى و شرعى كه «فاسألوا اهل الذكران كنُتُمْ لاتَعْلَمُونَ» (سوره‌ى نحل، آيه‌ى ۴۳): هرگاه نمى‌توانى بدانى، از آن‌كه مى‌داند به‌شايستگى بپرس، كه در اين‌جا ترك تقليد بى‌عقلى است زيرا موجب ترك انجام تكليف الهى است، و مسلما برعهده تمامى مكلفان است كه از هر راه درستى تكاليف خود را به‌خوبى بدانند و سپس به‌آن‌ها عمل نمايند.
۵
روی همین مبنا است که امام باقر علیه‌السلام به مقلدان خود می‌فرمود: هرگاه برای شما حدیثی گفتم از من بپرسید که مستند قرآنی‌اش چیست تا شما را به آن آگاه سازم. این شیوه و روش امام معصوم علیه‌السلام است برای مسلمانان، پس چه شایسته‌تر و بایسته‌تر است که شرعمداران ما که نائبان غیرمعصوم آن بزرگوارانند نیز با پیروانشان این گونه رفتار کنند؛ و نه آن‌که بگویند جاهل را با عالم بحثی نیست، و با ذکر ننمودن دلیل مردم را به پیروی کورکورانه از خودشان وادارند.
۶
استنباط و یا تقلید و احتیاط- هر سه در اصل استنباط با درجاتی برابرند و تنها در تفصیل و اجمال نابرابرند، به این معنا که استنباط بررسی مفصل و مستدل به کتاب و سنت است، اما تقلید و احتیاط بررسی اجمالی آن‌هاست و این هر سه تنها در احکام فرعیه ی غیر ضروری جاری است، که یا در اصل غیر ضروری و اختلافی است، و یا هنوز برای شما صد درصد روشن نیست، زیرا این هر دو و یا هر سه راه تنها برای به‌دست آوردن احکام الهی است، که اگر حکم خدای تعالی از هر راه درستی در دست شما باشد دیگر هیچ گونه تکاپویی برای به‌دست آوردن مجهول نخواهید داشت.
۷
در اصول عقیدتی که پایه‌های دین است تقلید هرگز راه ندارد، و باید با برهان روشن و قانع کننده‌ای ثابت گردد و دیگر هیچ، که این جا تنها گرایش یقینی خودی مطرح است، و بالاخره باید دلیلی روشن و روشنگر شما را قانع کند، و هر مکلفی باید به اندازه‌ی قناعت شخصی خود پایه‌های عقیدتی‌اش را به اصول دین محکم و مستحکم سازد. این جا اگر مکلف در دستیابی به این گرایش درست و پابرجا خودکفا شده است که چه بهتر، وگرنه بایستی از آگاهان و شرعمداران عقیدتی شایسته کمک بگیرد، نه به گونه ی تقلیدی، بلکه با براهینی که برای او قانع‌کننده باشد، و این خود اجتهاد و استنباطی است تفصیلی- ولی باواسطه- که هم چون اجتهاد بی واسطه برای گرایش شایسته‌ی عقیدتی کافی است. و این بایدها و نبایدها چه در لزوم اجتهاد عقیدتی، و چه در بررسی سه‌گانه در مسائل فرعی، این‌ها هم هرگز تقلیدی نیستند، زیرا همه‌ی آن‌ها بر مبانی صحیح و بر پایه‌های فطری و عقلی و فهم انسانی استوارند، و این جا بر شرعمداران لازم است که این گونه بایدها و نبایدها را برای دیگران با دلیل و برهان به خوبی روشن سازند، که نارسائی‌های قصوری و یا تقصیری آن‌ها را برطرف سازند.
۸
پیرامون اجتهاد یا تقلید و یا بالاخره احتیاط، دو آیه‌ی قرآنی سوره‌های «نَحْل» و «زُمَر» زیربنای تمامی مسائل مورد کاوش و پرسش‌اند، که: «وَ ما أرْسَلْنا مِنْ قَبْلِکَ إلَّا رِجالًا نُوحِی إلَیْهِمُ فَاسْألُوا أهْلَ الذِّکْرِ إنْ کُنْتُمْ لاتَعْلَمُون. بِالْبَیِّناتِ وَ الزُّبُرِ وَ انْزَلْنا إلَیْکَ الذِّکْرَ لِتُبَیِّنَ لِلناسِ ما نُزِّلَ إلَیْهِمْ وَ لَعَلَّهُمْ یَتَفَکَّرُونْ» (سوره‌ی نحل، آیات ۴۳ و ۴۴) «و ما پیش از تو «ای محمد» هرگز- برای دعوت مردمان- نفرستادیم مگر مردانی را که به آن‌ها وحی می‌کنیم پس از آگاهان بپرسید اگر به گونه‌ای بوده‌اید که نمی‌توانید با ادله‌ی آشکار و کتاب‌های وحی الهی بدانید، و این «ذکر» [قرآن کریم] را بر تو «محمد» فرستادیم که آنچه را برای مردمان فرستاده‌ایم بیانگر باشی و شاید بیاندیشند».
و «وَ الَّذِینَ اجْتَنِبُوا الطّاغُوتَ أنْ یَعْبُدُوها و أنابُوا إلیِ اللَّه لَهُمُ الْبُشْری فَبَشِّر، عِبادِ. الَّذِینَ یَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَیَتَّبِعُونَ أحْسَنَهُ أولئکَ الَّذِینَ هَداهُمُ اللَّهُ وَأولئکَ هُمْ أولُوْالإلْبابِ» (سوره‌ی زمر، آیات ۱۷ و ۱۸) «و کسانی که- بی چون‌وچرا- از پرستش و پیروی «طاغوت» دوری جستند و به سوی [الله] راه یافتند، و (از هر که و هر چه هست تنها به سوی او) با توبه و پوزش از گذشته‌ها راهی حق شدند، پس نوید ده بندگان مرا، آنان که سخن [حق] را به خوبی می‌شنوند [که با کاوش و کوشش سخنان حق را به دل و جان می‌پذیرند] و سپس بهترین سخن را (در راستای بیانگری بنیادین حق) پیروی می‌کنند، تنها اینانند که خدایشان هدایت کرده و تنها اینانند صاحبان اندیشه و مغز» و چون برحسب آیاتی چند مانند «اللَّهُ نَزَّلَ احْسَنَ الْحَدیثِ کِتاباً مُتَشَبِها» (سوره‌ی زمر، آیه‌ی ۲۳) قرآن تنها قول احسن است. در نظرات حسن و احسن شرعمدارانِ پژوهشگرِ قرآنی هم که دارای درجات حسن و احسن در تَفَهُم قرآنی می‌باشند تنها فهم احسنشان مورد پیروی مکلفان است و بس، گرچه قرآن کلًا احسن القول است. ولی در صورت اختلاف تکاملی قرآن پژوهان، اکمل و احسنش تنها شایسته‌ی پیروی علمی، عقیدتی و عملی است.
در آیه‌ی «نحل»، «أهل الذکر» که از دیدگاه قرآن آگاهان شایسته به کتاب و سنت قطعیه اند، تنها این شایستگان مورد پرسِشِ درستِ نادانسته‌هایند، اما برای چه کسانی این پرسش شایسته و بایسته است؟ برای شما مکلَّفِ مسؤل، به‌شرط «إنْ کُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ» اگر نمی‌دانسته اید و نمی‌توانید بدانید، که یا توانایی و کشش ذاتی آن را ندارید، و یا گرفتاری و مسئولیت و موقعیت زندگی به شما چنین فرصتی را نمی‌دهد که نادانسته‌هایتان را با استنباط تفصیلی از کتاب و سنت جویا شوید، و یا اگر در هر دوی این‌ها عذری ندارید، ولی اکنون تکلیفی فرا رسیده و شما فرصتی برای آن‌گونه دانستن خودکفای اجتهادی ندارید، در این مثلث مشترک الزوایای «إنْ کُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ» پرسش از «أهْل الذِکْر» حتمی و بایسته است، گرچه در ضلع سومش احیاناً کوتاهی کرده‌اید که خود را در راه دستیابی به تکلیف حاضر از پیش آماده نکرده‌اید.
و آیا این جا تنها جای صِرفِ پرسش است، که تقلیدی کورکورانه برای شما کافی باشد؟ هرگز چنان نیست، زیرا برمبنای «بِالْبَیِّناتِ وَ الزُّبُرِ» پایه‌ی اساسی این تکلیف چندبعدی است که یکی از آن‌ها پرسش از «أهْل الذِّکْر» می‌باشد، که باید برمبنای «بَیِّنات و زُبُر» با براهین روشن و روشنگر کتاب‌های وحی تحقق یابد، در جو اسلامی هر دوی بینات و زبرش «کتاب و سنت قطعیه» است زیرا این هر دو که معجزه‌ی رسالت و خود رسالت می‌باشد در قرآن جمع است، که هرگز زمینه‌ای برای اختلاف در میان عاقلان ندارد. و اگر در شرایع دیگر بینّات، معجزات انبیاء، و زُبُر کتاب‌های آسمانی بوده است. امّا در شریعت پایانی هر دوی آن‌ها در [قرآن کریم] جمع است که سنت محمدی صلی الله علیه و آله و سلم هم اصلش قرآن است. چه در بعد دلالت لغوی و یا دلالت وحیانی ویژه از حروف رمزی رسمی، و یا رمزهایی در کلمات دالّش و بطون آیاتش. و می‌بینیم، همان‌گونه که «أهل الذِّکْر» تنها بر محور «بَیِّناتْ و زُبُر» آگاهان شایسته و بایسته می‌باشند، پژوهشگران و پرسش‌کنندگان از آنان نیز بایستی «بالبینات و الزبر» پرسش کنند، و نه آن‌که هر چه از آنان شنیدند بدون هیچ برهانی بپذیرند که در این صورت تقلیدشان کورکورانه و یهودی گونه خواهد شد.
۹
در پرسش از اهل الذکر اگر شما خود دارای نیروی استنباطید، بایستی پرسش شما نیز بر پایه‌ی «کتاب و سنت» باشد که اگر از دیگران هم پیروی کنید باید پیروی و تقلید شما نیز بر همین مبنای تفصیلی باشد، وگرنه لااقل بایستی تا سرحد امکان تحقیق کنید تا بفهمید که شخص مورد سؤال شما تنها برمبنای «بینّات و زُبُر»- که برای مسلمانان کتاب و سنت است- نظر می‌دهد و دیگر هیچ، که «اهل الذکر»: دانایان، هراندازه هم که دانا باشند اگر بر محور قرآن و سنت قطعیه نظر ندهند هرگز نظرات و فتاوای آن‌ها هیچ گونه ارزشی ندارند. بنابراین همگی مکلفان بایستی در راه به دست آوردن مجهولات دینی خود اجتهاد و استنباط کنند، جز آن‌که بر هر کس به اندازه‌ی توان و استعداد و امکانش این کاوش واجب است که اجتهاد تفصیلی و یا اجمالی داشته باشد، گرچه بُعْد دُوُمَشْ- به اصطلاح- تقلید است، ولی خود این تقلید هم اجتهادی است اجمالی که او را در دستیابی به حکم الهی مطمئن می‌سازد. و از این جا به خوبی پیداست که نخستین مسئولیت عموم مکلفان نسبت به احکام خدای تعالی این است که در دانستن احکام شرعی خویش خودکفا باشند، چه بی واسطه با استنباط شخصی خویش و یا باواسطه و به‌وسیله‌ی فقهایی که با برهان مفصل آن‌ها را قانع سازند، و چه در صورت عدم امکان این دو، که در این صورت باید احکامشان را از دانایان متعهد بپرسند، زیرا «اجتهاد» خود نخستین تکلیف برای به‌دست آوردن چهره‌ی حقیقی تکالیف شرعیّه است و سپس احتیاط و یا تقلید مشروط.
۱۰
آیا «اهل‌الذکر»* که شایستگى و بایستگى این‌گونه پرسش‌ها را دارند، شرطى در صحت این پرسش در این میان ندارند؟
جواب: آیه‌ى زمر که بیانگر آگاهى شایسته بر حکم خدا است هر دوى اجتهاد و تقلید را براساس «اَحْسَنَه» مقرر کرده است، و بر این اساس آیه‌ى نحل هم که تنها بیانگر راه اصیل این آگاهى است مکلفان را به‌پیروى از «أحسنه» فرا خوانده است.
و چون «عباد» در این‌جا عموم مکلفان را دربردارد، و نه تنها خصوص عالمان را، براین‌مبنا، «یسْتَمِعُونَ القول» نظر به‌قول حَسَن دارد، و نه هر سخنى و از هر کس و ناکسى، زیرا شنیدن همه‌ى گفته‌هاى حق و باطل هم در حوصله‌ى عموم مردم نیست و احیانا گمراه‌کننده هم هست؛ و تنها شرعمدارانند که شایستگى و بایستگى دارند هر سخن حق و باطلى را بشنوند و بررسى کنند تا باطلش را نفى و بهترینش را انتخاب نمایند.
و خود «أحْسَنَه» نیز ـ که «بهترین» است ـ دلیلى است دیگر براین‌که «قولِ» مورد شنیدن تنها گفته‌هایى است که بر پایه‌ى کتاب و سنت به‌گونه‌اى عاقلانه و عادلانه و از شیعه‌ى دوازده امامى و در راستاى حقیقت‌نگرى باشد، که چنان قول و سخنى از دیدگاه قرآن زیبا و «حَسَن» است، و زیباتر و أحْسَنَش سخنى است که با قرآن و سنت در راستاى بیان حکم خداى تعالى هماهنگ‌تر و رساتر باشد. که در غیر این دو صورت مرجع تقلید نه اهل‌الذکر است و نه قولش حسن است تا چه رسد که احسن باشد.
فتوا دادن کسى که حداقل یک دوره‌ى کامل احکام قرآن را اصالةً و در حاشیه‌اش سنت قطعیه را درست بررسى نکرده حرام و پیروى از او نیز حرام است؛ زیرا برخلاف گمان بسیارى از فقیهان بیش از هزار آیه‌ى قرآن، پیرامون احکام فقهى در قرآن کریم موجود است، و حتى تنها پانصد آیه را که به‌گمانشان تنها آیات احکامند نیز به‌گونه‌اى شایسته مورد استدلال آقایان قرار نگرفته است، و به‌گمان «ظنّى‌الدّلالة» بودنشان اگر برخلاف روایات یا اجماعات یا شهرت‌ها یا فتواهایى باشند مورد تحمیل و تأویل قرار داده و برخلاف نص و یا ظاهر مستقر  قرآن کریم مظلوم نظر داده و مى‌دهند.
هم‌چنین حرام است فتوا دادن کسى که  قرآن کریم را به‌عنوان دلیل قطعى قبول نکرده و دلالت لغات و جملات آن را در حدّ ظن و گمان مى‌پندارد، بنابراین بر تمامى بالغان و مکلفان واجب است که براى به‌دست آوردن فتاواى قرآنى، به‌گونه‌اى شایسته پى‌جویى کنند، زیرا با کمال تأسف و شرمسارى، نظرات بسیارى از فقیهان سنّى و شیعه پایه‌ى قرآنى ندارد و برخلاف نص** و یا ظاهرِ مستقرِّ *** قرآن کریم است، که این هم در نتیجه‌ى بى‌توجهى فقیهان سنّى نسبت به‌قرآن در برابر کتب ششگانه‌شان: «صحاح سّته» و گمانى پنداشتنِ دلائل قطعى قرآن توسط فقیهان شیعى مى‌باشد، و این خود اساس تهاجم فرهنگى در همه ابعاد اسلامى است که از جمله آن‌ها استعمار عقیدتى و احکامىِ استعمار گران خارجى و داخلى در میان مسلمین است که در مقابله‌ى با آن‌ها، اسلامِ قرآنى و ناب محمدى صلى‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلم، تمامى سرچشمه‌هاى گمراهى را زیر پا نهاده و تفکرات دقیق و اعمال صحیح فردى و اجتماعى و شورایى را ـ برمبناى  قرآن کریم و سنت ـ اصلى جاودانه، براى مکلفان قرار داده است.


