جلسه ۱۰۶: خداشناسی (عدم امکان دیدن الله)

جلسه ۱۰۶: خداشناسی (عدم امکان دیدن الله)

ناممکن بودن رؤیت خداوند

«بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحيمِ الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعالَمِينَ وَ صَلَّی اللَّهُ عَلَی مُحَمَّدٍ وَ عَلَی آلِهِ الطَّاهِرِینَ».

لغات و الفاظی که در آیات متشابهات، که عمدتاً و یا کلاً مربوط به ذات و اسماء و صفات حق سبحانه و تعالی است، در یک بُعد بهترین روش بیانی را دارد که در بُعد دلالتی هرگز تشابه و ابهام و کم‌گویی و تاریک‌گویی ندارد. و در بُعد دیگر چون از ابعاد مشترکة الاستعمال است، وقتی که ما مکلفان هر کس غیر از خداست که دارای شعور است، این لفظ را می‌شنود، معنای خودی را دریافت می‌کند برای حق که غیر خودی است. اگر حق سبحانه و تعالی عالمٌ بصیرٌ‌ سمیعٌ یا «يَدُ اللَّهِ فَوْقَ أَيْديهِمْ»[۱] می‌فرماید، کسانی که عقلشان در چشمان است و لفظ سمیع و بصیر و… که مشترک الاستعمال است در حق و خلق، اینها برای خدا هم معنی خلقی می‌آورند،‌ چنانکه هم برای خلق هم احیاناً ‌معنی خدایی می‌آورند. لفظ خالق‌ٌ که در یک بُعد وسیعی مشترک الاستعمال است بین خالق و مخلوق،‌ در خالق اصالتاً استعمال می‌شود، اما در مخلوق که «إذ تخلق» و «إذ یخلق لکم» این خیال می‌کند که همان خالقیتی که در حق است در این مسیح هم هست. این هم غلط است. الفاظ مشترکة الاستعمال بین الخالق و المخلوق اگر در اختصاص خالق است، باید از معنای مخلوقی سلب بشود و تجرید بشود و اگر این عمل در اختصاص مخلوق است، از معنای خالقی باید تجرید بشود و ما هیچ حقیقت مشترکه‌ای ذاتاً و صفاتاً‌ و افعالاً‌ بین حق و خلق نداریم.

در قرآن شریف أبصار و إبصار و بصر، ‌بسیار استعمال شده و این فرق است با معاینه، معاینه با چشم بررسی کردن است، ادراک است، معاینه است، إبصار است، احساس است،‌ رؤیت است و از این قبیل.‌ لفظ معاینه در حق استعمال نشده است که «عاینتُ‌ ربی» چون معاینه از عین است،‌ عین هم بصر ظاهر است و بصر ظاهر که به‌طور کلی محروم است از ادراک بصری ظاهری حق سبحانه و تعالی، معاینه نیست.

– در روایت امام صادق است که «فَعَايَنَ رَبَّهُ فِي قَلْبِهِ».[۲]

– اگر «فِي قَلْبِهِ» نبود، انسان‌ها گیج می‌شدند. منتها آنجا عین را توسعه داده است. بنابراین ملاحظه می‌کنید لفظ معاینه در قرآن وجود ندارد، در قرآن لفظ معاینه رب وجود ندارد. لفظ رؤیت وجود دارد، منتها بعضی جاها مسلوب است و بعضی جاها مثبت است. آنجا که مسلوب است به معنای رؤیت حقیقت رب است،‌ یا بالاترین مراتب معرفت حق سبحانه و تعالی است، مثل جریان موسی «رَبِّ أَرِنِی أَنْظُرْ إِلَیکَ»[۳] هم رؤیت دو بُعدی است، هم نظر دو بُعدی است، نظر همان‌طوری که با چشم است، عمیق‌تر با قلب است،‌ رؤیت نیز همان‌طور که با چشم است، با قلب است، استعمالش دوگانه است، ولکن نسبت به موسی (ع) سلب هر دو جهت می‌شود «أَرِني‏ أَنْظُرْ إِلَيْكَ قالَ لَنْ تَراني‏».

«لَنْ تَراني» در بُعد ظاهر که معلوم است و در بُعد باطن هم که دو جهت دارد: یک جهت بُعد باطن که احاطه معرفتی قلبی به حق است، این هم نمی‌شود. این مستحیل است نسبت به رائی‌ها، نسبت به کل کسانی که می‌خواهند حق را رؤیت کنند. معرفت محیطه‌ باطنی بر حق سبحانه و تعالی. یک بُعد معرفت ممکنه است، معرفت ممکنه مادامی که انسان در حالت تکلیف است و نمرده است؛ چون معرفت ممکنه هم مراحلی دارد. موسی تا موسی است و تا در پست رسالت است، نمی‌تواند معرفت محمدیه (ص) را نسبت به حق داشته باشد و لذا فرمود: «وَلَـكِنِ انظُرْ إِلَى الْجَبَلِ فَإِنِ اسْتَقَرَّ مَكَانَهُ فَسَوْفَ تَرَانِي»[۴].

بنابراین «لَنْ تَراني» موسی سه بُعد دارد: بُعد اول جواب سؤال احماقانه کسانی که می‌خواستند خدا را ببینند، «لَنْ تَراني» تو که موسی هستی نمی‌توانی، دیگران [بتوانند]؟! این بُعد اول که رؤیت بصری است. بُعد دوم دو رؤیت بصیرتی است، یک رؤیت بصیرتی است که کلاً مستحیل است «لن». این «لن» چند بُعد دارد: ذاتی و غیر ذاتی. آنچه کلاً مستحیل است، رؤیت ادراکات درونی انسان، قلب انسان در بالاترین قله معرفتی احاطه به حق نمی‌تواند داشته باشد. «لَنْ تَراني» بُعد وسط استحاله ذاتی ندارد، استحاله شرطی دارد. مادامی که موسی موسی است، حد معرفتی موسی در عالم تکلیف، در حالی که زنده است، مندک نشده است، در حالی که پُست رسالت را می‌تواند انجام بدهد، این «لَنْ تَراني وَلَـكِنِ انظُرْ إِلَى الْجَبَلِ». این دلیل است که بحثش در جای خودش است، اینجا اشاره می‌کنیم.

