جلسه ۵۵: محکم و متشابه در قرآن

جلسه ۵۵: محکم و متشابه در قرآن

«بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحيمِ الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعَالَمِينَ وَ صَلَّی اللَّهُ عَلَی مُحَمَّدٍ وَ عَلَی آلِهِ الطَّاهِرِینَ».

«أَعُوذُ بِاللَّهِ مِنَ الشَّيْطَانِ الرَّجِيمِ» «هُوَ الَّذي أَنْزَلَ عَلَيْكَ الْكِتابَ مِنْهُ آياتٌ مُحْكَماتٌ هُنَّ أُمُّ الْكِتابِ وَ أُخَرُ مُتَشابِهاتٌ فَأَمَّا الَّذينَ في‏ قُلُوبِهِمْ زَيْغٌ فَيَتَّبِعُونَ ما تَشابَهَ مِنْهُ ابْتِغاءَ الْفِتْنَةِ وَ ابْتِغاءَ تَأْويلِهِ وَ ما يَعْلَمُ تَأْويلَهُ إِلاَّ اللَّهُ وَ الرَّاسِخُونَ فِي الْعِلْمِ يَقُولُونَ آمَنَّا بِهِ كُلٌّ مِنْ عِنْدِ رَبِّنا وَ ما يَذَّكَّرُ إِلاَّ أُولُوا الْأَلْبابِ».[۱] بحث در معنای محکم و مشتابه و در نتیجه فرق بین محکم و متشابه بود. مطلبی که باید مقدمتاً به دنباله آخرین مطلب جلسه گذشته بحث کنیم، این است که کتابی که حق سبحانه و تعالی تمام گفته‌ها و ارشادات خود را نسبت به عموم مکلفین عالم وجود الی یوم القیامة بیان فرموده است، تمام مطالب عقلی و علمی و معرفتی و کل ابعادی که مکلفین باید به آن‌ها برسند یا ابتدائاً یا با تفکر، همه را بیان فرموده است که «تِبْياناً لِكُلِّ شَيْ‏ءٍ»[۲] است و کلّ شیء کلّیت استغراقی دارد، همان‌گونه که علم، قدرت و رحمت حق سبحانه و تعالی بلا استثناء کلّیت استغراقیه دارد.

همچنین «كَتَبَ عَلى‏ نَفْسِهِ الرَّحْمَةَ» این قرآن شریف، آخرین رحمت معرفتی و علمی و اخلاقی و عقیدتی و از هر جهت است که پروردگار عالم برای کل مکلفین الی یوم القیامة تنزیل فرموده است و با بهترین بیان و ساده‌ترین تعبیر که حتی در بیانات وحی، در بالاترین قلّه روشن‌بیانی قرار گرفته است. با این مقدمات و اضافه بر اینکه خداوند به اختصار اکتفا فرموده است و نه آن‌که تفصیل، اما اختصاری که مخل نیست، اختصار از نظر بیان مواد مطالب و ظوابط قضایای مقصوده در این کتاب هدایت که انسان بر مبنای فکر زیاد و تأمّل زیاد به مقاصد عالیه این کتاب هدایت می‌رسد.

با این مقدمات، چون فهم‌ها و استعدادها و برخوردها و تأمل‌ها و تدبرها در آیات مقدسات قرآن گونه‌گون است، چه کسانی که در اصل فهم آن‌ها کم است، اما تفهّم می‌کنند یا کسانی که در اصل فهم آن‌ها زیاد است، اما تفهّم نمی‌کنند و یا کم تفهّم می‌کنند، در مجالی افکار و عقول کسانی که به این قرآن شریف برخورد می‌کنند، فهم‌های آن‌ها گونه‌گون است. بنابراین آیات در مطالبی که شامل بر آن مطالب است و اراده آن مطالب شده است، از نظر دریافت‌ها یکسان نیست. بعضی از مطالب از نظر بعض روشن است و از نظر بعض دیگر خیر و این جریان نسبیت دارد. قرآن شریف در دلالت‌های لفظی خود که از نظر لغوی و صرفی و نحوی و فصاحتی و بلاغتی است، در تمام آیات یکسان است، علوّ و نزول و کمال و نقص و یا کمال و اکمل ندارد.

اما از نظر مدلول‌های آیات که معانی آیات باشد، حتی معانی دست اول که «العبارة» است، تا چه رسد به معانی دست دوم که «الاشارة» است یا سوم که «اللّطائف» است یا بالاتر از همه که «الحقائق» باشد، طبعاً مکلفان گوناگون و مختلف هستند و نه تنها قرآن شریف به دو دسته نسبی آیات محکمات و متشابهات تقسیم می‌شود، بلکه آیاتی هم که نوعاً محکمات هستند که از نظر مدلول هم به طور عادی بیّن هستند، آن‌ها هم برای گروهی محکمات نیستند و آن‌ها هم بیّن نیستند و به عکس آیاتی که نوعاً در فهم‌های نو متشابه هستند، گروه خاصّی هستند که همان آیات، بسیاری از آن آیات یا همه آن آیات در نظر آن‌ها متشابه نیست، بلکه محکم است.

و لذا یک روایتی که زیاد تکرار می‌شود و بسیار اهمیت دارد، «الْمُتَشَابِهُ مَا اشْتَبَهَ عَلَى جَاهِلِهِ»[۳] چنین نیست که یک دسته از آیات خصوصاً، درصدی از آیات محکم و درصدی دیگر متشابه باشد، این درصد برای همه محکم باشد و آن درصد برای همه متشابه باشد، این‌طور نیست. البته کل آیات از نظر اصل دلالت محکم است، برای کسانی که طبعاً لغت عربی را بدانند. اما از نظرهای دیگر است که تشابه می‌آید و این‌جا هفت مرحله است که هفت ضرب در هفت؛ ما ۴۹ تشابه داریم. کما اینکه هفت ضرب در هفت؛ ما ۴۹ محکم داریم. آیات از نظر دلالتی و از نظر مدلولی، -داریم تقسیم می‌کنیم، نمی‌گوییم همه درست است- از نظر مدلولی هم یا از نظر تشابه لفظی یا از نظر عمق معنوی، از نظر عمق معنوی هم، یا از نظر معرفتی است یا از نظر عقلی است یا از نظر علمی است و یا از نظر واقعی است که هفت مرحله دارد. تشابه در آیات که تصوّر می‌شود، هفت مرتبه دارد. البته مرتبه اول آن را قبول نمی‌کنیم، ولکن شش مرتبه دیگر قابل قبول است که شش ضرب در شش، ما ۳۶ نوع تشابه داریم. در مقابل هم احکام است که ۴۹ نوع احکام داریم، نسبت به احکام هفت ضرب در هفت، اما اگر بُعد اول را کنار بزنیم، آن هم ۳۶ نوع می‌شود. حال یک به یک حساب می‌کنیم.