*  درست است که در این آیه مورد خطاب کتابیانند، ولى «اهل الذکر» به‏طریق اولى دانایان به‏کتاب و سنت اسلامى مى‏باشند زیرا شرائط سائل و مسئول در کل شرایع همگام و در شرع اسلامى برتر است.
** نّص: یعنى دلالت صددرصد، حکم صریح و قاطع.
***  ظاهر مستقر یعنى: مطلبِ آشکارِ پابرجاىِ قرآن با بررسى کامل.
۱۱
در آیه‌ى نحل «بالبینات و الزبر» پرسش و پاسخش را تنها بر محور «وحى» نهاده، و این‌جا هم به‌دلیل «أحْسَنَه» احسن‌الاقوال را که تنها نظرات زیباى وحى است مورد شنیدن مقرر کرده که در نتیجه بهترینش را پیروى کنند، بنابراین سخنى زیبنده براى گفتن و شنیدن براى «عباد» است که برمبناى سخن معبود باشد و دیگر هیچ.
و اگر در حدیث حضرت امام حسن عسکرى علیه‌السلام «أحْسَنَه» به‌میان نیامده و تنها صفات شایسته‌ى مرجعیت مطرح شده‌است، از آن‌رو است که حضرتش پس از مذمت تقلیدهاى کورکورانه ـ تنها در مقام بیان موارد عمومى تقلید بوده که تنها این شایستگان* سزاوارند که مرجع تقلید دیگران باشند و نه دیگران، چنان‌که آیه‌ى نحل هم همین‌گونه است که «فَاسْألُوا أهْلَ‌الذِّکر اِنْ کنْتُمْ لاتعلمون.» که در این آیه‌ى شریفه نیز مورد و مقام عمومى سائل و مسئول را بیان فرموده و در مقام بیان حسن و احسن نبوده است.
و در آیه‌ى «زمر» از دیدگاه «فیتبعون احسنه» پیروى از بهترین اقوال را در راستاى سخنانى که بر پایه‌ى کتاب و سنت باشد واجب الإتِّباع دانسته، و پیروى از سایر اقوال نیکو را برخلاف روش «عباد» خوانده، و پیروان به‌جز «أحسنه» را گمراه و بى‌مغز دانسته است که «أوَلئِک الَّذِینَ هَداهُمُ اللّه‌ و أوَلئِک هُمْ أولُوا الألْبابِ» (سوره‌ى زمر، آیه‌ى ۱۸) شاهد همین مدعاست.