چرا «انظُرْ إِلَى الْجَبَلِ»؟ «فَإِنِ اسْتَقَرَّ مَكَانَهُ فَسَوْفَ تَرَانِي فَلَمَّا تَجَلَّى رَبُّهُ لِلْجَبَلِ» خداوند قدرتی را از قدرت‌های فعلی خود، از قدرت فعلی خود توجه داد به جبل، قوی‌تر از جبل بود، جبل تحمل نیافت، مندک شد.‌ موسی تو هم می‌خواهی این معرفت را به تو بدهم، مندک بشوی و بمیری و از بین بروی؟ نه، ولکن در باب رؤیت مستحیله نسبیه نسبت به موسی (ع) درباره رسول الله (ص) ایجابی است. «وَلَقَدْ رَآهُ نَزْلَةً أُخْرَى * عِندَ سِدْرَةِ المُنتَهَى»[۵] آن رؤیت که «ثمُ‌َّ دَنَا فَتَدَلَّی»،[۶] ‌هم «دنا» را نمی‌تواند موسی داشته باشد،‌ هم «تدلّی» را، در حالی که «دنا» که «لَمْ يَكُنْ بَيْنَهُ وَ بَيْنَ اللَّهِ أَحَدٌ»[۷] نه حجابات معصیت که نبود و نه حجاب‌های نور که کنار زده بود، این هم برای موسی امکان ندارد تا چه رسد مرحله «تدلّی». این هم در بُعد رؤیت.

اما ادراک بوجهٍ کلی نمی‌شود. ‌ادراک چه در معاینه و چه در رؤیت، در هر بُعدی از ابعاد گوناگون درونی و برونی ادراکی، ادراک وصول است، وصول نمی‌شود، چون وصول احاطه است. نمی‌شود گفت به بعضی از اجزائش واصل است و به بعضی نه، خدا که اجزاء ندارد.

– وصول معرفتی که […]

– آن هم نمی‌شود، وصول نیست. چون معنی وصول این است که آن طرف دیگر خبری نیست، تمام شد. وقتی عاشق به معشوق رسید، دیگر بعد کجا برود، از معشوق دور می‌شود. پس وصول دیگر نیست، چون ادراک وصول است و سبیل الله هم سبیلی نیست که انسان را در بُعد معرفتی که لامکانی است به خداوند برساند که رسید تمام شد،‌ نخیر، و لذا در قرآن شریف می‌فرماید: «لا تُدْرِكُهُ الْأَبْصارُ»[۸] کلاً‌ تمام ابصار،‌ ابصار موسویه، ابصار محمدیه،‌ ابصار عرفانیه و فلسفیه، ابصار فؤاد و چه و چه، «لا تُدْرِكُهُ الْأَبْصارُ» در بُعد إبصار کلاً و در بُعد ادراک نیز کلاً‌ «وَ هُوَ يُدْرِكُ الْأَبْصارَ».

– پس اینکه می‌گویند ائمه واصل به حق‌اند یعنی چه؟

– واصل به این معنا نیست که از نظر مکانی به جایی رسیده باشند که خدا را آنجا یافته باشند و از نظر معرفتی هم وصول نیست. این وصول یک حرف عرفانی غلطی است که در دهان ما و در کتاب‌های ما افتاده، ما نه وصول داریم و نه حصول ما داریم و نه ادراک داریم. این‌ها را نداریم، بلکه معرفت است.

بین ما و حق حجوبی است،‌ بعضی از حجاب‌ها قابل برطرف شدن است و بعضی از حجاب‌ها نه. دو حجاب است که قابل برطرف شدن است و دو حجاب است که نه، این دو حجاب که قابل برطرف شدن است، مخصوصاً‌ دومی‌اش بی‌نهایت است، اولی محدود است یا هر دو بی‌نهایت است که عرض می‌کنیم و آن دو حجابی که قابل برطرف شدن نیست، هیچ‌گاه از هیچ کس، در هیچ زمانی و در هیچ وضعی ولو در بالاترین قله ادراکات قابل برطرف شدن نیست. اما دو حجاب اول، ‌این را در سوره نجم مطالعه بفرمایید، مفصلاً آنجا بحث کردیم، در «ثُمَّ دَنا فَتَدَلَّى» اشارتاً عرض می‌کنم. حجاب اول حجاب ظلمانی است،‌ البته از حجاب‌های معرفتی،‌ آن دو حجاب بعدی معرفتی نیست، احاطه‌ای است. دو حجاب احاطه‌ای برطرف نمی‌شود،‌ اما دو حجاب معرفتی برطرف می‌شود، هر کدام درجات دارد.‌ حجاب معرفتی اول که خداشناسی را از بین می‌‌برد یا جلوی خداشناسی را به‌کلی یا بعضاً‌ می‌گیرد، حجاب ظلمت است، گناهانی است که انسان مرتکب می‌شود حتی قصوراً. به این‌ها حجاب ظلمانی می‌گوییم، ولو کتک ندارد،‌ ظلمانی است بالاخره. عرق خوردن حجاب ظلمانی است، ولو نداند. کاری به این جهات نداریم.

‌این حجاب ظلمانی که گناه است، مانع معرفت صحیح حق است، باید نورانی شد تا نور را شناخت. اگر موجودی ظلمانی است، ظلمت با نور چه ارتباطی دارد؟ گرچه این نور با آن نور فرق دارد، تباین کلی دارد، اما تباین بالاتر، ظلمت است. آیا تباین ظلمت با نور مطلق بیشتر است یا تباین نور مخلوق با نور خالق که ذاتش و صفاتش و افعالش تباین کلی دارند. حجاب ظلمت قابل برطرف شدن است. و اتقوالله، و اتقوالله، و اتقوالله در کل ابعاد درونی و برونی، گناهانی که با حواس ظاهره انسان می‌شود یا گناهی که با ادراکات باطنه می‌شود، گناه عملی باشد، عقلی باشد، علمی باشد، فکری باشد، اخلاقی باشد، سلبی باشد، ایجابی باشد، این‌ها حجاب است. مادامی که این حجاب‌ها هست معرفت حق حاصل نمی‌گردد. این حجاب اول.