احکام یعنی هیچ خلل و نقصانی به آن وارد نشود، روشن‌ باشد، اصلاً گنگ و گیج‌کننده نباشد، از نظر دلالتی و لفظ، «ضَرَبَ» یعنی «ضَرَبَ»، «قَعَدَ» یعنی «قَعَدَ»، ید، ید است، عین، عین است. این بیّن است، این از نظر دلالت احکام. در مقابل این احکام دلالتی که از عقائد اصلیه ما نسبت به قرآن شریف است، یک تشابه دلالتی تصوّر می‌شود. البته این را قبول نداریم و باید راجع به آن بحث کنیم. تشابه دلالتی یعنی چه؟ یعنی مراد از این لفظ معنای خاصی است، اما لفظ اعم است. مراد از این لفظ معنای عامی است، اما لفظ اخص است. یعنی لفظ در خلاف نص خود یا در خلاف ظاهر خود استعمال شده است، اینکه آقایان تأویل می‌گویند و درست هم نیست، اینکه می‌گویند اگر یک نص یا ظاهری بر خلاف عقل بود، بر خلاف علم بود، تأویل می‌بریم. این تأویل نیست، تأویل مطلب دیگری است که باید بعداً بحث کنیم.

کسانی که تشابه را در بُعد اول چنین گمان کرده‌اند که لفظ آیه صریح است و یا ظاهر مستقر است، اما مراد معنایی که صریح است، نیست. معنایی که ظاهر مستقر است، نیست، بلکه لفظ در معنای مراد محمل است، مجمل است، متشابه است، مشکوک است. البته ما کلاً این را قبول نداریم، چون قرآن «بَيانٌ لِلنَّاسِ» است و «تِبْياناً لِكُلِّ شَيْ‏ءٍ» است و قرآن از تمام نظرهای علمی و معرفتی و ظاهری و باطنی در بالاترین مرحله اعجاز است، حتی در بُعد قشری، قشر که لفظ است و نوعاً قشریون که با قرآن برخورد دارند، گمان می‌کنند قرآن از نظر فصاحت و از نظر بلاغت معجزه است، به جهات دیگر توجه ندارند. اما دیگران هم اول را توجه دارند، هم اعجازی که در معانی قرآن از نظر عقلی، از نظر علمی و از هر نظری از نظرات در بالاترین قلّه اعجاز است.

اما آنچه قدر مسلّم است نزد کل مسلمین علی مختلف مذاهبهم و أفکارهم و آرائهم، این است که قرآن از نظر لفظی معجزه است. حال که از نظر لفظی معجزه است، می‌شود گفت این مجمل است، محمل است، مشتبه است، مشکوک است، نص مراد نیست، ظاهر مراد نیست یا لفظی اوسع از معنا گفته شده یا لفظی اضیق از معنا گفته شده است؟ و حال آن‌که دلالت قرآن باید دلالت صد درصد باشد، یعنی اگر این لفظ خاص است، معنای خاص در ظاهر مراد است. اگر این لفظ عام است یا مطلق است، معنای مطلق و یا عام باید مراد باشد. این بیانی است که مقداری در جلسه قبل عرض کردیم و مکرّر هم از بنده شنیدید.

پس بُعد اول تشابه که خیالی است و قبول نداریم، این است که این لفظ «ضَرَبَ» نص است در «ضَرَبَ»، «ضَرَبَ اللَّهُ مَثَلاً»، ولی نه، مراد «ضَرَبَ» نیست، مثل بعضی از آیاتی که آقایان می‌فرمایند. «كُتِبَ عَلَيْكُمْ إِذا حَضَرَ أَحَدَكُمُ الْمَوْتُ إِنْ تَرَكَ خَيْراً الْوَصِيَّةُ لِلْوالِدَيْنِ وَ الْأَقْرَبينَ بِالْمَعْرُوفِ حَقًّا عَلَى الْمُتَّقينَ»[۴] آقایان در فقه و آیات الاحکام خود قائل شدند که بارها عرض کردم و در آیات الاحکام بحث کردم که «کُتِبَ» وجوب است، «حَقًّا عَلَى الْمُتَّقينَ» هم وجوب است، روایات هم وجوب می‌گوید. آیات الاحکام جزائری یا کاظمی. هم این آیه از دو نظر وجوب است و هم روایات وجوب الوصیة است «إِذا حَضَرَ أَحَدَكُمُ»، اما چون بر خلاف فتوای معظم است، ما نمی‌توانیم به آیه عمل کنیم، پس می‌گوییم «کُتِبَ» یعنی «استحبّ»، یعنی لفظ متشابه است، یعنی بر خلاف نص مراد است. یا در بعضی موارد بر خلاف ظاهر مراد است.

از جمله جاهایی که گمان می‌کنند که بر خلاف نص مراد است و این گمان به آن‌ها القاء شده و به آن‌ها باورانده شده است که روایات آیات را تفسیر می‌کند. بله، تفسیر می‌کند، چون مفسَّر نمی‌تواند ضد مفسِّر باشد، من که می‌خواهم نمک را معنا کنم، نمی‌توانم بگویم نمک یعنی شکر، من دیگر مفسّر نیستم، من مسفّر هستم؛ چون مطلب را دور کردم. در باب «وَ حُرِّمَ ذلِكَ عَلَى الْمُؤْمِنينَ»[۵] که در سوره نور است که «الزَّاني‏ لا يَنْكِحُ إِلاَّ زانِيَةً أَوْ مُشْرِكَةً وَ الزَّانِيَةُ لا يَنْكِحُها إِلاَّ زانٍ أَوْ مُشْرِكٌ وَ حُرِّمَ ذلِكَ عَلَى الْمُؤْمِنينَ» بیش از نود درصد از فقهای شیعه فتوا می‌دهند که نکاح زانیه غیر تائبه مکروه است، حرام نیست. می‌گوییم در آیه گفته: «حُرِّمَ»، می‌گوید: بله، چون روایت دارد: «لا ینبغی»، پس مراد از «حُرِّمَ» حرمت نیست، مراد مرجوحیت است، مکروهیت است.

