فطرت (آیه‌ی ذریة معروف به آیه‌ی ذر)

«بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحيمِ الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعَالَمِينَ وَ صَلَّی اللَّهُ عَلَی مُحَمَّدٍ وَ عَلَی آلِهِ الطَّاهِرِینَ».

«أَعُوذُ بِاللَّهِ مِنَ الشَّيْطَانِ الرَّجِيمِ» «وَ إِذْ أَخَذَ رَبُّكَ مِنْ بَني‏ آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّيَّتَهُمْ وَ أَشْهَدَهُمْ عَلى‏ أَنْفُسِهِمْ أَ لَسْتُ بِرَبِّكُمْ قالُوا بَلى‏ شَهِدْنا أَنْ تَقُولُوا يَوْمَ الْقِيامَةِ إِنَّا كُنَّا عَنْ هذا غافِلينَ * أَوْ تَقُولُوا إِنَّما أَشْرَكَ آباؤُنا مِنْ قَبْلُ وَ كُنَّا ذُرِّيَّةً مِنْ بَعْدِهِمْ أَ فَتُهْلِكُنا بِما فَعَلَ الْمُبْطِلُونَ».[1] چون بحث از فطرت و احکام فطرت مخصوصاً بر محور این دو آیه و آیات فطرت، آن‌گونه که شاید و باید نشده است و شاید اولین بار است که پروردگار عالم توفیق می‌دهد که در این بحث عمیقاً وارد شویم، از این جهت اگر تکراری هم می‌شود، مشکلی نیست.

«مررنا مرورات عدّة علی هذه الآیة آیة الذّرّیة الفطرة و لیست آیة الذّر کما یقولون و یغولون و یقالون و إنّما آیة الذّرّیة تعنی الفطرة الّتی فطر الله تعالی النّاس علیها، تثبیتاً لحجّة ضدّ هؤلاء الّذین هم فی لجّة الإشراک بالله أو الإلحاد فی الله سبحانه و تعالی علی طول الخط» الصّحیفة السّادسة و العشرون: «و لقد «صَنَعَ مِنْهُمْ مَا اكْتَفَى بِهِ». «صَنَعَ مِنْهُمْ» صحبت «أَ لَسْتُ بِرَبِّكُمْ» لفظ و «قالُوا بَلى» لفظ نیست، دو مرحله است: یک مرحله‌، مرحله عمقی و ذاتی است که در درون ذات انسان، قضیه شناخت حق را به وجود و توحید قرار داده است و بعداً هر گاه سؤال شود، چه سؤال فینا بین خودش و خودش و چه با دیگران و چه یوم القیامة لابد این جواب عمقی و ذاتی را باید بدهد.

«و لقد «صَنَعَ مِنْهُمْ مَا اكْتَفَى بِهِ» کما فی أحادیث عدّة، راجع الهامش: «عَنْ أَبِي بَصِيرٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ (ع) فِي قَوْلِ اللَّهِ «أَ لَسْتُ بِرَبِّكُمْ» قَالُوا بِأَلْسِنَتِهِمْ قَالَ نَعَمْ وَ بِقُلُوبِهِمْ»[2] خیلی صحبت کرده است، «نعم» چه می‌خواهد بگوید؟ آن وقت زبان داشتند؟ چه قبل از خلقت، چه بعد از خلقت، در حال خلقت زبان داشتند؟ زبان نداشتند. پس این لسان، لسان حال است. «توجیهاتٌ عدّة توجیه أنفسنا إلی المعنی من هذه الرّوایة القدسیة علی طوع الآیة المبارکة «فِي قَوْلِ اللَّهِ «أَ لَسْتُ بِرَبِّكُمْ» قَالُوا بِأَلْسِنَتِهِمْ» سؤال: «قَالَ نَعَمْ وَ بِقُلُوبِهِمْ» هنا إحتمالات العدّة، الإحتمال الأوّل: «نَعَمْ» یعنی لفظوا بألسنتنهم قبل أن یخلقوا فی عالم التّکلیف أو بعد ما خلقوا فی عالم التّکلیف فی بدایة الخلقة «ثُمَّ أَنْشَأْناهُ خَلْقاً آخَرَ»[3] هذا غلط. قبل الخلقة لم یکن لهم کون حتّی لم یکن لهم لسان و بعد الخلقة عندما «أَنْشَأْناهُ خَلْقاً آخَرَ» لم تکن لهم ألفاظ حتّی یلفظوا و لم تکن لهم تلک العقول حتّی یعقلوا».