حجاب دوم، حجاب نور است،‌ کسانی که مطلقاً ظلمات ندارند، معصومین،‌ معصومین (ع) هیچ گناه ندارند، نه قصوراً‌ و نه تقصیراً. اینها مبتلای به حجاب نور هستند،‌ حجاب نور: خود را دانستن، خود را یافتن،‌ خود را ادراک کردن، ‌اینها حجاب نوراست.

«بَینِـی و بَینَـک إنّـی یُنــازِعُنِـی                 فَـارْفَـعْ بِلُطفِکَ إنّـی مِن البَیْنِ»

این حجاب دارای دو بُعد است که هر دو بُعد قابل برطرف شدن است: یک بُعد بودنش وظیفه رسالت است، مادامی که پیغمبر در میان مردم است، اینها حجب هستند، دعوت حجاب نور است. مردم را دعوت کردن، با آنها صحبت کردن، محاجه کردن، امر و نهی کردن، حجاب نور است، ولی واجب است. یک مرتبه دعوت منکر است که این حجاب ظلمت است، تعلیم منکر است که حجاب ظلمت است، وادار کردن به منکر است مثل خود منکر، حجاب ظلمت است. اما دعوت کردن به نور علم و نور معرفت و نور عقیده و نور عمل، تا پای جان ایستادن برای اینکه شریعت خدا را محقق کند در میان مکلفین، این حجاب نور است، اما حجاب است. این حجاب نور در بُعد اول که بُعد رسالت است، مادامی که هست و رسول است و رسول است که هست، نمی‌شود باشد، منعزل از رسالت می‌شود، الا عیسی (ع) که الآن رسول نیست، چون از امت محمد (ص) است، این مطلب دیگری است. آن هم اهانت نیست، چون در میان امتی نیست.

این حجاب نور اول که «ثُمَّ دَنا». «ثُمَّ دَنا» حجاب نور اول است. نور اول که عبارت است از انوار دعوت رسالتی، خودش هنوز هست.

از آن دیدن که غفلت حاصلش بود               دلش در چشم و چشمش در دلش بود

مرحله بعدی است.‌ این دید دو دید است: یک دید خود به عنوان عبدالله و رسول الله و داعی إلی الله، این حجاب نور است،‌ حجاب است، اما نور است، نور است، اما حجاب است.‌ بُعد دوم در یک فطره‌ای از زمان که در لیله‌ معراج باشد «ثُمَّ دَنا فَتَدَلَّى» تدلّی است،‌ تدلّی چیست؟ یعنی از خود بیرون رفتن، نه در خدا رفتن، ‌خدا هم درون او نمی‌رود. بلکه‌ از خود غفلت کردن است،‌ از خود غفلت کردن و تمام ادراکاتش و تمام توجهاتش، به حق بودن است. نمونه داریم مادری بچه‌اش داخل چاه افتاده، از آن بالای پشت بام خودش را پرت می‌کند، نه جان می‌فهمد، نه سر می‌فهمد، هیچ چیزی نمی‌فهمد. این تدلی است، این دنا نیست، اگر دنا باشد، او دارد خفه می‌شود، من خفه بشوم؟ برای اینکه او خفه نشود من خفه بشوم؟ این تدلی است، منتها تدلی در بُعد خلق است،‌ تدلی در بُعد رب: «ثُمَّ دَنا فَتَدَلَّى»‌ دنا چیست؟ «فَكانَ قابَ قَوْسَيْنِ»،‌[۹] این دو قوس نیست،‌ از هم که جدا هستند دو قاب است، به هم که وصل شدند یک قاب است.‌ «قابَ قَوْسَيْنِ أَوْ أَدْنى» ‏این قوس خلق می‌گوید: من قوس ندارم، خود را فراموش می‌کنم. اینجا می‌شود که

از آن دیدن که غفلت حاصلش بود               دلش در چشم و چشمش در دلش بود

ولی استمرار نمی‌تواند داشته باشد،‌ اگر این حالت معراجی رسول الله (ص) که اختصاص به رسول الله دارد، ادامه داشت، اصلاً چرا این پیغمبر برگردد؟ چرا در میان مردم باشد؟ چرا دعوت کند؟ این حجاب دوم که قابل برطرف شدن است.‌ بنابراین ما دو حجاب نور داریم و یک حجاب ظلمت، حجاب ظلمت که عصیان است، مانع معرفت است،‌ حجاب نور اول که مشغول انجام وظیفه رسالت است، مقداری حجاب است.‌ حجاب نور دوم که فراموش کردن غیر حق و فراموش کردن خود،‌ هم آنچه بین من و حق است از نورانیات، معرفتی نه، دعوتی،‌ از نورانیات دعوتی، انجام وظیفه، با این عرب صحبت کردن «كَلِّمِينِي يَا حُمَيْرَاءُ» بودن و چه و چه بودن،‌ به جایش «کلّمنی یا الله» بیاید. «أکلّم ربّی» و «کلّمنی یا الله» بیاید. پس حجاب ظلمت،‌ ضلع اول مثلث حُجب است،‌ حُجبی که قابل ارتفاع است. حجاب دوم حجاب نور است، نه نور معرفت،‌ نور معرفت نیست، حجاب نور یعنی وظایفی که انسان در عالم تکلیف دارد، مادامی که این وظایف را انسان انجام می‌دهد، این بی‌حجاب کامل نسبت به معرفت حق نیست، ولی وظیفه است. حجاب دوم نور این است که خود هم از میان برداشته شود، هیچ توجهی جز به حق نباشد، ولی این احاطه نیست،‌ ادراک نیست،‌ این سه حجاب که در حقیقت دو حجاب است: یک حجاب ظلمت است و دو حجاب نور، این‌ها باید برداشته بشود. ولکن دو حجاب است که برداشته نمی‌شود.