این قبیل اهانت‌هایی که به قرآن شریف می‌شود یا قصوراً یا تقصیراً که واقعاً اهانت است، یعنی این آقایان آن مرحله اولی ضروری اعجاز قرآن را اتوماتیکی منکر هستند، چون مرحله اولی اعجاز، مرحله اولیه و قشری و پوستی اعجاز قرآن این است که از نظر لفظ، لغت، ادب، صرف و نحو در بالاترین قلّه دلالت و روشن‌ترین طریق دلالتی است. پس چرا چنین شد؟ اگر یک دیوانه بگوید: آخ سرم و دست خود روی سرش بگیرد، به او قرص می‌دهند، می‌گویند نصّ در مراد است. شما خدا را از یک دیوانه هم پایین‌تر بردید که می‌گوید: «حُرِّمَ» یعنی «أُحِلَّ»، می‌گوید: «کُتِبَ»، یعنی «رُجِّحَ». این را به طور کلی کنار می‌گذاریم.

پس از این هفت بخشی که هفت ضرب در هفت ۴۹ می‌شود، یک بخش به کلی کنار رفت که قرآن از نظر دلالتی متشابه باشد، خیر، از نظر دلالتی متشابه نیست. از نظر مدلولی است، مدلولی چند نوع است: یک مرتبه از نظر مدلولی متشابه است، نه چون دلالت ناقص است، بلکه چون مفهوم و معنا با لفظی ذکر شده است که این لفظ هم در خدا استعمال می‌شود و هم در خلق استعمال می‌شود. مثل «جاء»، هم «زیدٌ جاء» و هم «جاءَ رَبُّكَ».[۶] مثل ید، هم «ید زیداً علی رأس فلانٍ» هم «يَدُ اللَّهِ فَوْقَ أَيْديهِمْ»[۷] بصر، سمع، علم، قدرت، شیئیت، وجود، حیات و غیره. این‌ها الفاظی است که معانی آن‌ها معلوم است، بصر که سمع نیست، سمع هم که بصر نیست.

این الفاظی که در صفات حق و در ذات حق و در افعال حق استعمال می‌شود، چنانکه در صفات و ذات و افعال خلق استعمال می‌شود، این‌ها از نظر دلالت گنگی ندارد. علم، علم است، وجود، وجود است، شیء، شیء است. می‌خواهیم روی پله اوّلی که داریم قبول می‌کنیم، بحث کنیم. پله اول از شش پله تشابه که می‌خواهیم قبول کنیم، عرض می‌کنیم. تشابه دلالی نیست، از نظر لفظی، دلالت لفظ اصلاً کندی ندارد، بلکه در بالاترین قلّه روشن‌بیانی است و اما چون این لفظ در خالق و مخلوق مشترک الاستعمال است، الآن در خالق استعمال شده است. هم به خلق «جاء» می‌گویند، هم به خالق می‌گویند. الآن که «وَ جاءَ رَبُّكَ وَ الْمَلَكُ صَفًّا صَفًّا» در خالق استعمال شده، «جاء» معنی خود را دارد، اما چون با خلق مشترک الاستعمال است، آن معنایی که «جاء» در خلق دارد به آن معنایی که خداوند از «جاء» اراده دارد، کشیده می‌شود. پس «جاء» یعنی راه رفت، متشابه شد، چرا؟ معنای «جاء» مشخص نیست؟ معنای «جاء» که مشخص است.

معانی «جاء» و «رجع» و «ذهب» و غیره مشخص است، ولکن این «جاء» که از نظر دلالتی اصلاً گنگی ندارد، نص در معنای مراد است. اما دو مراد، دو معنا دارد و دو مصداق دارد. یک مصداق «جاء» و یک فعل «جاء» در خلق است که انتقال از مکانی به مکانی است، چه جسم و چه فکر، «جاء» جسمی؛ راه می‌رود، «جاء» فکری، انتقال از مکانی به مکانی. ولکن وقتی همین «جاء» در خالق استعمال می‌شود، ذهن کسی که معرفت ندارد و در الهیات وارد نیست، می‌خواهد همین‌جا توقّف کند، می‌گوید: «جاءَ رَبُّكَ» بنابراین خدا هم می‌آید. «وَ جاءَ رَبُّكَ وَ الْمَلَكُ صَفًّا صَفًّا» خدا و ملائکه صف اندر صف می‌آیند، همان‌طور که ملائکه صف دارند، خدا هم در صف جلوی ملائکه پیش‌قراول است و می‌آید. در این‌جا تشابه از کجا آمد؟ از «جاء» و لفظ که تشابه نیامد، از این‌جا آمد که این «جاء» بین الخالق و المخلوق مشترک الاستعمال است.

الفاظ نسبت به خالق و مخلوق در دلالت بر معانی سه نوع هستند: بعضی الفاظ خاص خالق است، ازلیٌّ، ابدیٌّ، خالقٌ، معبودٌ و الفاظی که اصلاً احتمال مخلوق داده نمی‌شود، اگر هم نسبت به عیسی «إِذْ تَخْلُقُ»[۸] گفته شود، «بِإِذْني‏» هم دارد، یعنی تو خالق نیستی، اراده‌، اراده خدا است، تو یک اشاره می‌کنی. مثلاً لفظ «الله»، حتی مشرکین هم «الله» را به لات و عزّی نمی‌گویند. «هَلْ تَعْلَمُ لَهُ سَمِيًّا»[۹] حتی مشرکین، ملحدین که خدایی قائل نیستند، مشرکین که «یُشْرِکُونَ بِاللَّهِ» اصلاً در اسماء بت‌های خود لفظ الله ندارند. «الله» لفظ صریح در خدا است. این‌ لفظ صریح در خدا دیگر جای اشتباه نیست.