*  در احتجاج طبرسى و تفسیر امام حسن عسکرى  علیه‌‏السلام از آن حضرت است که در حدیثى مفصل ناشایستگان را در زمینه‏‌ى تقلید برشمرده و سپس در بیان شرایط شایستگان فرماید:«فَاْمّا مَنْ کانَ مِنَ الْفُقَهاءِ صائنا لِنَفْسِهِ حافِظا لِدِینِهِ مُخالِفا عَلى هَواهُ مُطِیعا لِأَمْرِ مَوْلاهُ فَلِلْعَوامِ أنْ یقَلّدِوُهُ»و اما هر کدام از فقیهان که برمبناى «بینات و زبر»: کتاب و سنت، فقیه‌‏اند ـ آن‏که خویشتن‏‌دار است ـ که هواى نفس و هواى عقل خود را در احکام خدا به ‏میان نمى‏‌آورد و نگهبان دین خود باشد که ناموس دین را بر سایر نوامیس پنج‏گانه‌‏ى عقیده و جان و مال و عقل و عِرض مقدم دارد (بر هواى خود مخالف باشد) که افسار هواى نفسش را به ‏خوبى و چالاکى در دست تواناى عقل و ایمان و تقواى خود بگیرد، (و مطیع امر مولایش (خدایش) باشد پس براى عوام است که از او تقلید کنند. و در این‏جا «براى» و نه «بر» تنها تجویز تقلید را در مقابل حرمت آن، بازگو کرده است و آیه‏‌ى زُمَر «بر» را که وجوب تقلید است در انحصار «أحسنه» (بهترینش) نهاده است. نتیجتا تقلید فقط در انحصار اَحْسَن القول است و بس.
۱۲
انتخاب احسن الاقوال یک مسئولیت عمومى و شرعى است که تکلیف شرعى عموم مجتهدان و مقلدان و محتاطان را مشخص و معین مى‌کند. چون اطلاق لفظ عباد در آیه شریفه شامل همه‌ى مکلفّان اعم از علما، یا غیر علما که مقلدان و عوامانند مى‌باشد و نه فقط علما و مجتهدان، با این امتیاز که اینان باید اضافه‌ى بر نظرات خودشان نظرات همکاران و همراهان خود را نیز با براهینشان بررسى کنند و بهترینشان را با برهان مورد پسندشان پیروى نمایند که «امرهم شورى بینهم»(سوره‌ى شورى، آیه‌ى ۳۸) خود وسیله‌اى جمعى براى دستیابى به «احسنه» است. و دیگران هم که توان و یا فرصت این‌گونه اجتهاد را ندارند بایستى در یافتنِ «احسن‌القول» اجتهاد کنند، که به‌وسیله‌اى شرعى مانند گواهى دو عادل آگاه و شیاع میان قرآن‌پژوهان و شهرت سالم و با اساس برمبناى قرآن، بدون معارضِ برابر یا قوى‌تر، و یا هر وسیله‌ى دیگرِ شرعى از شایسته‌ترین مجتهدان پیروى کنند که برحسب حدیث حضرت امام عسکرى علیه‌السلامداراى چهار ویژگى کمیاب باشند، و آیا آگاهى بر این چهار شرط مهم بدون بررسى دقیق و به‌کار بردن عقل و فکر در پرتو ایمان امکان‌پذیر است؟ هرگز!.
۱۳
«فَیتَبِعّوُنَ اَحْسَنَه» در آیه‌ى شریفه که پیروى از بهترین نظرات را پیرامون احکام شرعى بر هر مکلفى واجب کرده بدین معنى است که به‌این «احسن» گرایش یابند و به‌کارش گیرند. که در این میان اگر به «حَسَنِ» مطلق دست یابند که احسن‌القول و حکم قطعى الهى است، این حَسَن مطلق، مسئولیت مطلق مى‌آورد، که سایر حسن‌ها در برابرش اصلاً حَسَن نیست، بلکه قبیح است، و «احسنه» تنها در جاهایى است که حقیقت دراین میان صددرصد خودنمایى نکرده و سخنانى که درباره‌ى آن است بین حسن و احسن مى‌باشد، که پسندیده و پسندیده‌تر به‌حساب نزدیک و نزدیک‌تر به حقیقت بودن است، بنابراین پیروى از «احسنه»: مُتَعَین است و دیگر هیچ، و تنها میزان و معیار «احسنه» این است که صاحب نظر از نظر کاوش و کوشش به‌نگرش و بیان احکام خدا عالم‌تر، متعهدتر و پرهیزکارتر باشد.
۱۴
«تقلید» و به‌عبارت بهتر و زیباتر «اتّباع از اَحْسَن‌القول»، تنها پیروى از بهترین نظرات فقیهان متعهد است و فقط بدلیل این‌که این فتاوى بهتر و به‌حقیقت نزدیک‌تر است، مورد اتباع مى‌باشد،که اگر صاحب این نظر زنده یا مرده باشد، بالغ و یا نابالغ، مرد یا زن یا خواجه و در هر شرائطى که برشمرده‌اند باشد یا نباشد، تنها اعلم و اتقى بودنش شرط است و دیگر هیچ، که فقط همین راه سالم‌ترین و مطمین‌ترین راه انتخاب براى بهترین رأى مى‌باشد، و تنها همین اساس بایستگى و لزوم این پیروى است.
۱۵
روى این اصل از دیدگاه «فَیتَّبِعُونَ اَحْسَنَهُ» تقلید ابتدایى از میتى که عالم‌تر و باتقواتر در راستاى فقاهت است بر همه‌ى مقلدان واجب است، و او بر تمامى مجتهدان زنده و مرده که ما مى‌شناسیم برترى دارد*. زیرا هدف اصلى و یگانه از اجتهاد یا تقلید یا احتیاط دسترسى برتر و درست‌تر به‌احکام خداست، چه از نظر مردگان باشد یا زندگان، که در این میان مرجع و مقلَّد اصلى خداست و او هم همیشه حى قیوم است، و تمامى پیامبران و امامان علیهاالسلام و شرعمداران، همه و همه روایت‌کنندگان احکام خدایند و بس، و روى این اصل تقلید میت اعلم اتقى مانند سایر تقلیدهاى برتر، در واقع تقلیدِ از خداى حى قیوّم است و نه تقلید از مردگان. وانگهى خود مجتهدان تمامى کوششان در استنباط‌هاشان به‌دست آوردن نظرات راویان نخستین معصوم از خداست، که اینان همه به‌جز آخرینشان رحلت کرده‌اند، و در دسترس پرسش‌ها نیستند و اگر تقلید و پرسش از میت حرام باشد تمامى این اجتهادها هم حرام خواهدبود، و اگر سخن نخستین بازگو شود که همه این‌ها برگشت به‌تقلید از خداى تعالى مى‌کند، عین همین سخن درباره‌ى تقلید از مجتهدان مرده نیز تکرار مى‌شود، و مگر نه این است که خودشان از پیامبر صلى‌الله‌علیه‌و‌آله و امامان علیهاالسلام تقلید مى‌کنند، پس چرا مقلدان خود را از تقلید فقیهان مرده باز مى‌دارند؟
و جاى بسى شگفتى است که شرط زنده بودن اعلم اتقى در تقلید ابتدایى ـ که هرگز دلیلى هم از کتاب و سنت جز بر ضدش ندارد ـ این همه قوى و اصلى وانمود شده که مورد حکم تحریم هم قرار گرفته است.
و این که گفته‌اند مرده رأى ندارد، و با مرگش رایش نیز مرده است، خود این سخنى مرده است، و همه‌کس مى‌داند که «احسن‌القول» تا هنگامى که بهتر یا برابرش به‌میان نیاید، آن بهتر هم‌چنان زنده و بایسته‌ى پیروى است گرچه صاحبش مرده باشد.چنان‌که غیر «احسن‌القول» نیز تا هنگامى که به‌درجه‌ى احسن‌القول نرسیده باشد هم‌چنان مرده است گرچه صاحبش زنده باشد، و آیا نظرات معصومان ـ به‌علت مرگشان ـ مرده است!؟؟؟
بنابراین تقلید مجتهد زنده‌اى که مرده‌اى از او شایسته‌تر است خود تقلیدى مرده و تقلید مرده است، و در برابرش تقلید مرده‌اى که تاکنون از همه‌ى مردگان و زندگان برتر است تقلیدى زنده، بلکه تقلید زنده است، که مورد تقلید تنها «احسن‌القول» است و این هم زنده است و نه شخص مرده یا زنده.
و اگر بگویند که رهبرى مسلمین رهبرى دوگانه‌ى سیاسى و روحانى است، و شخص مرده نمى‌تواند رهبرى سیاسى داشته باشد؟ پاسخش این است که اجتهادات سیاسى که برحسب اختلاف شرائط زمانى و مکانى تغییرپذیر و گوناگون مى‌شود، مانند سایر مسائل مستحدثه‌ى نوظهور در انحصار مجتهدان زنده و برمبناى نظرات «أحسنه» است، گرچه صاحب این نظر مبنایى مرده باشد. ولى احکامى که به‌مقتضاى اختلاف شرائط زندگى دگرگون نمى‌شوند، هم‌چنان در ضرورت «یتبعون احسنه» پاى برجا هستند، که اگر مجتهد زنده رهبر سیاسى نیز باشد، که خیلى کم اتفاق مى‌افتد چنان‌چه آن رهبر سیاسى در احکام غیر سیاسى اعلم و اتقى نباشد باید در احکام غیر سیاسى از اعلم و اتقاى دیگر چه زنده و چه مرده باشد تقلید کرد، و در احکام سیاسى که او ـ بر فرض ـ اعلم و اتقى باشد، خودش مورد تقلید خواهد بود، که در این‌جا به‌اصطلاح تَجَزّى در تَقلید واجب است، به‌این معنا که باید تقلیدش را جزء جزء کند، در بُعدِ عبادى از مجتهدى که در آن بعد اعلم است تقلید کند، که همان‌طورى که تَجَزِّى ِ در اجتهاد جایز است تجزى در تقلید نیز جایز مى‌باشد.
و این انتقاد هم که وجوب یا جواز تقلید ابتدایى مرده حوزه‌هاى علمیه را به‌سستى مى‌کشاند، خود سخن سستى است که حساب نکرده به‌میان آمده، زیرا خود بقاى بر تقلید میت از موارد نقض آن است، و نیز اصل اجتهاد بر این پایه نیست که هر کس براى رسیدن به‌مقام اجتهاد درس بخواند هدفش این باشد که اعلم واثقى و مرجع مسلمین گردد، بلکه «اجتهاد» ـ چنان که گذشت ـ خود واجبى است عمومى، مگر در صورت عذر که تقلید جایگزین آن مى‌گردد.
وانگهى، اگر هم اجتهاد برمبناى اعلم و مرجع تقلید شدن باشد، هر اندازه همگامانش بیشتر و بیشتر باشند، جدیت مجتهدان نیز در این راستا بیشتر مى‌شود و نه کمتر، که شما اگر در حوزه‌اى کوچک باشید، براى اعلمیت در این حوزه مى‌کوشید، ولى اگر در حوزه‌ى مرکزى باشید مى‌کوشید که اعلمیت در این حوزه‌ى مرکزى را به‌دست آورید، و در هر صورت این‌گونه عذرهاى بدتر از گناه اگر هم چیزى باشد مصلحت اندیشى در برابر نص قرآن است، و هرگز نقشى ندارد، که هر نقشى هم در برابر نقش قرآن نقش بر آب است.
و بالاخره این «یبَّبِعُونَ أحسَنَهُ» تحریک بر حرکتى است پر برکت که همواره تمامى مکلفان شایسته با استعداد اجتهادى را در راه رسیدن به‌بهترین و شایسته‌ترین نظر پیرامون حقیقت به‌سیرى خستگى‌ناپذیر و همیشگى وامى دارد، که با تفکر و کوشش و کاوش شخصى، و هماهنگى با همراهان در مقصدهاى ایمانى، سیل خروشان مسلمانان همیشه با بسیج همه‌ى نیروهاى خود براى انتخاب «احسن‌القول» و بهترین راه کوشا باشند، تا از جمود و رکود بر شخص ـ چه زنده و چه مرده‌اش ـ آزاد گردند، که تنها هدف از این کوشش‌ها یافتن بهترین و نزدیک‌ترین راه مورد رضاى خداست که رهروان حقیقت در آن گام نهند تا آن را بیابند.