– در دنیا هم برای ائمه هست؟ مثل نماز […]

– بله، همین‌طور است. ولی باز حساب دارد. اگر در همان حالت که به سائل چیزی می‌داد، حجاب خلقی، ‌اگر آن حجاب خلقی نبود بُعد معرفت قوی‌تر بود دیگر، ولی این وظیفه است.‌ اما دو حجابی که قابل ارتفاع نیست؛ یکی حجاب مخلوق بودن، من از مخلوق بودن بیرون می‌روم؟ اگر از مخلوق بودن می‌شد بیرون بروم و خالق و لانهایت و لامحدود بشوم، ادراک دارم. این حجاب اول که حجاب خلقی است.

– [سؤال]

– آن جمع الجمع است،‌ آن مقام جمع الجمع است. باز مقام جمع الجمع الهی با خلقی فرق دارد. این را عرض کنم سؤال خوبی فرمودید. کسی این‌طور بگوید که‌ در حالی که امیرالمؤمنین (ع) در حال رکوع است متوجه به حق است،‌ متوجه به حاجت خلق هم هست که در حالت رکوع می‌گوید: «سبحان ربی العظیم و بحمده» این جمع الجمع است.

– [سؤال]

– می‌فهمم، ولی حجاب نور است.‌ اول حجاب نور است،‌ در غیر صلاة می‌شد وضع دیگری داشت، ولی ایجا باید است. یک بایدی است که اگر می‌شد امیرالمؤمنین بدون حالت رکوع، بدون اینکه بی‌حجاب مطلق در حضور حق باشد، این کار را بکند، خوب می‌کرد. نمی‌شود، این برای حق هست، ولی برای خلق نیست. حق مقام جمع الجمع دارد، یعنی خداوند عالمی باشد نباشد،‌ شیطانی باشد، شیطانی نباشد، همه شیطان باشند، همه محمد، برای او هیچ فرقی نمی‌کند. چون مقام جمع الجمع واقعی است، اما مقام جمع الجمع اعطایی این نیست که خداوند وضعی که خودش دارد به موسی بدهد، به عیسی بدهد، به ائمه بدهد. مقام جمع الجمع یعنی این «ما جَعَلَ اللَّهُ لِرَجُلٍ مِنْ قَلْبَيْنِ في‏ جَوْفِهِ»[۱۰] این می‌شود که با یک قلب دو توجه کردن،‌ ولی باز با یک قلب دو توجه کردن است.‌ اینجا باید یک مقدار باریک بشویم که برای حق سبحانه و تعالی این بالا و پایین ندارد که «كُلَّ يَوْمٍ هُوَ في‏ شَأْنٍ»[۱۱] در هر آنی در شأنی است و این شأن‌ها بیلیاردها شئون است در عالم ظاهر و باطن که حق توجه دارد و هیچ فرقی ندارد. قبل از اینکه خداوند خلق را خلق کند‌ و بعد از آنکه خلق کرد، فرقی در این توجه و در این اراده و در این علم و در این قدرت ندارد. خسته نمی‌شود، زیادی نیست.‌ پس مقام جمع الجمع هم منافاتی با اصل حجاب ندارد. اما دو حجابی که برطرف نمی‌شود:

۱- حجاب مخلوق بودن،‌ حادث بودن،‌ محدود بودن،‌ برطرف نمی‌شود.

۲- حجاب ذات حق بودن.‌

حق از ذاتیت ربانیه خود دور شود تا بشود خلق، مانند او محدود تا او را دریابد، نمی‌شود.‌ پس یا خلق از مخلوق بودنش باید دور شود یا حق باید از خالق بودن و مجرد و لامحدود بودن دور شود، هر دو مستحیل است، استحالات متعدد‌ه‌ای دارند. اینجا از امام صادق (ع) سؤال می‌کنند: آقا، بهتر نبود که ما برای اینکه در خدا شک نکنیم، به‌طور اتوماتیکی بدانیم که هست، بهتر نبود خدا خودش را نشان بدهد؟ خودش را نشان بدهد که ما او را ببینیم و شک نکنیم. دو ائمه (ع) جواب دارند: یک جواب که «لَيْسَ لِلْمُحَالِ جَوَابٌ»،[۱۲]‌ محال ذاتی که جواب ندارد، قدرت به محال تعلق نمی‌گیرد. این بحث بعدی ماست که در «إِنَّ اللّهَ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ»[۱۳] در جلد سی‌ام که بحث ‌ما فی القدرة‌ است، بحث می‌کنیم. «لَيْسَ لِلْمُحَالِ جَوَابٌ» این یک جواب. حضرت این را برای کسی که عاقل‌تر است فرمودند یا حتی احیاناً برای کسانی که خیلی دقت ندارند. هردوگانه است.