الفاظی است که در غیر خدا صریح است، «أکَلَ، شَرِبَ، مَشَی» کاملاً واضح است «أکَلَ، شَبَعَ، جَاءَ، نَامَ، مَاتَ» این‌ها صریحاً در غیر خدا است، این هم کنار رفت. قسم سوم: الفاظی است که از نظر استعمال در هر دو استعمال می‌شود، هم در خدا و هم در غیر خدا، مثلاً: شیء، هم خدا شیء است و هم غیر خدا، «قُلْ أَيُّ شَيْ‏ءٍ أَكْبَرُ شَهادَةً قُلِ اللَّهُ»[۱۰] شیء است، منتها «شیءٌ لک الشّیء» ما هم شیء هستیم. یا موجود، خدا موجود است، ما هم موجود هستیم. خدا عالم است، ما هم هستیم، خدا قادر است، ما هم هستیم، خدا سمیع است، ما هم هستیم، بصیر است، ما هم هستیم. ولو مراحل فرق می‌کند، شکی وجود ندارد. این لفظ مشترک الاستعمال است، ولکن لفظی که مشترک الاستعمال است بین متباینین، متباینین هستند دیگر «بَايِنٌ عَنْ خَلْقِهِ وَ خَلْقُهُ بَايِنٌ عَنْهُ».[۱۱]

این لفظی که مشترک الاستعمال است بین متباینین، پس باید معنای آن هم تباین داشته باشد. مثلاً اگر شما گفتید من به خانه رفتم، معنی رفتن به خانه مشخص است، من چه کسی است؟ شما سوار تاکسی شدید یا پیاده رفتید. اما اگر گفتید فکر من به خانه رفت، یعنی تاکسی سوار شد؟ کفش به پا کرد، عبا را به دوش کشید؟ من که فاعل است در رفتن، رفتن را معنا کرد، فکر من به خانه رفت، فکر رفتن را معنا کرد؛ چون فکر نعلین به پا نمی‌کند و سوار تاکسی نمی‌شود. وقتی گفته می‌شود: «وَ جاءَ رَبُّكَ»، «جاء» در ما معلوم است، انتقال از مکانی به مکانی، مکانی هستیم، محتاج هستیم. اما اگر «جاء» در الله استعمال شد، «جاءَ رَبُّكَ» انتقال مکان نمی‌تواند باشد؛ چون رب مکان ندارد. محدودیت نیست، انتقال مکان نیست، بلکه چیز دیگری است که باید با تجرید بفهمیم. کما اینکه لفظ مشترک الاستعمال بین حقّ و الخلق را، خالق مشترک الاستعمال است، «إِذْ تَخْلُقُ مِنَ الطِّينِ كَهَيْئَةِ الطَّيْرِ» در عیسی استعمال شد، «تَخْلُقُ» را از جهت خالقیت و از جهت الهیت مجرّد می‌کند، خالقیت الهیه نیست، خالقیت صنعت‌گری است. او ساخته، خدا هم اراده کرده و چنین شده است.

یا من موجود هستم و خدا موجود است، لفظ موجود هم در خدا استعمال می‌شود و هم در خلق استعمال می‌شود. اما وقتی می‌گویم من موجود هستم، آیا از لفظ موجود وجود خلقی می‌فهمیم یا خالقی؟ خلقی. باید من موجود هستم را از وجود خالقی تجرید کرد، من موجود هستم «لا کوجود الله» تجرید شد. به عکس اگر گفتیم خدا موجود است، باید معنای وجود الهی را از وجود خلق تجرید کرد. «موجودٌ لا کوجوداتنا» در علم همین‌طور است، در قدرت همین‌طور است، در سمع همین‌طور است، در بصر همین‌طور است، در ذات، در صفات، در افعال، در هندسه سه ضلعی ذات و صفات و افعال، الفاظی که بین خالق و خلق مشترک الاستعمال است، اگر نسبت به خالق می‌دهیم، باید از معنای خلقی تجرید شود. اگر نسبت به خلق می‌دهیم، باید از معنای خالقی تجرید شود. پس تشابه رفت، تشابه وجود دارد، اما رفت.

اما کسی که می‌خواهد وهابی فکر کند، می‌گوید: خدا سوار بر الاغ خود می‌شود و شب‌های شنبه می‌آید، هر کس کار خوبی انجام دهد، می‌خندد و هر کس کار بدی انجام دهد، او گریه می‌کند. دلیل این‌ها چیست؟ «وَ جاءَ رَبُّكَ»، «وُجُوهٌ يَوْمَئِذٍ ناضِرَةٌ * إِلى‏ رَبِّها ناظِرَةٌ»[۱۲] چهره‌هایی است که در یوم القیامة طراوت دارد، «إِلى‏ رَبِّها ناظِرَةٌ» به سوی خدا نگاه می‌کند. پس می‌شود خدا را نگاه کرد، اگر این‌جا امکان نداشت، در آن‌جا امکان دارد. این آیات متشابه است، چرا؟ وجوهی که به رب نظر می‌کنند، آیا وجه در دلالت کوتاه است؟ خیر، نظر کوتاه است؟ نظر، نظر است. آیا رب در دلالت کوتاه است؟ خیر، اما این «وُجُوهٌ» که می‌دانیم یعنی وجوه مؤمنین، در یوم القیامة ناضره است، یعنی طراوت دارد، «إِلى‏ رَبِّها ناظِرَةٌ»، در «إِلى‏ رَبِّها ناظِرَةٌ»، این لفظ «ناظِرَةٌ» یعنی نظر می‌کند، -نگویید نگاه می‌کند، «مُبصِرَةٌ» نیست- معنای این نظر می‌کند که گنگ نیست، اما نظر کردن به سوی رب با نظر کردن به سوی غیر رب فرق می‌کند، کما اینکه جسم من به خانه با رفتن روح من تفاوت دارد. همین‌طور هم نظر کردن وجوه به رب با نظر کردن به غیر رب فرق می‌کند، نظر کردن به غیر رب نظر جسمانی محدود ادراک وصول است، اما نظر به رب، نظر جسمانی نیست، نظر معرفتی است. نظر معرفتی از نظر جسمانی عمیق‌تر است، می‌شود گفت آن نظر نیست و این نظر است؟

در این‌جا لفظ مشترک الاستعمال است، در قسمت اول و شق اول از شقوق شش‌گانه‌ای که تشابه می‌آید، تشابه دلالی نیست، مدلولی است، اما تشابه مدلولی است از نظر اینکه لفظ مشترک الاستعمال، استعمال شده است. همین‌جا توقّف کنیم. سؤال: چرا خداوند الفاظ مشترک الاستعمال ذکر فرمود که متشابه بشود؟ لفظ خاصّ الاستعمال بیاورد، با چه لفظی با ما صحبت کند؟ خداوند می‌خواهد بگوید عالم است، چه بگوید؟ اگر می‌خواهد برای خودش صحبت کند که نیازی نیست برای خود صحبت کند، برای ما باید با الفاظی که با آن‌ها مأنوس هستیم، صحبت کند. بخواهد بگوید من موجود هستم، من عالم هستم، من قادر هستم، مصنوعات را ادراک می‌کنم، مبصرات را ادراک می‌کنم، این‌ها را با چه لفظی بگوید؟ باید با همان لفظ‌هایی که ما می‌دانیم، بگوید.