*  چنان‏که صاحب حدائق از متأخران و آقایان حکیم، خمینى و خوئى، از معاصران به ‏آن تصریح کرده‏‌اند که بقاى بر تقلید مرده‌‏اى که نسبت به ‏زندگان اعلم و اتقى است کلاً واجب است گرچه در مسائلى که به‏ آن‏ها عمل نکرده‏‌اى.
۱۶
بر این اساس که اجتهاد و تقلید هر دو براى دست یافتن به «احسن القول» است اگر بدون این دو وسیله اعمالى را انجام داد، اگر موافق واقع بود ـ که خدا مى‌داند ـ پذیرفته است، زیرا هدف از تکاپوى اجتهاد یا تقلید چیزى جز این نیست، و در قصد قربت هم کافى است این‌گونه نیت کند که به‌امید موافقت با حکم الهى این عمل را انجام مى‌دهم، و اگر برخلاف واقع ولى موافق «احسن‌القول» باشد، این‌جا هم پذیرفته است، که هدف دوم از اجتهاد و تقلید یافتن احسن‌القول است، ولى اگر مخالفتى دوگانه دارد که هم برخلاف واقع است و هم برخلاف «احسن‌القول»، در این دو صورت وجهى براى صحت عمل به‌نظر نمى‌رسد، مگر آن‌که این شخص قاصر مطلق باشد، که تکلیف را نداند و هم نداند که آن را نمى‌داند، و در این‌گونه موارد حکم قاصران مطلق را دارد، مگر در صورتى که تقلید غیر اعلم جایز بوده و عملش موافق راى او باشد، که در صورت تقصیر هم عملش درست است، و اکنون اگر روزى به‌هوش آمد و خواست خطاى گذشته‌اش را جبران کند، نسبت به‌صورت نخست راهى نیست، زیرا واقعیات مطلق را تنها خداى متعال مى‌داند و سپس رسول گرامى و امامان معصوم علیهاالسلام، و او که دستش از این مراحل دور است و قهرا نمى‌تواند واقعیت‌ها را دریابد تا بفهمد که اعمالش موافق با آن‌ها بوده یا نه، بنابراین برعهده‌ى اوست اعمالى که موافق احسن‌القول نبوده یا مخالف احسن‌القول بوده مجددا انجامش دهد، مگر آن‌که داخل در بخش دوم باشد یعنى موافق با «احسن‌القول» بوده که این‌جا تمامى اعمالى که موافق آن بوده درست است، امّا اگر موافق «احسن‌القول» نبوده ولى موافق با فتاواى دیگران بوده است وجهى براى درستى آن‌گونه اعمالش در دست نیست، مگر در صورت عدم وجوب تقلید اعلم، و اگر اعمالش با همه‌ى فتاوى مخالف بوده، در این صورت واجب است تا سرحد امکان چنان اعمالى را تکرار و یا جبران نماید.
۱۷
در تشخیص تقواى بیشتر احیانا خود مکلف مى‌تواند موفق‌تر از دیگران باشد، و یا از هر راه صحیح شرعى دیگرى به‌دست آورد، مثلاً احتمال نمى‌دهد که این مرجع حقیقت را فداى مصلحت! کند، و یا این احتمال در این شخص کم‌تر از دیگران است، ولى در تشخیص اعلم بودن یا گواهى دو عادل از اهل خبره‌ى قرآنى که معارض برابر یا برترى نداشته باشند، و یا شهرت و شیاع سالم و بى‌دوز و کلَک که براساس حقیقت‌نگرى باشد، و یا مکلفى که خود اهل خبره و تشخیص در مسائل فقهیه است بتواند با بررسى نظرات مجتهدان نظر برتر را در این میان یا به‌طور اطمینان و یا ـ لااقل ـ احتمال عرفى و عقلایى تشخیص دهد، که در هر صورت تقلید از این شخص واجب است، ولى اگر به‌هیچ وسیله‌ى ممکنى نه اطمینان به اعلمیت یافت و نه احتمال، این‌جا مخیر است، از هر کدام بخواهد پیروى کند، و یا تقلیدش را میان آنان پخش نماید، و مسأله‌ى رجوع به‌اهل خبره اصلى است وجدانى و فطرى و شرعى که اگر خودت از اهل خبره در مسائل شرعیه نیستى به‌خبرگان در این سامان مراجعه کنى، تا بر پایه‌ى خبره بودنشان شخص مورد اعتمادِ برترِ از نظر علم و تقوى را به‌شما معرفى کنند و این خبره‌گى و شهرت در انحصار پژوهشگران قرآنى است و بس و نه غیرقرآنى که بیانگر احسن‌القول نیست بنابراین چون مایقین داریم که حوزه‌هاى علمیه ما متأسفانه مبناى صد در صد قرآنى ندارند، بنابراین نوعا نمى‌توانند در این مسائل مورد مشورت قرار گیرند.
۱۸
اگر گروهى از مجتهدان در تقوا برابرند، ولى از نظر علمى هم هر کدام در بخشى از مسائل فقهیه از دیگران برترند، این‌جا واجب است تقلیدش را برمبناى «احسن‌القول» میان آنان بخش کند، تا در هر صورت از «احسن‌القول» پیروى کرده باشد.
۱۹
اگر میان دو یا چند مجتهد تقریبا همسان در علم و تقوى بعضى اعلم و بعضى اتقى باشند، این‌جا تقلید مجتهد با تقوى‌تر لزوما مقدم بر عالم‌تر است*، زیرا علم تنها کاشف از واقعیت است، ولى تقوى تعهدى است براى نگهبانى واقع، و پر روشن است که تعهد بیشتر با تخصص کمتر، برتر و بهتر از تخصص بیشتر با تعهد کم‌تر است.
تقوى هم داراى دو بعدِ حقیقت‌نگرىِ بهتر، و نگهبانىِ بهترِ حقیقت است، که «إنْ تَتَّقُوا اللّه‌ یجْعَلْ لَکمْ فُرْقانا»(سوره‌ى انفال، آیه‌ى ۲۹)«اگر پرهیزگار باشید خداى تعالى براى شما تمیز و تشخیص و نورى قرار مى‌دهد که حقیقت را بهتر دریابید».
و چنان‌که اصل علمِ بى‌تقوى تنها وسیله‌ى نگرش حقیقت است و نه نگهبانى از آن، تقواى بى‌علم هم وسیله‌ى نگرش نسبت به‌واقع و هم نگهبانى از آن است، که اگر هم در نگرشِ واقع کوتاه‌بین باشد، چنان‌چه واقع را آن‌گونه که باید نیافته باشد، در پاسخ پرسش‌هایى پیرامون آن به‌حکم تقوى مى‌گوید نمى‌دانم.
سه بُعد اصلى اعلمیت عبارتند از:
۱ ـ استعداد بیشتر
۲ ـ به‌کار بردن بیشتر این استعداد
۳ ـ مبناى صحیح‌تر در کتاب و سنت.
و در اتقى بودن نیز سه شرطْ اصلى است:
۱ ـ جست‌وجوى بیشتر از واقع
۲ ـ آن‌چه فهمیده خود نیز عمل نماید
۳ ـ آن‌گونه که فهمیده و عمل‌کرده براى دیگران بازگو کند. و چون احتمال تخلف در این سه تعهد علمى در شخص باتقواتر کم‌تر از شخص عالم‌تر است، بنابراین تقلید کردن از اتقى از تقلید کردن از اعلم ـ که هر دوىِ آن‌ها با علم و تقوایند ـ لزوما برتر است.
و در صورتى هم که احتمال با تقوى‌تر میان کسانى که در علم و تقوى برابرند داده شود، تقلید آن‌که برتریش در تقوى احتمال بیشترى دارد ـ بر همین مبنا ـ واجب است.