جواب دوم این است که اگر خداوند خودش را نشان می‌داد به‌طوری که ما ببینیم، این خودش ادل دلیل بود بر اینکه خدا نیست، اگر خدا باشد که محدود نیست، این که قابل رؤیت و قابل احاطه نیست. اینکه خدا و خدا و خدا، اگر بر فرض محال -حالا محال را کنار بگذاریم- خدا از عالم تجرد و لا محدودیت آمد و شد جسم و مرئی، می‌گوییم: ببخشید، به دو دلیل خدا نیستی، یک دلیل حدوث است، اگر هم شما خدا بودید، حالا خلق شدید. دلیل دوم: اینکه تو را می‌شود دید و احساس کرد با احساسات محدوده، دلیل است بر محدودیت تو و اینکه تو خدا نیستی. ما اینجا یک غوری و بحثی در آیات مقدسات عدم ادراک و عدم إبصار حق داریم و بحثی هم در خطب داریم. وهابی‌ها و مجسمه به بعضی از آیات در بُعد رؤیت استدلال می‌کنند،‌ مجسمه چه وهابی باشند و چه غیر وهابی، به بعضی از آیات استدلال می‌کنند از جمله سوره مبارکه‌ قیامت: «وُجُوهٌ يَوْمَئِذٍ ناضِرَةٌ * إِلى‏ رَبِّها ناظِرَةٌ * وَ وُجُوهٌ يَوْمَئِذٍ باسِرَةٌ * تَظُنُّ أَنْ يُفْعَلَ بِها فاقِرَةٌ»[۱۴] «قد یستدل بهذه الآیات البینات أنّ وجوه اهل الجنة یوم القیامة الکبری ناضرةٌ» از طراوت «طریةٌ «إِلى‏ رَبِّها ناظِرَةٌ» تنظر الی ربها و یمکن أن یکون الرب منظوراً الیه» وقتی که رب منظورٌ الیه شد، این منظور الیه یا نظر ظاهر یا نظر باطن،‌ هر کدامش باشد، بالاخره این احاطه است. شاید در تفسیر این جمله را من ندارم و اگر هم باشد اشاره است و اگر نباشد اضافه خواهیم کرد. «وُجُوهٌ يَوْمَئِذٍ ناضِرَةٌ * إِلى‏ رَبِّها ناظِرَةٌ» می‌گویند اینجا اثبات کرده‌ است نظر الی الرب را، نظر الی الرب «سواء کان نظر،‌ نظراً‌ بالادراکات الظاهرة حیطة من جسم علی جسم أو نظراً بالادراکات الباطنة حیطة بالادراکات الباطنة». «إِلى‏ رَبِّها ناظِرَةٌ» به این آیه احیاناً‌ استدلال می‌کنند. این آیه از آیات متشابهات است، ولی در عین اینکه آیه از آیات متشابهات است، از خودش درمی‌آید که این‌ها اشتباه کردند. چرا؟ «اولاً،‌ یقول وجوهٌ لم یقل عیونٌ» مگر صورت نگاه می‌کند؟ با صورت نگاه می‌کند؟! این غلط است. با چشم نگاه می‌کند، صورت چشم دارد، ابرو دارد، دماغ دارد، دهان دارد،‌ دندان دارد،‌ ریش دارد،‌ چانه دارد، گوش دارد.‌ این استعمال لفظ اعم است و اراده معنای اخص،‌ اگر نظر در اینجا نظر با چشم است، آن هم چشم ظاهر،‌ چشم باطن که در قلب است. اگر مراد از وجوه،‌ وجوه ظاهره است،‌ از وجوه ظاهره آن که نظر می‌کند چشم است، چرا گفت «وجوهٌ»؟ «وُجُوهٌ يَوْمَئِذٍ ناضِرَةٌ» طراوت دارد. «إِلى‏ رَبِّها ناظِرَةٌ» اولاً ‌چرا وجوه گفت؟

– می‌خواهد خرمی آن را برساند.

– بله، ولکن آن که نظر می‌کند خرّم نیست،‌ همه‌اش خرّم است، اما نظر چیست؟ یک خرّمی است در عالم حق است، فقط وجوه نیست، همه وجود انسان خرّم است، قلب انسان بیشتر خرّم است. آیا خرّمی قلب مهم‌تر است یا خرّمی چهره ظاهر؟‌ عالم مادّه که فقط نیست،‌ خرّمی قلب که خرّم‌تر است تا خرّمی ظاهری انسان. پس این استعمال وجوهٌ در عیونٌ‌ غلط است. «اذا کان المراد عیونٌ يَوْمَئِذٍ ناضِرَةٌ * إِلى‏ رَبِّها ناظِرَةٌ» باید بگوید «عیونٌ». و اگر می‌خواهده بگوید نخیر، عیون ناظره است و وجوه ناضره است. عیون می‌بیند، اما آن که اعم است از وجوه و عیون، وجوه طراوات دارد، این چند اشکال دارد: یکی اینکه همه وجود انسان ظاهر و باطن طراوت دارد، چرا شما می‌گویید صورت انسان طراوت دارد؟ مثلاً ابرو طراوات دارد، دهان طراوات دارد. از چشم پیداست که این انسان خوشحال است یا بدحال است، از ابرو که پیدا نیست، از گوش و صورت که پیدا نیست. این اولاً، ثانیاً: تفکیک‌پذیر گفته است. «وجوه یومئذ ناضرة عیونها ناظرة» اینطور بگوید «وجوه یومئذ ناضرة» یک پله پایین می‌آییم. اگر مراد از وجوه، وجوه ظاهری است، اشکال کردیم، ولی تنازل می‌کنیم. «وُجُوهٌ يَوْمَئِذٍ ناضِرَةٌ» یعنی طریه، «الوجوه الظاهرة طریة» بعد می‌گوید «أبصارها ناظرة،‌ عیونها ناظرة» نخیر، خود وجوه ناظره است، وجه که نظر نمی‌کند، وجه هم سخن می‌گوید و هم می‌شنود، هم ابرو می‌اندازد و هم می‌بیند. دیدن یکی از جهات است. «هذا اولاً، ثانیاً:‌ «وُجُوهٌ يَوْمَئِذٍ ناضِرَةٌ» کون الوجوه ناظرة دلیل آخر علی أنّ المعنی من الوجوه لیست الوجوه الظاهرة لأن باطن الانسان اذا کان أهل الجنة انظر أو ظاهر الانسان انظر» جنت روحی و جنت معرفتی و جنت عقل، نظارت و طراوتش بیشتر است یا جنت ظاهر؟

– [سؤال]

– صحبت از مرحله اول است.

– [سؤال]

– می‌فهمم، ولی این شامل ظاهر نمی‌تواند بشود.