خدا با الفاظ ما با ما صحبت می‌کند، منتها این خدایی که با الفاظ ما با ما صحبت می‌کند، در فطرت ما و در عقل ما و در محکمات قرآن شریف ثابت کرده است که این خدا جسم ندارد، محل ندارد، مکان ندارد، زمان ندارد، حد ندارد، آنچه ما داریم، او ندارد و آنچه او دارد، ما نداریم. آنچه ما داریم، او ندارد که آنچه ما داریم نقص است. آنچه او دارد، ما نداریم، آن کمال است. پس «بَايِنٌ عَنْ خَلْقِهِ وَ خَلْقُهُ بَايِنٌ عَنْهُ» این‌جا محکم فطری، محکم عقلی، آیات محکمات می‌گوید: «علمه لیس کعلمنا، وجوده لیس کوجودنا» در لفظ مشترک هستیم، اما معنای علم او غیر از علم ما است. در وجود، در شیئیت، در علم، در قدرت، در حیات، در هر جهاتی، ذات باشد یا صفات باشد یا افعال باشد، باید همان لفظ را بگوید، غیر از این لفظ نیست.

باید با الفاظی که آشنا هستیم، با ما سخن بگوید. اگر با الفاظ خاصّه ما سخن بگوید که غلط است، خدا می‌خواهد بگوید من عالم هستم، می‌گوید: من می‌نشینم و درس آخوند خراسانی را گوش می‌دهم. این را بگوید؟ این‌که مخصوص خلق است. خدا می‌خواهد بگوید من عالم هستم، جمله‌ای بگوید که ما نداریم، خاصّ به خودش است، ما از کجا بفهمیم؟ باید لفظی را بفرماید که هم در خدا استعمال می‌شود و هم در خلق. منتها این لفظی که در خدا و خلق استعمال می‌شود، اگر در خلق استعمال شد، از معنای خدایی تجرید می‌شود و اگر در خالق استعمال شد، از معنای خلقی تجرید می‌شود که تمام خلائق صفات سلبی حق هستند، وجود تمام خلائق، حیات آن‌ها، قدرت آن‌ها، صفات سلبی حق سبحانه و تعالی هستند.

پس این در بُعد اول، تشابه بعد اول که می‌خواهیم در تقسیم شش‌گانه بیاوریم که ۳۶ تقسیم بشود، یعنی لفظ گنگی ندارد، اما چون این لفظ مشترک الاستعمال است. برای اینکه ما زود جلو نرویم، گرچه قبلاً بحث‌هایی را داشتیم، من نمونه‌هایی را عرض می‌کنم. مثلاً «وَ جاءَ رَبُّكَ» از معضل‌ترین آیات متشابهات قرآن «كَلاَّ إِذا دُكَّتِ الْأَرْضُ دَكًّا دَكًّا * وَ جاءَ رَبُّكَ وَ الْمَلَكُ صَفًّا صَفًّا * وَ جي‏ءَ يَوْمَئِذٍ بِجَهَنَّمَ يَوْمَئِذٍ يَتَذَكَّرُ الْإِنْسانُ وَ أَنَّى لَهُ الذِّكْرى‏»[۱۳] الی آخر.

– بالاخره این آیه متشابه شد؟

– متشابه است، ولی زوال تشابه آن به چیست؟ می‌خواهیم این را بحث کنیم. متشابه است.

– چون به امّ الکتاب برمی‌گردد، به هر حال متشابه است.

– بعد عرض می‌کنیم. الآن من می‌خواهم عرض کنم تشابه در سه بُعد است، الآن تشابه اوّلی را بحث می‌کنیم. این تشابه اول که چون در لفظ مشترک الاستعمال است، اگر در خالق استعمال شد، تجرید از معنای خلقی، اگر در خلق استعمال شد، تجرید از معنای خالقی، آیا این تجرید لازم است یا خیر؟ بله، چون خدا، خدا است و خلق، خلق است، پس تشابه رفت. این مهم‌ترین وضع برطرف کردن تشابه است، الآن نمونه را عرض می‌کنیم. تشابه سه حال دارد: یا این آیه متشابهه را اصلاً نمی‌توانیم بفهمیم، نه محکم آن را پیدا می‌کنیم و نه ارجاع محکم، برّانی، مثل اکثر ما طلبه‌ها. دوم: به این صورت است که ما می‌توانیم تشابه این آیه را با آیات محکمه‌ای برطرف کنیم. آیات محکمه مثل «إِنَّهُ بِكُلِّ شَيْ‏ءٍ مُحيطٌ»،[۱۴] «بِكُلِّ شَيْ‏ءٍ عَليمٌ»،[۱۵] «يَدُ اللَّهِ فَوْقَ أَيْديهِمْ»، «لا تُدْرِكُهُ الْأَبْصارُ وَ هُوَ يُدْرِكُ الْأَبْصارَ»[۱۶] و غیره. این آیات محکمات می‌گوید: این «جاء» نمی‌تواند انتقال مکان باشد؛ چون انتقال مکان برای مکانی است، برای محدود است، این رفع می‌شود.

– «لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْ‏ءٌ».[۱۷]

– تشابه در این‌جا رفع می‌شود.

– این‌جا از خود «جَاءَ رَبَّکَ»، از خود کلمه رب تشابه رفع می‌شود.