*   توجه داشته باشید که از این‏جا به‌‏بعد در هر موضوعى سخن از علم و اعلم و اعلمّیت پیش آید منظور علم به کتاب اللّه‏ و سنت قطعیه رسول‌‏اللّه‏ صلى‌‏الله‏‌علیه‏‌و‏آله است. والّا اعلم به‏ کتب دیگر ـ اعلم به ‏اجماعات، شهرات، قالات، قیلات، و... هر چقدر هم با تقوى باشد چون مبناى علمى او صد در صد قرآنى نیست، تقلیدش جایز نخواهد بود.
۲۰
چنان‌که در اصل اجتهاد و تقلید پیروى از احسن‌القول واجب است، در به‌دست آوردن فتواهاى مرجعى که با این مبنا اختیار نموده در دسترسش نیست نیز بایستى از شایسته‌ترین ناقلان بشنود و نه از هر مسأله‌گویى، و اگر رساله‌هایى گوناگون از مرجع تقلیدش در دست است و معلوم نیست کدام جلوتر نوشته شده بایستى در صورت عدم امکان، به‌آن‌که مورد اطمینان بیشترى است مراجعه کند، و بالاخره همیشه و در همه جا «احسن‌القول» پیشتاز است.
۲۱
اگر احتمال عاقلانه‌اى بدهد که فتواى مرجعش در مسأله‌اى عوض شده بایستى حتى‌الامکان کوشش کند تا یا این احتمال برطرف گردد و یا اگر نظر کنونى مرجعش را به‌خوبى نمى‌داند، نمى‌تواند پیش از بررسى ممکن از فتواى فعلى به‌فتواى گذشته‌اش عمل کند، که «احسن‌القول» بایستى مورد اطمینان باشد، زیرا احتمال عوض شدن فتواى گذشته آن را از اطمینان به «احسن‌القول» بودن مى‌اندازد.
۲۲
اگر فتواى مجتهدى را به‌اشتباه براى مقلدش گفت و یا فتواى این مجتهد پس از بیان صحیح فتوایش عوض شد، در هر صورت واجب است آن مقلد را بدان آگاه کند خصوصا در جریان نخست، مگر آن‌که در صورت دوم مطمئن باشد که خود مقلد به‌احتمال عقلایى عوض شدن فتوى تکلیف خود را عمل مى‌کند.
۲۳
اگر توانایى یا امکان اجتهاد مطلق را در تمامى مسائل ندارد، ولى در بعضى مسائل قدرت این را دارد که یا خودش با استفاده از کتاب و سنت قطعى اجتهاد نماید و حکم الهى را به‌دست آورد و یا مجتهد دیگرى آن مسائل را طورى برایش بیان کند که قانع شود، در این دو صورت مى‌تواند بلکه واجب است به‌آن‌چه خودش از راه دلیل شرعى قانع شده عمل نماید، مانند حکم نماز و روزه‌ى مسافر، که به‌مقتضاى نص «یریدُاللّه‌ بِکمُ الْیسْرَ وَ لایریدُ بِکمُ الْعُسْرَ»(سوره‌ى بقره، آیه‌ى ۱۸۵) درباره‌ى افطار روزه‌ى مسافر که «عُسْر» را براى افطار در سفر ـ یا غیر آن ـ موجب حرمت روزه دانسته است* و تنها ضرر و خطر را موضوع حکم قصر از کیفیت نماز و افطار روزه دانسته است.
در این صورت بایستى به‌همین نظر عمل کند، زیرا از جریان «إنْ کنْتُمْ لاتَعْلَمُونَ» که موضوع پرسش از «اهل‌الذکر» است بیرون رفته و خودش از اهل‌الذکر در این مسأله شده است.
و در صورتى‌که مجتهدى از شما که خود هم مجتهدید ـ در فتواهایش و یا بعضى از آن‌ها ـ برمبناى کتاب و سنت ـ از شما برتر باشد برمبناى اتبّاع از قول احسن باید در مسائلى که از شما برتر است از او تقلید کنید البته برمبناى اجتهادى که خود آن تقلیدى اجتهادى است.
چنان‌که مى‌بینیم بسیارى از مقلدان یا متجزّیان در اجتهاد و بلکه مجتهدانى نیز با مطالعه‌ى کتاب «مسافران» قانع و آگاه شده و تقلید و یا اجتهاد خود را عوض کرده‌اند، که مجتهدان عادل و با انصاف کسانى هستند که تعبّد به‌رأى خود ندارند بلکه آن‌ها پیروان دلیل‌اند و چون دلیلى قاطع بیابند نظر و رأى خویش را بر آن مبنا استوار مى‌نمایند، و دیگران هم برمبناى این‌که این خود «احسن‌القول» است باید آن را بپذیرند.
و جاى بسیار شگفتى است که شرعمداران ما نوعا مسائل دشوار عقلى را در دید و دسترس عموم مردم مى‌نهند، با آن‌که بسیارى از آن‌ها کشش دریافتش را ندارند، چون داراى چنان تخصصى نیستند، ولى مسائل فقه عملى را که عموما عُرفیاتى بیش نیستند، و فهمشان در اختصاص همان عُرف است، از دست رسشان دور نگه مى‌دارند. در صورتى که خودشان براى دریافت مفاهیم عرفیه‌ى آیات و روایات به‌همان فهم عرفى نیازمندند، و چرا اینطور وارونه عمل مى‌کنند؟ خدا مى‌داند و اهلش.
با آن‌که روش پیامبر بزرگوار صلى‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلم و ائمه‌ى اطهار علیهاالسلام همین بوده که حقایق اسلامى و به‌خصوص احکام شرعیه را در حد امکان با براهینش در دسترس عموم مى‌نهادند، تا هر کس به‌اندازه‌ى توان و استعدادش از این معارف بى‌کران بهره گیرد، و حتى‌المقدور در دریافت حقایق دین خودکفا گردد. و به‌استثناى امامان معصوم علیهم‌السلام که دریافت‌کننده‌ى تمامى رسالت پیامبر صلى‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلم بوده‌اند.
سایر مسلمین همه باید بدون هیچ امتیازى به‌منبر شرع گوش فرا داشته و در تفّهم احکام دینى خود و اتخاذ رأى برمبناى کتاب و سنت همواره در طول زمان و عرض مکان مطیع و منقاد و آزاد باشند. و چون کتاب‌اللّه‌ و سنت رسول‌اللّه‌ صلى‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلم که هر دو احکام اسلامى رابه‌گونه‌اى مستدل بیان مى‌کنند و مخاطب آیات و روایات نیز همه مکلفان هستند بنابراین فهمش هم در انحصار گروه ویژه‌اى نیست ، زیرا «هدىً لِلنّاس» است ، بنابراین شرعمداران وظیفه دارند تا سرحد امکان نارسایى‌هاى «ناس» را در فهم کتاب و سنت برطرف سازند، و در این زمینه به‌آن‌ها پر و بال دهند، و آن‌چه به‌آن‌ها مى‌گویند حتى‌الامکان با دلیل و برهان باشد، تا این تقلیدهاى موجود خشک بى‌مغز از میان برود، و آگاهى مردم مسلمان نغز، پر مغز و روز افزون گردد، که شارع مقدس نیز از ما همین انتظار را دارد، که سعى کنیم این تقلیدهاى مرده موجود را زنده و اجتهادى نماییم ـ و به‌عباد خدا بیاموزیم که تقلید باید از روى دلیل و اجتهاد باشد، نه تقلیدِ صرفِ بى‌روح و مرده، که اگرتقلید مرده در فقه اسلامى باطل است منظور همین تقلیدها و تَقَلُّدهایى است که درجامعه اسلامى شیعتاً وسنّتاً رواج دارد که نه تنهااز روى دلیل و اجتهاد نیست، بلکه کلاً از روى جهل و بى‌اطلاعى و مرده است، والّا تقلید از مجتهدى که در علم و تقوا از همگان برتر بوده و هم‌اکنون از دنیا رفته و مرده و در علماى حىّ و زنده اعلم و اتقاى از او را نداریم و کسى هم مطابق او نیست، تقلید چنین مجتهدى نه تنها جایز که واجب نیز هست ـ همان‌طورى که بیان داشتیم در آیه‌ى شریفه «فَبَشِرْ عبادِ. الَّذینَ یسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَیتَّبِعُونَ أحْسَنَهُ أولئک الَّذینَ هَداهُمُ اللّه‌ وَ أولئک هُمْ أولُواالألْبابِ» (سوره‌ى زمر، آیه‌ى ۱۸) شاهد و دال برهمین مطلب است.
و به‌همین مناسبت، ما در تفسیرالفرقان و تبصره‌الفقها ادله‌ى تفصیلى احکام را در پرتو آیات احکام به‌میان آورده‌ایم، و در این رساله نیز ـ چنان که مشاهده مى‌کنید ـ حتى‌المقدور بى‌دلیل سخنى نداریم، چنان‌که در کتاب‌هاى مناسک حج، مسافران، سپاه نگهبانان، مفسدین فى‌الارض، مفت‌خواران، پاسخ استفتائات، حقوق زنان، مفت‌خواران، فقه گویا، حکومت صالحان یا ولایت فقیهان و مانند این‌ها همین روش را دنبال کرده‌ایم.
امید است در این روش نوین، که پیروى از روش دیرین پیامبر بزرگوار صلى‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلم و ائمه اطهار علیهم‌السلام مى‌باشد توفیق بیشتر و وسیع‌ترى در دلنشین شدن احکام خداى تعالى بیابیم. در ضمن صفحات این دفتر براى بیش و کم ساختن محتوایش بر اثر انتقادهاى سازنده و برازنده به‌روى تمامى پژوهشگران معارف قرآن و سنت هم‌چنان باز است. و این‌جا در خاتمه‌ى مسائل اجتهاد و تقلید اضافه مى‌کنیم که اجتهاد شورایى در احکام سیاسى و غیر سیاسى که مورد اختلاف است، برحسب کریمه‌ى «وَ أمْرُهُمْ شُورى بَینَهُمْ»(سوره‌ى شورى، آیه‌ى ۳۸) ضرورتى اسلامى است، زیرا رأى شخص واحد هر اندازه هم از نظر علم و تقوا برتر از دیگران باشد، بازهم در برابر نظر جمعى شوراى فقیهان، احیانا مورد بازنگرى و تبلور و تکامل خواهد بود، زیرا تبادل نظرات ـ میان اهل نظر ـ فقیهان را مطمئن‌تر و نظرات مَأخوذه را تکامل بیشترى مى‌بخشد. و این‌جا اگر در شوراى فقیهان شایسته اتفاق نظر حاصل شود که چه بهتر و برازنده‌تر، و اگر هم اتفاق نظر حاصل نشود، به‌هرحال نظراتشان پخته‌تر و نزدیک‌تر به‌واقع مى‌شود و اینجاست که پیروى از راى اکثر جا دارد و متعین است.
اگر چنان جریانى پیش آمد که چه بهتر وگرنه ـ در صورت تساوى آراى طرفینِ شوراىِ فقاهت ـ از مجتهدانى باید تقلید کرد که بر محور کتاب و سنت با بررسى هر چه بیشتر در قرآن و سنت و نظرات همراهانشان فتوى مى‌دهند، که در نتیجه رأیشان فعلاً و در زمان غیبت حضرت صاحب ـ عج‌اللّه‌ تعالى فرجه‌الشریف ـ «احسن‌القول» بوده و مقلدانشان نیز مصداق واقعى و حقیقى «ألَّذینَ یسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَیتَّبِعُونَ أحْسَنَهُ»مى‌باشند. شور با فقیهان زنده بر شور با فقیهان مرده ـ که مراجعه به‌نظرات آن‌هاست برتر است، زیرا دومى شورى صامت و اولى شورى گویاست که در نتیجه نظراتشان مورد ردوبدل و نفى و اثبات است ولى شور هر دوگانه بسى برازنده‌تر و جاافتاده‌تر است. و اگر شرعمداران برمبناى تفکر درست و شور در احکام قرآن فتواهایى دهند.
اختلاف در احکام بسى کم‌تر و کم رنگ‌تر خواهد شد، که مرجع اصلى در این میان قرآن و سنت قطیعه است و شوراى فقیهان نیز باید برمبناى این دو باشد. که در این صورت مرجع تقلید تنها شوراى فقیهان خواهد بود و نه این و آن، و در صورت عدم تحقق شوراى فقیهان، تنها از فقیهى باید تقلید کرد که «احسن‌القول» را براساس قرآن گویا باشد، و اگر شما از مجتهدى که او را عالم‌تر و با تقوى‌تر از دیگر مجتهدان دانسته‌اید تقلید کرده‌اید، براى اطمینان بیشتر با بررسى احکام قرآنى تقلیدتان را محکم‌تر کنید، و یا در صورت تخلف مرجع تقلیدتان از فقه قرآنى باید تقلید از او را ترک بگویید، ولى اگر مجتهد باشید و کس دیگرى را از خود اعلم و اتقى بدانید در این صورت باید در مسائل مورد اختلافتان از او تقلیدى مجتهدانه کنید و در هر صورت پیروى از «احسن‌القول» و قول اَحْسَنْ بر همه مکلفان واجب و لازم و متعین است.