– اول ظاهر را می‌گیرد، بعد…

– اول و دوم ندارد. برای اینکه در جنت آن که مرغوب‌تر است و مطلوب‌تر است و مهم‌تر است، تقرب معرفتی به حق است و درون انسان و قلب انسان و فکر انسان خوشبخت است که به عالم حق رفته است. این مرحله اولی است که در حقیقت جنّتان است. این بُعد دوم «وُجُوهٌ يَوْمَئِذٍ ناضِرَةٌ * إِلى‏ رَبِّها ناظِرَةٌ». سوم:‌ «لم یقل إلی الله ناظرة، الا ربها». سوره فجر: «کَلا إِذَا دُکَّتِ الأرْضُ دَکًّا دَکًّا * وَجَاءَ رَبُّکَ وَالْمَلَکُ صَفًّا صَفًّا * وَجِیءَ یَوْمَئِذٍ بِجَهَنَّمَ»[۱۵] معنای «وَجَاءَ رَبُّکَ» چه بود؟ این‌جا هم همین‌طور است، نگفت «و جاء الله». «وَجَاءَ رَبُّکَ». در اینجا هم «إِلى‏ رَبِّها ناظِرَةٌ» «للرب ربوبیتان اثنتان ربوبیة منظور إلیها یوم التکلیف و ربوبیة منظور إلیها یوم الجزاء» «إِلى‏ رَبِّها» ربوبیت صفت فعل است، فعل رب را می‌بیند.

– [سؤال]

– بله.‌ «هنا المقصود من «إِلى‏ رَبِّها ناظِرَةٌ» یعنی تنظر الوجوه ظاهرةً و باطنةً‌ الی ربوبیة الرب و ربوبیة الرب هنا ربوبیة الجزاء و ربوبیة الجزاء لها مرحلتان اثنتان،‌ ثواب لجسم الانسان و ثواب لروح الانسان، جنة لجسم الانسان و جنة لروح الانسان،‌ الانسان بالادراکات الظاهرة ینظر الی الربوبیة الجسمانی لربه» گلابی و سیب و… «و ینظر بالنظرة الباطنة الی عطف الله و لطف الله و رحمته و عظمته و ما إلی ذلک» اصلاً کاری به ذات ندارد. رابعاً: «وُجُوهٌ يَوْمَئِذٍ ناضِرَةٌ * إِلى‏ رَبِّها ناظِرَةٌ * وَ وُجُوهٌ يَوْمَئِذٍ باسِرَةٌ» در مقابل ناظره،‌ باسرة یعنی کالحه، ‌ابرو درهم کشیده،‌ ناراحت، بدبخت،‌ از چهره‌اش پیداست که بدبخت است.‌ بعضی‌ها «تَعْرِفُ في‏ وُجُوهِهِمْ نَضْرَةَ النَّعيمِ»[۱۶] ولی بعضی‌ها خیر، «تعرف فی وجوههم بؤس، بؤس غیر النعیم».

آیه دوم آیه اول را معنی می‌کند، اگر اول و دوم و سوم را نداشتیم «وَ وُجُوهٌ يَوْمَئِذٍ باسِرَةٌ * تَظُنُّ»‌ «تَظُنُّ» فعل قلب است یا فعل جسم است؟ «الظن من أفعال القلوب یعنی الوجوه الباسرة تظن «أَنْ يُفْعَلَ بِها فاقِرَةٌ» فالوجوه الأولی مثل الوجوه الثانی، الوجوه الأولی تنظر إلی ربوبیة الجزاء ظاهرةً و باطنةً و الوجوه الثانی تظن أن یفعل بها فاقرة».

من در تفسیر این‌طور نوشتم: «تقسيم ثنائي لأهل الموقف إلى وجوه ناضرة ناظرة، و أخرى باسرة فاقرة: فما هذه الوجوه؟ و ما هو النظر إلى الرب؟ الوجه ما يواجه به صاحبه و يواجه به، فهو من الإنسان لمثله وجهه الظاهر، فنظره نظر البصر، و هو من الكائنات كلها- و منها الإنسان للّه تعالى: ذواتها»[۱۷] تمام عالم وجهند نسبت به حق، هیچ چیزی غایب بر او نیست. «کل الکائنات بذواتها و صفاتها و أفعالها و ظواهرها و بواطنها وجوه من رب» «لَا تَخْفَى عَلَيْهِ خَافِيَةٌ»[۱۸] همه وجه هستند، خدا هم وجه است، «وَ يَبْقى‏ وَجْهُ رَبِّكَ»[۱۹] او هم در بُعد دیگر. پس وجه در هر جایی…‌ هشت معنا در قرآن شریف برای وجه [ذکر شده است].

«ذواتها، ما ظهر منها و ما بطن، إذ لا يعزب عنه شي‏ء. و هنا، نسبة الظن إلى الوجوه الباسرة» آخری را جلو انداختیم «نسبة الظن إلى الوجوه الباسرة و النظر إلى الرب للوجوه الناضرة، هذه النسبة و تلك تصرفها عن وجوه الأبصار إلى وجوه البصائر، فالوجه الظاهر لا يظن، و إنما يبصر، و البصر الظاهر لا ينظر إلى الرب ذاته إذ «لا تُدْرِكُهُ الْأَبْصارُ وَ هُوَ يُدْرِكُ الْأَبْصارَ» و إنما البصيرة الباطنة هي التي تراه رؤية المعرفة». شما با وجوه ظاهره، با حواس ظاهره که ادراک می‌کنید، ربوبیت ظاهره حق و نعمت‌های ظاهری را ادراک می‌کنید، با چشم زیبایی‌های بهشت و حور عین‌ها، با گوش صداهای دلنوازی که عقل را می‌پروراند و با حس و لمس چه و با ذوق چه، این وجوه همه‌اش وجوه است. در آیه فطرت،‌ «فَأَقِمْ وَجْهَكَ»[۲۰] این بحث‌ها را مفصل کردیم دیگر لزومی ندارد، اشاره می‌کنیم. «الوجوه الظاهرة الادراکات الظاهرة انما تدرک مظاهر الربوبیة الربانیة فی الآخرة» وجوه باطنه، آن بواطن رحمت رب سبحانه و تعالی، آن مقاماتی که از برای اهل جنت در جنت هست، پس این وجوه تمام وجوه ظاهره و باطنه انسان را می‌گیرد.