– می‌خواهم همین را عرض کنم، سوم همین است که شما می‌فرمایید. سوم که از همه عمیق‌تر است این است که خیر، اگر در خود آیه دقت کنید، تشابه از بین می‌رود. پس یا تشابه از بین نمی‌رود، که فهم انسان این‌قدر کم است و ما نوعاً این‌طور هستیم یا تشابه به وسیله آیات محکمات از بین می‌رود یا خیر، اصلاً وسیله هم نمی‌خواهد، در خود آیه تشابه از بین می‌رود. همان‌طور که اشاره فرمودند. «وَ جاءَ رَبُّكَ» را برای کجا می‌گوید؟ برای قیامت، نفرمود «وَ جاءَ اللَّهَ»، فرمود: «وَ جاءَ رَبُّكَ». پس مقام ربوبیت است، مقام ذات نیست، ذات که مجیء ندارد، ذات الله ذهاب و مجیء ندارد، چون مکان ندارد که ذهاب و مجیء مکانی باشد. زمان ندارد که ذهاب و مجیء زمانی باشند. بلکه «جاءَ رَبُّكَ».

آیا ربوبیت رب از صفات فعل است یا نه؟ از صفات ذات است؟ ربوبیت حق که خالقیت حق، رازقیت حق، مکوّنیت حق، مشرّعیت حق، راحمیت حق، غضب داشتن حق و ذات این‌ها، صفات فعل است، صفات فعل هم حادث است. خداوند که «خالِقُ كُلِّ شَيْ‏ءٍ»[۱۸] است، وقتی فرمود: «وَ جاءَ رَبُّكَ»، «رَبُّكَ» یعنی «خالِقُکَ، رازِقُکَ، مُوجِدُکَ» همین‌طور باز کنیم. حال اگر باز کنیم خالق، آیا خالقیت حق صفت فعل است یا نه؟ بله، صفت فعل حادث است یا نه؟ بله، مخلوق‌ها مکانی هستند؟ بله، زمانی هستند؟ بله. پس لذا همین‌‌‌جا می‌آییم روی کلمه «رَبُّكَ»، «جاء» را معنی نمی‌کنیم، «جاء» را «ربّک» معنا می‌کند. کما اینکه «ذهبت فکرتی إلی بیتی»، «فکرتی» «ذهبت» را معنا کرد. این‌جا «وَ جاءَ رَبُّكَ وَ الْمَلَكُ صَفًّا صَفًّا» البته محتاج به دقت است، ما دقت می‌کنیم و با دقت تشابه از بین می‌رود. آن تشابهی که در مرحله اولی است، با دقت از بین می‌رود، منتها با دقت روی میزان صحیح. نه اینکه «تأمّل»‌هایی باشد که ما فکر کنیم و بعد مشخّص شود دروغ است.

این راه را نشان داده است. «وَ جاءَ رَبُّكَ» کجا؟ یوم القیامة. مگر این ربوبیت دو بُعدی نیست؟ ربوبیت حق دو بعدی است، یک بُعد در نشئه تکلیف است، یک بعد در نشئه جزا. خداوند که ربّ العالمین است، ربّ در ایجاد است، در نشئه تکلیف، اول، ربّ در ایجاد است در نشئه یوم القیامّة، دوم. «كَما بَدَأْنا أَوَّلَ خَلْقٍ نُعيدُهُ»[۱۹] خداوند دو مرتبه من‌ها را می‌آفریند؛ اول ما را در عالم تکلیف می‌آفریند، بعد می‌میریم، بعد مجدّد «نُعيدُهُ»، در عالم جزا می‌آفریند. پس ربوبیت در خلق دو بُعدی است.

ربوبیت در رزق؛ خداوند رزق یوم الدّنیا به ما می‌دهد و رزق یوم الآخرة می‌دهد. آیا رزق یوم الآخرة را در دنیا می‌دهد؟ بهشت آخرت را در دنیا می‌دهد؟ خرمای دنیا را در آخرت می‌دهد؟ چنین نیست، نکاح آخرت را در دنیا می‌دهد یا نکاح دنیا را در آخرت می‌دهد؟ خیر، ربوبیت حق از نظر رزق، رزق جسمانی، رزق روحانی، از نظر تکلیف، از نظر تشریع مربوط به دنیا است. اما در آخرت عالم جزا. بعبارةٍ مختصرة ربوبیت حق سبحانه و تعالی نسبت به تربیت ما، نسبت به برخوردی که ما نسبت به ربّ العالمین داریم، دو بُعد است:

۱- عالم تکلیف؛

۲- عالم جزا.

نه دنیا در قیامت است و نه قیامت در دنیا است. البته قیامت از نظر عمل دنباله دنیا است؛ چون این‌جا عمل است و آن‌جا جزا است. و در این‌جا که محور بحث ما است، جا دارد از نظر برطرف کردن تشابه در «جَاءَ رَبُّکَ وَ الْمَلَكُ صَفًّا صَفًّا»، می‌گوید: «جَاءَ رَبُّکَ»، جاء الله که نیست، مجیء ربوبیت است. این مجیء ربوبیت در دنیا ربوبیّة التّکلیف است، آیا در آخرت تکلیف است؟ خیر. بعد الموت ربوبیّة الجزاء است، خداوند تکلیف می‌کند و مقام مکلف کردن، شرع فرستادن، انبیاء فرستادن، تأیید کردن، توفیق دادن و غیره، در کل افعال تکلیفی برای دنیا است. آخرت چطور؟

– الله و رب تفاوتی ندارد.

– فرق دارد.

– هر دو صاحب ربوبیت او هستند.

– متوجه هستم، ولکن صاحب آن فعل است، ربوبیت فعل است، الله قبل الخلق هم الله بوده است، ولی قبل الخلق، خالق بوده است؟ بله، می‌شود این کار را بکنیم، ولی بالفعل نبوده است.

– خود رب هم مشترکاً استعمال می‌شود؟

– «رَبُّکَ» چه کسی است؟ خدا است، «ربّ» مطلق بله، ولی این «رَبُّکَ» است که رب خاتم‌النبیین است. خاتم‌النبیین که در بالاترین قلّه کمال وجودی در ممکنات است، ربّ او است. این معلّم‌ها و این‌ها که نیستند. این «رَبُّکَ»، این ربوبیت حق که نسبت به خاتم النّبیّبن نازل شده، یعنی بالاترین مرحله ربوبیت، این بالاترین مرحله ربوبیت دو بُعد است: یک بعد عالم تکلیف است و یک بعد عالم جزا است. سؤال: قبل از اینکه خداوند در این عالم مکلفینی خلق کند، ربوبیت تکلیفی را ایجاد کرده بود؟ قبل از اینکه خداوند مکلفینی را ایجاد کند، ربوبیت حق نسبت به تکلیف بود؟ خیر، حق بود، ولی ربوبیتی مصرف نکرده بود. به چه کسی تکلیف کند؟ قبل از اینکه ما خلق شویم، خالق ما بود؟ به یک معنا بله، به معنای اصلی، ولی قبل از اینکه ما خلق بشویم، خلق شده بودیم؟ خیر. قبل از اینکه مکلفینی در عالم بیایند، خداوند فعل راهنمایی و ربوبیت و تکلیف را انجام داد یا خیر؟ خیر، پس ربوبیت تکلیف نبود.