و نیز آیه‏ ۱۰۱ سوره نساء که کوتاه کردن نماز را در انحصار خطر دانسته، آن هم کوتاهى در کیفیت نماز است و نه در کمیتش چنان‏که در آیه ۳۱ سوره‌ بقره آمده که «فان خفتم فرجالاً او رکباناً».

مراحل بلوغ

۲۴
بر پایه‌ى آیه‌ى «و اُوحِىَ اِلَىَّ هذا الْقُرْآنُ لِأُنْذِرَکمْ بِهِ وَ مَنْ بَلَغَ...»(سوره‌ى انعام، آیه‌ى ۱۹) شریعت قرآنى ویژه‌ى تمامى بالغان و مکلفان است، و نخستین گام بلوغ و رسایى، دریافتى ساده و پذیرا از پایه‌هاى عقیدتى اسلام است به‌اندازه‌اى که مسئولیت آور باشد. و این بلوغ و رسایى از نظر روحى و جسمى مراحلى گوناگون دارد:
۲۵
مرحله‌ى نخستین احکام بلوغ، رسایى و پذیرش الزامى عقلى براى نماز و مانند آن است، که زیربناى تمامى عبادات و ارتباطاتِ بندگى در برابر حضرت اقدس الهى است. و همان رشد عقلى شناخت خداى تعالى و دین براى انجام نقطه‌ى نخستین احکام اسلامى کافى است.
۲۶
میانگین بلوغ در مورد نماز و مانندش ـ از تکالیف عقلانى ـ براى پسر و دختر نوعا از آغاز ده سالگى است، زیرا به‌گونه‌اى همسان و همپایه در جو ایمانى عقیده‌ى ایمانى را آغاز مى‌کنند، چنان‌که روایاتى هم در این زمینه وارد شده است.
۲۷
مرحله‌ى دوّم بلوغ، بلوغِ براى روزه دارى است که معیار آن توانایى جسمى، و میانگینش براى هر دوى پسر و دختر، سیزده سالگى است، و توانایى جسمى دختر اگر کم‌تر از پسر نباشد، بیشتر هم نیست، و دست بالا برابرند. و در روایاتى هم سن معمولى بلوغ هر دو را ـ براى روزه ـ سیزده سالگى ذکر فرموده‌اند بنابراین این خود تحمیلى ناروا بر دختران است که شش سال پیش‌تر از پسران روزه بگیرند! بنابراین نظرات و فتاوا نه سال براى دختران و پانزده سال براى پسران هیچ‌گونه پایه و اساسى ندارند.
۲۸
سومین مرحله‌ى تکلیف، بلوغ براى ازدواج است که میزان آن، توان زناشویى است. و در این مرحله نوعا دختران زودتر از پسران بالغ مى‌شوند. و بلوغِ جسمى و جنسى در دختران تقریبا یکسان است.
۲۹
مرحله‌ى چهارم، بلوغ اقتصادى است که نوعا پسران از دختران جلوترند، زیرا رشد و زمینه‌ى تلاش اقتصادیشان قهرا بیشتر است، به‌ویژه براى پرداخت حقوق شرعیه، حجّ، عمره و سایر عباداتى که نیاز مالى دارند.
۳۰
مرحله‌ى پنجم، بلوغ براى تبلیغ اسلام و امر به‌معروف و نهى از منکر است که به‌هنگام دارا بودن شرائط لازم، بر هر دوى پسر و دختر واجب است. و این‌جا هم مسئولیت و امکان براى پسران بیشتر و پیشتر از دختران است، زیرا در اجتماع وسیع‌ترى زندگى مى‌کنند.
۳۱
مرحله‌ى ششم، بلوغ براى جهاد و دفاع است که بر پسرانى که واجد شرائط آن باشند واجب است، و در صورت نیاز کلّى و بسیج عمومى بر دختران نیز واجب مى‌گردد.
۳۲
معیار نشیب و فراز بلوغ در تمامى مراحل آن، توان عقلى سپس بدنى یا جنسى یا مالى و یا اجتماعى است.
۳۳
باید توجه داشت باشیم که «مَن بَلَغَ» در آیه‌ى شریفه داراى دو بُعْد است. بُعْدِ اولش، اثبات وظائف فردیه و شخصیه است؛ و بُعْدِ دومش علاوه بر دریافت وظائف فردیه و شخصیه، طبق شرائط و ضوابطى مشتمل بر بلوغ غیرى و احکام رسالتى نیز مى‌باشد؛ زیرا «من بلغه»: یعنى هر کس دعوت قرآنى به‌او برسد و برایش رسا باشد که تنها بلوغ خودى براى تکلیف شرعى کافى نیست، بلکه کوشش خودى و غیرى هم در بلوغ و رسایى احکام براى دانستن آن‌ها واجب است که در صورت تقصیر بالغان خودشان گناهکارند ولى در صورت تقصیر شرعمداران که باید احکام الهى را تبیین کنند اینان مقصّر و مکلفانِ غیر مجتهد قاصرند بنابراین «مَنْ بَلَغَ» دو بعدى است. که من بلغِ اوّل بلوغ لازم و خودى یا رسایى شخصى است و مَنْ بَلَغ‌ى دوم که «مَنْ بَلَغَهُ» است متعدى است که هم بلوغ خودى و هم غیرى است.
۳۴
و در کل چنان که دیوانگان کلاً بالغ و مکلف نیستند، سفیهان و ناتوانانى که از نظر عقلى، علمى، بدنى و مانند این‌ها کمبودهایى دارند نیز از این جریانات مستثنایند، چنان که توانمندان تکالیفى بیشتر از دیگران و در زمان‌هایى کم‌تر دارند مثلاً حضرت ولىِّ امر ـ عجل‌اللّه‌ تعالى فرجه‌الشریف ـ در سن پنج سالگى به‌مقام امامت نائل شدند که فوق تکلیف است، و از علما علامه‌ى حلّى که در سن هشت سالگى مجتهد شد، و مانند دیگر مکلفان قبل از بلوغ جسمى به‌بلوغ علمى و تکلیفى رسید، و در برابرشان کسانى هستند که بسى دیرتر از سن تکلیف معمولى بالغ مى‌شوند. و چنان که گذشت سنین ده و سیزده و... سال خود میانگینى از عمر تکلیف است.

مطهّرات و طهارت‌ها

۳۵
اسلام والاتر از تمامى شریعت‌ها، شریعت طهارت و پاکى و پلید زدایى در تمامى ابعاد انسانى است، چه پاکى‌هاى درونى ـ که اصل‌اند ـ و چه برونى که چهره‌ى ظاهرى انسان را پاک مى‌کنند، چنان‌که«لِیطَهِّرَکمْ بِهِ» (سوره‌ى انفال، آیه‌ى ۱۱) در قرآن کریم، و «ألطَّهارَةُ مِنَ الْإیمانِ» در سنّت تمامى انواع طهارت‌ها را از ایمان دانسته، که مقصود از «من الایمان» درونى و برونى است، «من‌الایمان» میان نهاد ایمان و طهارت وحدت و هماهنگى و همبستگى عمومى نهاده، و «مِن» این‌جا جنسى است که کل ایمان‌ها را در درون و برون فراگیر است. مسلمان همان‌گونه که به‌حکم ایمان موظف است فطرت، عقل، علم، اخلاق، عقیده و تمامى ابعاد درونى خود را از بدى‌ها و ناپاکى‌ها بزداید، همین‌طور ظاهر خود را نیز باید به‌پاکى و پاکیزگى آراسته سازد که «إنَ‌اللّه‌ جَمِیلٌ و یحِبُ‌الجَمالَ» خدا زیباست و زیبایى را دوست دارد.
هندسه‌ى ایمانى داراى سه ضلع است:
۱ ـ پاکى بدن، لباس، خانه، زن و فرزند و... از تمامى پلیدى‌هاى نجس و غیرنجس.
۲ ـ پاکى به‌وسیله‌ى وضو یا غسل و یا تیمم که براى تشرف به‌معراج عبادت نماز و مانند آن است.
۳ ـ طهارت‌هاى باطنى و درونى که در این طهارت‌ها باید: نیت‌ها، دانش‌ها، بینش‌ها، عقیده‌ها، هدف‌ها و... را از همه‌ى پلیدى‌ها و رذایل اخلاقى پاک کرد تا بدین وسیله درون انسان از همه‌ى ناپاکى‌ها و آلودگى‌ها پاک گردد و آن دو طهارت قبلى مقدمه‌ى این طهارت درونى است.
به‌این معنا که لازمه‌ى این طهارت درونى آن دو طهارت ظاهرى است که آن دو طهارت و پاکى جزء مقدمات براى آمادگى هرچه بیشتر این طهارت درونى مى‌باشد. و چنان که آب پاک از بهترین وسایل براى پاکى‌ها و پاکیزگى‌هاى برونى است، هم چنین دانش، بینش، نیت و عقیده‌ى پاک نیز عواملى بسى شایسته براى پاکى و پاکیزگى درون و برون است، و هماهنگى برون و درون انسان در هرگونه پاکى و پاکیزگى خود مسئولیتى است بس والاّ و شایان توجه همگى مؤمنان که «اَلْطَّهارَةُ مِنَ‌الْإیمانِ» و آب بهترین پاک‌کننده‌ى پلیدى‌هاى ظاهرى است، و چه زیبا سخنى از امام معصوم علیه‌السلام است که «ألْماءُ یطَهِّرُ وَ لا یطَهَّرُ» آب پاک مى‌کند و پاک‌کننده‌اى ندارد. و هنگامى هم که متنجس شد از آب بودن بیرون است، مثلاً زمانى که رنگ یا بو یا طعم نجاست را به‌خود گرفته و مغلوب نجاست گردد، چنان که در خبر نیز آمده «مادامى که آب بر نجاست غالب باشد ـ به‌طورى که آن‌را در خود محو و ناچیز کند ـ هرگز متنجس نمى‌شود، و تنها هنگامى که نجاست بر آب غلبه کرد این‌جا است که متنجس مى‌شود. که دیگر آب نخواهد بود چون از اطلاق خود خارج شده است.» و بالاخره اجماع فقیهان در پاکى آبى که با آن ادرار و مدفوع را شسته‌اند، اگر هم‌چنان بدون تَغَیر به‌نجاست باشد ـ گرچه اجزایى از مدفوع در آن نمودار است ـ این خود دلیلى است متقن براین‌که آب قلیل و کم تا تَغَیرى به‌نجاست نیافته هم‌چنان پاک است ـ گرچه پاکیزه نباشد ـ زیرا تَنَجُّسِ آب کم به‌وسیله مدفوع در غیر آب‌ریزه، با پاکى آن در آب‌ریزه‌ى مدفوع خود تناقضى است روشن !!!