– نسبت به لقاء چطور؟

– طبعاً. «و إنما البصيرة الباطنة هي التي تراه رؤية المعرفة، دون كيفية و لا إحاطة، و كما ن الرسول الأقدس (ص) في تفسير الآية: «ينظرون إلى ربهم بلا كيفية و لا حدود»» کیفیت و حدود برای نعم رب است، پس «إلی ربه» برای ذات که نیست، ذات که نه کیفیت دارد و نه حدود و اینجا فرمود «إلی ربها». «و لا صفة معلومة» ‌بله صفت مجهول هست، صفت مجهول چیست؟ صفات ذات حق سبحانه و تعالی با هم وحدت دارند، با ذات وحدت ندارند، برای ما مجهول است، نمی‌توانیم بفهمیم. «و نظر البصر إلى أي مبصر، له كيفيات و حدود و صفات معلومة» بصر ظاهر باشد، بصر باطن باشد، هرچه می‌خواهد باشد.

«إضافة إلى أن النظر لا يستلزم الإبصار»‌ شما به فلان‌جا نگاه کن، نگاه کرد و گفت نمی‌بینیم. مثلاً شب اول است، من ماه را دیدم. من نمی‌بینم، من نگاه می‌کنم، ولی نمی‌بینم. «أن النظر لا يستلزم الإبصار: «تَراهُمْ يَنْظُرُونَ إِلَيْكَ وَ هُمْ لا يُبْصِرُونَ»[۲۱]» شبی که پیغمبر بزرگوار از خانه خارج شدند و امیرالمؤمنین جای ایشان خوابیدند، یک مشت خاک برداشتند ریختند،‌ «شَاهَتِ الْوُجُوهُ» چشم‌های این‌ها می‌دید، عینک هم نداشت، خوب می‌دید،‌ اما آن موقع نمی‌دیدند. «تَراهُمْ يَنْظُرُونَ إِلَيْكَ وَ هُمْ لا يُبْصِرُونَ» «و أحرى بعدم الإبصار إذا كان المنظور إليه غير مبصر! ثم النص- بعد ذلك كله- «إلى ربها» لا «الى اللّه» و الربوبية هي الرحمة و الثواب و النعمة، و أهمها المعرفة الناتجة عن غاية الربوبية» که این دو را گفتیم. ربوبیت یوم الدنیا که رحمت بعثت انبیاء و کتب و این‌هاست و نتیجه این ربوبیت یوم الدنیا، ربوبیت یوم الآخره است بعد الموت الی یوم القیامة است.

«و أهمها المعرفة الناتجة عن غاية الربوبية، و كما عن علي (ع): «يعني بالنظر إليه النظر إلى ثوابه تبارك و تعالى»»[۲۲] ربوبیت رب ثواب رب است، ذاتش که نیست،‌ منتها جای ثواب کجاست؟ یومئذٍ است،‌ یوم القیامة است. «و من أعظم الثواب كمال المعرفة المعبر عنها بالنظر و الرؤية» کمال المعرفة الممکنة «تنظر إلى ربها فتتنضّر بنوره». هر قدر به معشوق نزدیک‌تر بشوید، شادخوان‌تر می‌شوید، شادتر می‌شوید. وقتی حُجب ظلمانی و حُجب نورانی انسان همه و همه رفت و بر حسب درجه عمل او و طاعات او و معرفت او به مقام لقاء الله در یوم الآخرة رسید «تنظر إلى ربها فتتنضّر» طراوت پیدا می‌کند «بنوره» به نور معرفت.

«و كما عن الصادق (ع) «يعني إلى نور ربها»‌ نور رب غیر رب است،‌ در آیه نور هم باید یک موقعی بحث کنیم. «اللَّهُ نُورُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ مَثَلُ نُورِهِ»[۲۳]‌ نفرمود «مثله». «اللَّهُ نُورُ» این خبر حمل بر مبتدا است، ولی این خبر ذات مبتدا نیست،‌ خبر فعل مبتدا است.‌ «اللَّهُ خالِقُ كُلِّ شَيْ‏ءٍ»[۲۴]‌‌ خلق فعل رب است، ذات رب نیست. ««اللَّهُ نُورُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ» لا یعنی أن ذاته نور، لا، مثل نوره»‌. این در بُعد دوم است که ساده‌‌تر است، بُعد اول را بعد باید بحث کنیم. «مثل نوره، لا مَثلهُ،‌ لا مِثلهُ «مَثَلُ نُورِهِ» لنور الهدایة و المعرفة الربانیة الرسالیة یوم التکلیف مراحل عدة، مشکاتات عدة و لکن تختصر أو تنحصر فی النور المحمدیة (ص)» قرآن شریف از رسل صحبت می‌کند، از انبیاء صحبت می‌کند، ولی رسوله فقط پیغمبر اسلام است،‌ رسوله،‌ رسولی، رسوله، فقط اوست. «کأنّ لله تعالی رسول واحد و هو محمد (ص) و سائر الرسل انما هم برسالاتهم و کتابات وحیهم تقدمات لهذا النور» و لذا «مَثَلُ نُورِهِ كَمِشْكاةٍ فيها مِصْباحٌ»[۲۵] بعد: «في‏ بُيُوتٍ»،‌ «في‏ بُيُوتٍ أَذِنَ اللَّهُ أَنْ تُرْفَعَ وَ يُذْكَرَ فيهَا اسْمُهُ»[۲۶].

قام عمر [أبوبکر] فی ما قام فی مجلس النبی (ص) قال: «يَا رَسُولَ اللَّهِ هَذَا الْبَيْتُ مِنْهَا لَبَيْتُ عَلِيٍّ وَ فَاطِمَةَ قَالَ نَعَمْ مِنْ أَفَاضِلِهَا»[۲۷] «مِنْهَا لَبَيْتُ عَلِيٍّ وَ فَاطِمَةَ‏ بُيُوتٍ أَذِنَ اللَّهُ أَنْ تُرْفَعَ قَالَ نَعَمْ مِنْ أَفَاضِلِهَا». ولکن عمر «من أراذلها» عمل کرد. در شکست و…