«لم یجئ ربّنا» ربوبیتی نبود، چون مربوبی در کار نبود. «كَانَ اللَّهُ وَ لَمْ يَكُنْ مَعَهُ شَي‏ءٌ»[۲۰] آن هنگامی که –یا هر تعبیری بکنیم- خدا بود و هیچ موجودی نبود، ما به کاری به فلاسفه نداریم که در این‌جا مطالبی دارند که درست نیست، نمی‌خواهیم بحث کنیم. ما قبول داریم که خداوند در ازلیت واحد است و در سایر جهات الوهیت هم واحد است. «کان الله» نه در زمان، «کان الله کینونة المطلقة و لم یکن معه شیءٌ» بعداً خلق کرد. روی چه حکمت و مصلحتی؟ این‌ها به ما ربطی ندارد و ما نمی‌دانیم.

تعبیر قطعی می‌کنیم، ضیق تعبیر است. وقتی هیچ موجودی در عالم نبود، اصلاً نه روح و نه جسم و هیچ چیزی نبود و فقط خود خداوند بود، این‌جا خلقی کرده بود؟ تکلیفی کرده بود؟ رزقی می‌داد؟ به خودش می‌داد؟ خودش را خلق می‌کرد؟ پس ربوبیتی در کار نبود، عمق ربوبیت که قدرت است و علم است و حیات است، این‌که صفات ذات است، ولکن حدوث ربوبیت در کار نبود، چون ربوبیت حادث است، ربوبیت از نظر بروز حادث است، از نظر عمق بله، مقتضای ذات قدرت، ذات حیات و ذات علم حق بروز ربوبیت است. ولکن شما مجتهد هستید، شب و روز اجتهاد می‌کنید، ولی در خواب مجتهد هستید یا نیستید؟ در خواب مجتهد هستید و اگر بیدار شوید و بخواهید اجتهاد کنید، اجتهاد می‌کنید، اما در خواب که اجتهاد نمی‌کنید. این مثال است، چون در جایی که مطلب بسیار عمیق است، باید با مثال تبیین بشود.

حضرت حق سبحانه و تعالی قبل از اینکه اصلاً چیزی خلق کند، مربوبی در کار نبود، وقتی مربوبی نبود، پس خالقیت وجود نداشت. آن صفت خالقیت را احداث نکرده بود، خالقیت و رازقیت و مشرّعیت و مکوّنیت و موفِّقیت و این‌ها را احداث نکرده بود. این مرحله اوّلی، در هندسه ربوبیت ضلع اول «لا» است، ضلع اول هندسه‌ای که مثلث الزوایا است، «لا» است، ربوبیت نبود؛ چون مربوب نبود. دوم، خداوند ربوبیت را ایجاد فرمود، به قدرت غیر متناهی خودش بر مبنای حیات غیر متناهی و علم غیر متناهی ربوبیت را ایجاد کرد، از وقتی که مربوبین را ایجاد فرمود. این ربوبیتی که ایجاد کرد که «أَعْطى‏ كُلَّ شَيْ‏ءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدى‏»[۲۱] این «أَعْطى‏ كُلَّ شَيْ‏ءٍ خَلْقَهُ» ایجاد بعد ربوبیت در جهت خالقیت است. «ثُمَّ هَدى»، این «هدی» هم هدایت در عالم تکلیف، هدایت تکوینی و هدایت تشریعی در آن‌هایی که متشرّع هستند.

این ضلع دوم که در مثلث ربوبیت است که ضلع اول ربوبیت نبود، وجود نداشت. در ضلع دوم خداوند ربوبیت را وجود داد که خلق کرد، هدایت کرد، انبیاء فرستاد، کتب فرستاد و غیره. قبلاً که نبود، پس می‌شود گفت: «وَ جَاءَ رَبُّکَ»، این‌جا می‌شود گفت: «وَ جَاءَ رَبُّکَ»، قبل از آیه. «وَ جَاءَ رَبُّکَ» یعنی وقتی خداوند شروع کرد به آفریدن آفریدگان و مکلفان، «جَاءَ رَبُّکَ»، نه «جاء الألوهیته»، الوهیت بود، الوهیت و الهیت بود. «جَاءَ رَبُّکَ» یعنی اظهار کرد، ایجاد کرد، ربوبیت تکلیف را؛ «کَوَّنَ»، ربوبیت تشریع را؛ «شَرَّعَ»، ربوبیت رزق را؛ «رَزَقَ». این «جاء»، این مجیء اول.

مجی اول ربوبیت حق، مجیء ذات حق است؟ ذات حق که نیست. آمدن بُعد اول ربوبیت حق در عالم تکلیف مجیء ذات است؟ خیر، این را گفتیم برای اینکه به مرحله سوم برسیم. مرحله سوم، وقتی قیامت برپا شد و عالم تکلیف برچیده شد، آن وقت ربوبیت حق چیست؟ ربوبیت تکوینی است، تشریعی نیست. تشریع که در عالم قیامت نیست، ربوبیت تکوینی است. منتها ربوبیت تکوینی است، «یُکَوِّن و یُجازِی» ایجاد می‌کند مجدّداً «کَما بَدَأْنا أَوَّلَ خَلْقٍ نُعيدُهُ»، ایجاد می‌کند مجدّداً بر همان مبانی اصلیه‌ای که مناسب با یوم الجزاء است «و یُجازِی»، این ربوبیت نیست؟ ربوبیة الجزاء در عالم تکلیف بود؟ خیر، ربوبیة التّکلیف اصلاً در عالم قبل از خلق بود؟ خیر، پس «جاء، جاء». این ربوبیت دو مجیء دارد، مجیء اول ربوبیت، مجیء در عالم تکلیف است، تکویناً و تشریعاً. مجیء دوم ربوبیت مجیء ربوبیت حق در عالم جزاء است، بُعد اول تکوین ثانی است و بعد دوم جزاء دادن بر اعمالی که این‌ها دارند. پس «وَ جَاءَ رَبُّکَ» کجای این متشابه است؟ مجیء الرّب از مکان و چه و چه تجرید می‌شود، از نظر الله.