آب

۳۶
آب آزاد که آن‌را آب مطلق مى‌نامند همان است که تنها «آب» است، که نه در خودش اضافه‌اى وجود دارد و نه در نامش، و قیدهایى مانند شور، تلخ، شیرین، دریا، چشمه، چاه و یا چرکین و پلید و مانند این‌ها که بخشهاى گوناگون آب را مى‌شناسانند، این قیود اضافه‌اى بر اصل ماهیت آب ندارند که همه و همه آب است و دیگر هیچ. ولى مثل آب انگور، آب انار، آب غوره، آب لیمو و مانندش، یا آب گِل و گُلاب و آب لجن که از اصل آب بودن خارجند، حکم آب آزاد و مطلق را ندارند، تا چه رسد به‌مانند آب طلا، آب اسید و غیرآن، و در جمع آن‌چه بدانیم آب است حکم آب را دارد، و آن‌چه بدانیم آب نیست همان حکم غیر آب را، و آن‌چه مورد تردید است که آب بوده و یا غیر آب و سپس مورد شک قرار گرفته، در این‌گونه موارد استمرار حکم حالت گذشته‌اش هم‌چنان از نظر حکم آب یا غیر آب بقوّت خود باقى است.
۳۷
آن‌چه آب است هر جا و هر اندازه و به‌هرگونه که باشد برحسب نص دو آیه‌ى قرآنى هم پاک و هم پاک کننده است که «وَ أنْزَلْنا مِنَ السَماءِ ماءً طَهُورا» (سوره‌ى فرقان، آیه‌ى ۴۸) «لِیطَهِّرَ کمْ بِهِ» (سوره‌ى انفال، آیه‌ى ۱۱) «از آسمان آبِ طهور که ناپاک‌ها و ناپاکیزگى‌ها را با آن پاک کند فرستادیم» و چون تقریبا تمامى آب‌هاى زمین از همان آبِ طهور آسمانى است که«وَ أَنْزَلْنا مِنَ السَّماءِ ماءً بِقَدَرٍ فَأَسْکنّاهُ فِى‌الاْرضِ وَ إنّا عَلى ذَهابٍ بِه لَقادِرُونَ» (سوره‌ى مؤمنون، آیه‌ى ۱۸) «و از آسمان آبى فرو فرستادیم و در زمین ساکنش کردیم و اگر بخواهیم آن‌را باز پس مى‌بریم» که نه «کرّ» بودن در پاکى و پاک کردن و متنجس نشدن شرط است، و نه هر شرط دیگر، و تنها آب بودن در پاکى و پاک‌کنندگى و انفعال‌ناپذیرى کافى است و دیگر هیچ، زیرا «آب» برحسب اصل آفرینش «طهور»: پاک و پاک‌کننده است.
۳۸
این سه حالت پاکى و پاک‌کنندگى و تأثیرناپذیرى که از حالات ذاتى آب است هرگز زوال‌پذیر نیست مگر آن‌که یا از آب بودن بیرون رود مثل گِلْ آب یا گُلاب، و یا آن‌که رنگ یا بو و یا طعم نجاست را به‌خود گیرد که دیگر آبش ننامند، چنان‌که در حدیث مشهور بین شیعه و سنى از پیامبر بزرگوار آمده است که «خلق‌اللّه‌ الماءَ طَهُورا لا ینَجِّسُهُ شَىٌ إلّاما غَیرَ لَوْنَهُ أوْ طَعْمَهُ أوْ رِیحَهُ»که نجس شدن آب در انحصار این‌گونه تغییر ـ رنگ، مزه و بو ـ است و دیگر هیچ*. زیرا برحسب نص این حدیث که مورد اتفاق تمامى فرقه‌هاى اسلامى است، خداى تعالى آب را «طَهُور»؛ پاک و پاک‌کننده آفریده، آن گونه که هرگز چیزى آن‌را نجس نمى‌کند مگر نجاستى که رنگ یا مزه یا بویش را عوض کند، که به‌هرحال آب مطلق نخواهد بود، بلکه آبى خواهد بود با قید خبیث و پلید که قابلّیت براى تطهیر نداشته و آشامیدنش نیز حرام است، و چنان که مى‌بینیم در این تغییرناپذیرى نه مساحت شرط است و نه وزن و نه هیچ شرطى دیگر، و تنها آب بودن است و دیگر هیچ، آب پلیدى هم که پاک است به‌حکم«وَ یحَرِّم عَلَیهِمُ الَّخبائِثَ»(سوره‌ى اعراف، آیه‌ى ۱۵۷)تمامى استعمالاتش ـ به‌جز استعمالات خارجى مانند آبیارى و تطهیر امکنه و امثال این‌ها ـ حرام است.


 
از جمله کسانى که آب قلیل را بدون تغییر یافتن به ‏نجاست، متنجس نمی‌دانند شیخ مفید است چنان‏که در مفاتیح ۱:۸۱ آمده و نیز فیض کاشانى و عمّانى، و برحسب نقل نراقى در مستند گروهى از متأخرینند، و از جمله‏‌ى معاصران، فیض قمى است و از قدما شیخ طوسى در مبسوط و محقق در نافع و ابن ابى عقیل می‌باشند و سید مرتضى هم زوال و از بین رفتن عین نجاست را موجب پاک شدن محلّش می‌‏داند که اگر با هر وسیله‏‌اى عین نجاست پاک شد محلّش نیز پاک خواهد شد تا چه رسد که به‌‏وسیله‏‌ى آب زدوده شود و در کتاب‏‌الوسیله گوید: اگر آب قلیل متنجس را با آب دیگر به ‏حد کر رسانند پاک می‌‏شود. و نیز در کتاب خلاف شیخ طوسى و منتهاى علامه‌‏ى حلّى و کتاب غُنیه در برابرى کر و قلیل نقل اجماع کرده‌‏اند. تأثیرپذیرى و انفعال آب کم‏تر از کر نه تنها دلیلى از کتاب و سنت ندارد بلکه برخلاف این دو سند اسلامى نیز هست، اضافه بر این‏که از نظر صحّى و بهداشتى هم پذیرفته نیست و مساحت و حجم کر هم در روایات مربوطه‌‏اش تضادى حیرت‏‌انگیز دارد که از نظر مساحت میان ۳×۳ وجب و ۵/۳×۵/۳×۵/۳ وجب و از نظر وزن هم اختلاف دارند، با این وصف آب کم‏تر از کر را تأثیرپذیر می‌‏دانند که نه کرش معلوم است و نه در صورت معلوم بودنش قابل قبول است، مثلاً می‌گویند: اگر سگى در آبى ـ به ‏اندازه‌‏ى کر ـ بول کند این آب همچنان پاک است ولى اگر همان سگ از آن بنوشد متنجس مى‏شود و اگر صدها ظرف آب کم‏تر از کر را با فاصله روى آن بریزند باز هم پاک نمی‌شود! وانگهى برمبناى انفعال آب قلیل با برخورد با نجاست، کلاً تطهیر نجاست با آب قلیل محال است زیرا در این برخورد که نخست این آب متنجس مى‏شود چگونه این نجاست را پاک می‌کند، و اگر هم نخست آن را پاک می‌‏کند پس چگونه در همان حال ـ یا بدتر پس از آن ـ متنجس می‌‏شود؟!!! و ما در این رساله، اضافه بر ذکر مختصرى از ادلّه‌‏ى احکام برمبناى قرآن کریم، احیانا روایات و اقوالى را هم که با نظرات قرآنى در طول تاریخ فقاهت، موافقت دارد در پاورقى یاد می‌کنیم که معاذاللّه‏ این اقوال قرآنى را ناآگاهان به ‏فقه اسلامى به‏‌عنوان مخالفت با بزرگان، برچسب بطلان نزنند گرچه بزرگى بزرگان هرگز نباید چشم حق بین ما را کور کند به‏‌طوریکه به‏‌خاطر احترام شخصى بزرگ یا مثلاً فقیهى عالى مقام گفته حق متعال و سخن درست قرآن کریم را نادیده انگاریم و برخلاف کتاب  الله و سنته قطعیه احتراما للاستاد یا احتراما للعالم سخنى ناروا و نادرست را به‏ خدا و رسول نسبت بدهیم. و نعوذ بااللّه‏ تعالى من شرور افکارنا و اعمالنا و اقوالنا. و اصولاً در بسیارى از مسائل، نظرات علماى اسلامى اختلافات زیادى دارد و ما در تمامى نوشته‌‏هاى فقهى تنها نظراتى را می‌پذیریم که با قرآن کریم و سنّت قطعیه موافق باشند. و اگر هم در مواردى تمامى مؤلفان کتاب‏هاى فقه موجود برخلاف قرآن فتوى داده باشند تنها مستفاد از قرآن مورد قبول ما است، و دیگر هیچ، زیرا  قرآن کریم کتابى است معصوم و فقهاى اسلام و مستندات غیر قرآنیشان هرگز معصوم نبوده و نیستند، و نیز درصد کمى از فتاواى فقها در دست است، که اگر تمامى آن‏ها هم صددرصد برخلاف قرآن فتوا دهند باز هم پذیرفته نیست. و حتى اگر بر فرض محال شخص معصوم هم برخلاف قرآن سخنى بگوید عصمتش مورد خدشه قرار مى‏گیرد، ولى معصومان علیهم‏السلام صددرصد پیروان قرآنند و اگر روایاتى برخلاف قرآن از آنان نقل شده یا جعل است و یا بر اثر کج ‏فهمى راویان به ‏میان آمده و اقوالى که در این رساله آمده تماما از مفتاح ‏الکرامه و الینابیع‏ الفقیة و تذکرة علامه و مستند نراقى و برخى از رساله‏‌هاى علمیه نقل شده است. و نکته‏‌ى قابل توجه این است که فتاواى خلاف مشهور، خصوصا از علماى بزرگ خود دلیل بر صحیح‏‌تر بودن آن‏هاست که جرأت چنان مخالفت‌‏هایى را کرده‌‏اند.
۳۹
در برابر این دو آیه که آب را تنها براى آب بودن پاک و پاک‌کننده و تأثیرناپذیر معرفى کرده، و نیز حدیث پیامبر صلى‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلم که متنجس شدنش را در انحصار یکى از سه دگرگونى به‌نجاست خوانده است، تنها حدیثى معتبر و مسلّم که خودنمایى مى‌کند حدیث «إذا بَلَغَ الماءُ قَدرَ کرٍّ لَمْ ینَجِّسْهُ شىٌ»مى‌باشد: «هنگامى که آب به‌اندازه‌ى کر رسد چیزى آن را نجس نمى‌کند» که مفهومش «اگر به‌اندازه‌ى کر نرسد چیزى آن را نجس مى‌کند» است، این حدیث مورد استدلال کسانى است که «کر» بودن آب را شرط متنجس نشدنش دانسته‌اند.
و این مفهوم ـ و نه منطوق صریح ـ اگر هم شمولیت داشت در برابر این آیات، و روایات مسلّم پیامبر صلى‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلم موقعیتى نداشت، و حداقّل این است که این دو حدیث که با یکدیگر معارضند با عرض بر قرآن دومى ساقط و اوّلى با موافقت قرآن هم‌چنان به‌قوّت خود باقى مى‌ماند، و روایات دیگرى هم که این دو نوع دلالت را دارند به‌همین سرنوشت گرفتارند.
ولى با دقت در حدیث «کر» جایى براى این معارضه‌ى خیالى هم نمى‌ماند که شاید و باید «شیىٌ» در حدیث «کر» نجاستى باشد که آب را دگرگون کند، و بسیار روشن و عادى است که در سرزمینى هم‌چون حجاز داغِ کم آب هرگز کسى در آب «کرّ» یعنى معمولاً زیاد، به‌آن اندازه‌اى نجاست نمى‌افکند که دگرگونش کند، و این دو «شیىٌ» که هر دو به‌معنى نجاست است با یکدیگر هم‌آهنگ هستند که "لا ینَجِّسُهُ شیىٌ" در حدیث پیامبر هر نجاستى است چه کم و چه زیاد، مگر آن‌که «غیر...» رنگ یا طعم یا بویش را دگرگون کند، و «لَمْ ینَجِّسُهُ شیىٌ»در حدیث دیگر هم به‌معنى همان نجاست دگرگون کننده است که در چنان جو و موقعیتى از قحطى آب، و بلکه هیچ‌گاه چنان اتفاقى هم نمى‌افتد که به‌اندازه‌اى نجاست در آب زیاد بریزند که دگرگون شود مگر در فاضلاب‌هاى حمامات و یا چاه‌هاى مستراح‌ها و امثال آن‌ها، و بالاخره مفهوم حدیث «لاینجسه شىٌ» این است که اگر آب زیاد نباشد چیزى آن را نجس مى‌کند، و این چیز در ظاهر مجهول است، ولى با بررسى گذشته این همان نجاست تغییردهنده‌ى آب است. و در احادیثى هم که از رسول گرامى صلى‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلم نقل شده لفظ کرّ چندان نمودى ندارد، و در هر صورت کرّ در لغت به‌معنى زیاد است که به‌مناسبت‌هاى مختلف، گوناگون است.
اختلاف اندازه‌ى «کرّ» هم از نظر وزن و هم از نظر مساحت در روایات، خود نیز گواه براین است که «کرّ» اندازه معینّى ندارد، و تنها به‌معنى آب زیاد است در مقایسه با نجاستى که با آن تماس گرفته و مخلوط با آن شده است، به‌عنوان مثال یک سطل آب در مقابل دو یا سه قطره خون یا بول کرّ است، و یک کیلو خون در یک حوض آب، که رنگ و طعم و بویش را عوض نکند آن حوض آب کرّ است و هکذا. که فقط نجاستى زیاد نسبت به‌آب قلیل به‌طورى که بتواند بو یا رنگ یا طعم آن‌را عوض کند، مى‌تواند آن آب قلیل را دگرگون و متَنَجِّس سازد و این هم طبعا کم‌تر وجود خارجى دارد.
در هر صورت برحسب نص دو آیه، و حدیث پیامبر صلى‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلم هیچ نجسى هیچ آبى را متنجس نمى‌کند مگر آن‌که به‌یکى از سه تغییر دگرگونش کند.
و مگر ممکن است که کر بودن شرط اصلى متنجس نشدن باشد و براى بیان چنان قاعده‌ى مهمى تنها با مفهوم: «اگر آب به‌اندازه‌ى کر نباشد چیزى آن را نجس مى‌کند» اکتفا شود که این چیز اولاً بر تمامى چیزهاى نجس دلالت ندارد، و ثانیا چنان‌که گذشت تنها آن یک چیز نجس مخصوصى را که نجس‌کننده و تغییر دهنده است نمودار مى‌کند و بس.