«ثم تقديم الظرف «إلى ربها»»[۲۸] ما هفت، هشت دلیل داریم. «وُجُوهٌ يَوْمَئِذٍ ناضِرَةٌ * إِلى‏ رَبِّها» «تقدیم الظرف أ لیس دلیلاً علی الحصر؟ نعم، لو کان النظر نظر البصر أو نظر البصیرة المحدودة لم اختص النظر بالرب» انسان به همه چیز نگاه می‌کند، محسوسات را با احساسات، غیر محسوسات را با ادراکات. پس چرا «إِلى‏ رَبِّها»؟ «وُجُوهٌ يَوْمَئِذٍ ناضِرَةٌ * إِلى‏ رَبِّها ناظِرَةٌ» نفرمود «ناظرةٌ الی ربها». اگر می‌گفت «ناظرةٌ الی ربها» اختصاصی نبود، ولی فرموده: «إِلى‏ رَبِّها ناظِرَةٌ». «إلی ربها جارٌ و مجرورٌ تقدم علی المتعلق و هذه التقدم دلیل الحصر و حصر النظر إلی ربها یوم القیامة دلیل عن حسر هذا النظر عن ذاته و صفات ذاته و ما علی ذلک».‌ سرتاسر آیه دلیل است، تحمیل هم نیست، بلکه در خود آیات ما دقت کنیم، اصلاً دور می‌کند مطلب را طوری که احتمال طرف مقابل هم نیست.

– در روز قیامت تمام نظرها متوجه خداوند است و حتی متوجه شخص کناری‌اش نیست.

– آن اولش است.

– «إِلى‏ رَبِّها» یعنی در آن روز تنها…

– [سؤال]

– بله، فرق می‌کند.

– «یومئذٍ» که فرموده، منظور روز قیامت است و الّا چشم در دنیا همه چیز را می‌بیند، در روز قیامت…

– در قیامت هم همه چیز را می‌بیند. جهنمی‌ها همدیگر را می‌بینند، بهشتی‌ها می‌بینند، با هم صحبت می‌کنند. آن برای قبل از حساب است.

– آنجایی که حصر فرموده، شاید به خاطر این باشد که هر چه در روز قیامت مربوط به غیر است […]

– چه کسی گفته؟ کفار چطور؟

– بالاخره وقتی کفار را در جهنم می‌بیند…

– مگر مراتب معرفت یکسان است؟

– در دنیا هم می‌بیند.

– مگر مراتب معرفت اهل جنت یکسان است که فقط حق را ببینند؟ خیر، مقام تدلّی و دنو و این‌ها…

«ثم تقديم الظرف «إلى ربها» الموحي بالحصر، تصريحة أحرى أنه ليس نظر البصر، إذ لا يختص- إذا- بالرب، فهم ينظرون إلى أشياء لا يحيط بها الحصر!» دنیاً و اخراً «هذا فرؤيته تعالى بالبصر، و حتى إدراكه و الحيطة به بالبصيرة، إنها مستحيلة في كافة العوالم لكافة العالمين، فقد» حدیث: «احتجب عن العقول كما احتجب عن الأبصار» ابصار ظاهری «و عمن في السماء احتجابه عمن في الأرض» و مقصود از عقول فقط عقول نیست، بلکه بالاتر از عقول، الباب عقول است که حق عقول است و بالاتر از الباب افئده عقول است،‌ عقول شامل همه هست.

«و قد» حدیث دوم: «خلق اللّه الخلق حجاب بينه و بينهم» این دو حجابی است که قابل ارتفاع نیست، حجاب خلق به حساب مخلوق بودن، حجاب خالق به حساب خالق بودن. خدا بی‌حجاب نمی‌شود برای هیچ کس، بی‌حجاب برای چه کسی بشود؟ برای خدای دوم. «خلق اللّه الخلق حجاب بينه و بينهم» «الخلق ذواتهم و افعالهم و صفاتهم حجاب بینهم و بین الرب لانهم خلق و رب خالق»‌ حجاب این است، این حجاب هیچ وقت قابل برطرف شدن نیست. «فالحجاب بينه و بين خلقه لامتناعه مما يمكن في ذواتهم، و لإمكان ذواتهم مما يمتنع منه ذاته، و لافتراق الصانع و المصنوع…»


[۱]. فتح، آیه ۱۰.

[۲]. بحار الأنوار، ج ‏۳۶، ص ۴۰۴.

[۳]. اعراف، آیه ۱۴۳.

[۴]. همان.

[۵]. نجم، ‌آیات ۱۳ و ۱۴.

[۶]. همان، آیه ۸.

[۷]. التوحيد (للصدوق)، ص ۱۱۵.

[۸]. انعام، آیه ۱۰۳.

[۹]. نجم، آیه ۹.

[۱۰]. احزاب، آیه ۴.

[۱۱]. الرحمن، آیه ۲۹.

[۱۲]. الإحتجاج، ج ‏۲، ص ۳۳۷.

[۱۳]. نحل، ‌آیه ۷۷.

[۱۴]. قیامت،‌ آیات ۲۲ تا ۲۵.

[۱۵]. فجر، آیات ۲۱ تا ۲۳.

[۱۶]. مطففین، آیه ۲۴.

[۱۷]. الفرقان فى تفسير القرآن بالقرآن و السنة، ج ‏۲۹، ص ۲۸۵.

[۱۸]. من لا يحضره الفقيه، ج ‏۲، ص ۴۶۰.

[۱۹]. الرحمن، آیه ۲۷.

[۲۰]. روم، آیه ۳۰.

[۲۱]. اعراف،‌ آیه ۱۹۸.

[۲۲]. الفرقان فى تفسير القرآن بالقرآن و السنة، ج ‏۲۹، ص ۲۸۶.

[۲۳]. نور،‌ آیه ۳۵.

[۲۴]. زمر، آیه ۶۲.

[۲۵]. نور،‌ آیه ۳۵.

[۲۶]. همان،‌ آیه ۳۶.

[۲۷]. بحار الأنوار، ج ‏۳۶، ص ۱۱۸؛ الدر المنثور فى تفسير المأثور، ج ‏۵، ص ۵۰.

[۲۸]. الفرقان فى تفسير القرآن بالقرآن و السنة، ج ‏۲۹، ص ۲۸۶.