و اما خود ربوبیت زمانی است، خود ربوبیت مکانی است، ذات خدا مکانی نیست، ذات خدا زمانی نیست، ولی من را که خلق کرده، من زمانی هستم، من را که خلق کرده، مکانی هستم. شرع خدا زمانی و مکانی است، زمانی نبود و زمانی آمد، لطفی که خداوند به ما می‌کند، زمانی نبود و زمانی آمد. اصلاً همه موجودات زمانی هستند، تمام موجودات زمانی و مکانی هستند، ولی این‌‌ها تمام افعال حق هستند. منتها فعل حق دو مرحله‌ای است، یک فعل در مرحله اراده و ایجاد است، آن مدلول خودش است، یک فعل در مرحله موجد و مراد است.

پس قسمت اول از مثلث شش زاویه متشابه که شش ضرب در شش، ۳۶ متشابه داریم. اول آن همین است، منتها آن اول را در بقیه ضرب می‌کنیم. یعنی اول، دوم، سوم، چهارم، پنجم، ششم که در کتاب اشاره کردیم. این شش را ضرب در شش می‌کنیم؛ ۳۶ متشابه داریم. این ۳۶ متشابه همه صحیح است، اما بعضی مکرّر است، با القاء مکرّرات آن تعدادی از متشابهات که صحیح است و در تعدادی از آیاتی است، تشابه تمام آن‌ها قابل ازاله است، برای کسانی که می‌توانند در دو بُعد، یا ارجاع به محکمات کنند یا اینکه خود متشابه را، «وَ جاءَ رَبُّكَ وَ الْمَلَكُ صَفًّا صَفًّا» چنانکه به طور مختصر عرض کردیم.

«اللَّهُمَّ اشْرَحْ صُدُورَنَا بِنُورِ الْعِلْمِ و الْإِیمَانِ وَ مَعَارِفِ الْقُرْآنِ الْعَظِیمِ وَ وَفِّقْنَا لِمَا تُحِبُّهُ وَ تَرْضَاهُ وَ جَنِّبْنَا عَمَّا لَا تُحِبُّهُ وَ لَا تَرْضَاهُ».

«وَ السَّلَامُ عَلَیْکُمْ».

– [سؤال]

– «صَفًّا صَفًّا» من مواصفات الملائک […] و لکن الله تعالی لا یصف فی صفّ الملائک و الملائک صَفًّا صَفًّا، صفّاً صفّاً وصفٌ للمائک، لا لله و المجیء الله غیر مجیء الملائکة، مجیء الرّب یعنی، لأنّ المجیء الرّب یختلف عن المجیء الملائکة و لذلک الصّف کذلک، الله لا یصف فی صف الملائکة».

_ شما گفتید «جاءَ رَبُّكَ» از لحظه «جاءَ رَبُّكَ» است؟

– ‌همین‌طور هم هست، منتها این دو مجیء دو بخش کلی است، یک بخش «جاء» در عالم تکلیف است، یک بخش «جاء» در عالم جزاء. مثلاً الآن ربوبیت جزاء اصلاً وجود دارد؟ برای قیامت است.

– [سؤال]

– در عالم تکلیف هم فرقی نمی‌کند، ربوبیت جزاء که مربوط به یوم القیامة است، الآن وجود دارد؟ این جزاء که در عالم تکلیف است، پس آن هنوز نیامده است. ربوبیت جزاء که مربوط به عالم قیامت است، از برزخ به بعد، هنوز نیامده است، چه زمانی می‌آید؟ «وَ جاءَ رَبُّكَ» کما اینکه اگر همین «جاء» را در ربوبیت تکلیف استعمال کنیم. «رَبُّنَا الَّذي أَعْطى‏ كُلَّ شَيْ‏ءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدى‏»، «ثُمَّ هَدى» چیست؟ قبلاً هدایت نبود؟ خیر، چرا؟ چون «كُلَّ شَيْ‏ءٍ» نبود. پس این «هدی» مگر ربوبیت در عالم تکلیف نیست؟ این «ثُمَّ» که هدایت قبلاً نبود. کما اینکه «أَعْطى‏ كُلَّ شَيْ‏ءٍ خَلْقَهُ» هم قبلاً نبود، قبل از اینکه خلقی کند، اعطای خلقی نبود، پس این ربوبیت اعطاء نبود. «ثُمَّ هَدى‏» هم که مرحله تکمیل این خلق است، این هم نبود. پس این دو بعدی که هیچ کدام نبود، هر دو مربوط به عالم تکلیف است، هر دو «جاء» است. بالاتر از این مرحله بعدی است که مرحله یوم الجزاء است.


[۱]. آل عمران، آیه ۷.

[۲]. نحل، آیه ۸۹.

[۳]. بحار الأنوار، ج ‏۶۶، ص ۹۳.

[۴]. بقره، آیه ۱۸۰.

[۵]. سوره نور، آیه ۳.

[۶]. فجر، آیه ۲۲.

[۷]. فتح، آیه ۱۰.

[۸]. مائده، آیه ۱۱۰.

[۹]. مریم، آیه ۶۵.

[۱۰]. انعام، آیه ۱۹.

[۱۱]. الفرقان فى تفسير القرآن بالقرآن، ج ‏۱، ص ۸۸.

[۱۲]. قیامت، آیات ۲۲ و ۲۳.

[۱۳]. فجر، آیات ۲۱ تا ۲۳.

[۱۴]. فصلت، آیه ۵۴.

[۱۵]. بقره، آیه ۲۹.

[۱۶]. انعام، آیه ۱۰۳.

[۱۷]. شوری، آیه ۱۱.

[۱۸]. انعام، آیه ۱۰۲.

[۱۹]. انبیاء، آیه ۱۰۴.

[۲۰]. الفصول المهمة في أصول الأئمة، ج ‏۱، ص ۱۵۴.

[۲۱]. طه، آیه ۵۰.