آب قلیل (کم)

آب قلیل، هم در برابر کر و زیاد است، و این چه حکمى است که در عین مورد بلوا بودنش که شب و روز مورد نیاز مکلفان است، به‌ویژه در جو قحطى آب حجاز و آن‌هم در زمان نزول وحى که شدت قحطى آب ـ در محیط وحى ـ به‌مراتب از الآن بیشتر بوده، چنان حکمى این‌گونه مجمل و نامفهوم یا با چنان مفهومى نارسا بیان گردد؟ در صورتى که در این‌گونه احکام حتما بایستى به‌وسیله‌ى ادله‌ى قطعى که از دو نظر سند و دلالت براى همه قطعیت داشته باشد در دسترس همگان قرار گیرد.
۴۰
دگرگونى سه‌گانه‌ى آب که از پاکى و پاک‌کنندگى بیفتد فقط در انحصار رنگ یا بو یا طعم خود نجاست و در راستاى صفات سه‌گانه‌ى نجاست است، که اگر بول آمیخته‌ى با آب انار رنگ آب را انارگونه کند، و هرگز یکى از ویژگى‌هاى بول را به‌خود نگیرد، این‌گونه تغییر هم، چنان اثرى را ندارد، مگر آن‌که مثلاً رنگش به‌اندازه‌اى تغییر یابد که دیگر به‌آن آب نگویند که این‌جا تنها از نظر آب نبودن ـ و نه صرف دگرگون شدن ـ از «طهور» بودن مطلق بیرون رود ـ چنان‌که مى‌گویند ـ این آب به‌گونه‌ى مطلق «مُطهِرْ» و پاک‌کننده نیست، و نه آن‌که متنجس است.
و در هر صورت اگر آب به‌گونه‌اى به‌وسیله‌ى نجاستى دگرگون شود، که یکى از سه ویژگى نجاست بر آن غلبه کرده و از صفت آب «طهور» بودن بیرونش کند یا خبیثى نجاست‌وار شود، این‌جا هم برحسب این حدیث متواتر متنجس خواهد شد، و هم مورد این دو آیه شریفه «طهور» نخواهد بود زیرا اصولاً با چنان دگرگونى یا آب نیست و یا آبى پلید و نجاست‌بار است.
و در خبر است که تا هنگامى که آب بر نجاست غلبه دارد پاک و پاک‌کننده است، و تنها هنگامى که نجاست بر آب غالب شد ـ که برحسب حدیث گذشته یکى از ویژگى‌هاى سه‌گانه‌ى نجاست را به‌خود گرفت ـ در این صورت این آب نه پاک است و نه پاک‌کننده، زیرا آبى که خود مغلوب نجاست شده، چگونه مى‌تواند بر نجاستى دیگر غالب آید؟!
۴۱
آیا آب متنجس و یا هر چیز متنجس دیگر ـ و نه عین نجس ـ متنجس کننده‌ى چیز دیگرى هم هست، و یا تنها خودش محکوم به‌ناپاکى است؟ ما هرگز دلیلى از کتاب و سنت بر این نداریم که متنجس ـ و نه خود نجس ـ در اثر ملاقاتى اثر بخش چیز دیگرى را هم ناپاک کند، و این مسأله‌ى عام‌البلوى که شبانه‌روز مورد نیاز همه‌ى مکلفان است، خصوصا در سرزمینى کم آب هم‌چون حجاز، به‌خودى خود دلیل بر تأثیر ناپذیرى چیزهایى است که با آن‌ها ملاقات مى‌کند آرى! متنجس‌ترى اگر چیز پاکى را، تَر کند این‌جا انتقال متنجس بوده و محکوم به‌همان حکم است، ولى متنجس خشک اگر با چیزى پاک و تَر برخورد کند آن را متنجس نمى‌کند.
۴۲
اگر آبى متنجس آثار نجاستش به‌هر وسیله‌اى از بین برود پاک خواهد شد، چه در اثر کارهایى شیمیایى و یا در تصفیه‌ى طبیعى زمین، زیرا شرط تنجس همان فعلیت تغییر آب با اوصاف نجاست است، و آیا آب‌هاى صافى که از زمین مى‌جوشند، و اصل و منشأشان ـ احیانا ـ آب‌هاى آلوده است هم‌چنان متنجس‌اند؟ تا آب تصفیه شده با وسائل فیزیکى و یا شیمیایى هم‌چنان ناپاک باشد! این‌جا جاى قاعده استصحاب هم نیست، زیرا اولاً موضوع عوض شده، و در ثانى چنان آبى مشمول دلیل طهارت است.
بنابراین «متنجس» ـ و نه عین نجس ـ به‌هر شکلى با چیز دیگرى ـ جز در حالت رطوبت ـ ملاقات کند ـ گرچه یکى از اوصاف متنجس را به‌خود گیرد ـ هرگز آن را محکوم به‌حکم خود نخواهد کرد، چه در برخورد اول و چه در برخوردهاى تَسلسُلِى دیگر، و روى این اصل تنها نجس و آن‌چه به‌وسیله‌ى برخورد با نجس تأثر یافته حکم نجس و متنجّس را دارد و بس مگر با انتقال خود متنجس به‌جایى پاک چنان‌که گذشت.
آب مضاف هم در صورتى نجاست‌بردار است که هم‌چون آب مطلق با تغییر به‌نجاست محکوم به‌ناپاکى گردد، که در غیر این صورت پاک است مثلاً اگر نجاستى در چاه نفتى ریخته شود هرگز این نفت نجاست‌بردار نیست،*
زیرا هرگز از نظر شرعى دلیلى بر این نداریم، و تنها امتیازى که آب مطلق بر آب مضاف دارد این است که برطرف کردن حدث اکبر و اصغر تنها به‌وسیله‌ى آب مطلق است.

* آقاى خمینى هم در مورد آب مضاف بیرون از معتاد که زیاد باشد تأمل کرده‌‏اند. و سیدمرتضى و برخى دیگر از فقیهان آن‏را همچنان پاک می‌دانند.