پس این احتمال غلط است که با لفظ باشد، «فَقالَ لَها وَ لِلْأَرْضِ ائْتِيا طَوْعاً أَوْ كَرْهاً»[4] لفظ است؟ «إِنَّما قَوْلُنا لِشَيْ‏ءٍ إِذا أَرَدْناهُ أَنْ نَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ»[5] لفظ است؟ لفظ نیست. «الإحتمال الثّانی: «قَالُوا بِأَلْسِنَتِهِمْ» سؤال: قال نعم، یعنی بألسنة الحال، بألسنة الذّات، بألسنة الفطرة، الّتی فطر الله تعالی النّاس علیها و من الدّلیل علی هذا التّوجیه «وَ بِقُلُوبِهِمْ»، إنّما یلفظ الإنسان بلسانه ما فی قلبه، إذا لم یکن فی قلبه و هذا لفظةٌ بلسان منافة». «قَالُوا بِأَلْسِنَتِهِمْ» این قول در صورتی حجت است که از قلب صادر شود. اگر در قلب و در عمق ذات معرفت حق و توحید حق نباشد، این «قَالُوا» چه فایده‌ای ندارد؟

«و «قَالُوا بِأَلْسِنَتِهِمْ» قولاً بالحال، بالکون، بالکیان و أفضل هذا القول: «نَعَمْ وَ بِقُلُوبِهِمْ فَقُلْتُ وَ أَيَّ شَيْ‏ءٍ كَانُوا يَوْمَئِذٍ قَالَ: صَنَعَ مِنْهُمْ مَا اكْتَفَى بِهِ» این است، آنچه در آن عالم ذرّیه بوده، «صَنَعَ مِنْهُمْ» فعل است، تکوین است، لفظ نیست.

– «يَوْمَئِذٍ» اشاره به چیست؟

– «يَوْمَئِذٍ خَلَقَهُم قَالَ «أَ لَسْتُ بِرَبِّكُمْ قالُوا بَلى‏»» اصل خلق است، نه اینکه قبل از خلق. «صَنَعَ مِنْهُمْ مَا اكْتَفَى بِهِ» أقول «و بقلوبهم» علّه تفسير لقوله: نعم بألسنتهم حيث يعني لسان الحال، الّذي يبدو في أحبائه في المقال و «صنع منهم ما اكتفى به» هو اكتفاء الحجّة حيث صنع فيهم الفطرة الّتي تحكم في ذاتها بتوحيد اللّه» و فی الواقع إذا لم یضبّط ربّنا ذواتنا بالحکم الفطری التّوحیدی و کیف یمکن أن یحتجّ بنا؟» من که در جیب خود پول ندارم، از من سؤال کردند پول داری و من به دروغ گفتم دارم، می‌گویند حالا خرج کن؟ باید پول داشته باشم. «إذا لم یصنع ربّنا فی أعمق أعماق ذواتنا باسم الفطرة إذا لم یصنع حجّةً قویّةً تجعل کلّ عاذرةٍ خاطئةٍ فی لجّة إذا لم یعمل هکذا و کیف التّقاول و کیف التّسائل و کیف الحجّة یوم الدّنیا و یوم الآخرة».

حدیثٌ آخر: «في تفسير القمّي عن أبيه عن ابن أبي عمير عن ابن مسكان عن أبي عبد اللّه (ع) في آية الميثاق قُلْتُ مُعَايَنَةً كَانَ هَذَا قَالَ: نَعَمْ»[6] المعاینة لیست لفظیة» من شما را دیدم و شما من را دیدید، صحبت لفظ نیست. یک مرتبه لفظ می‌گویم و ندیدم، اما دیدم. «ما رأیته بأمّ عینک أو بأمّ بصیرتک» این‌جا عین نبوده، اذن نبوده، بصیرت بوده، بصیرت فطرت است. «قُلْتُ مُعَايَنَةً كَانَ هَذَا قَالَ: نَعَمْ فَثَبَتَتِ الْمَعْرِفَةُ» لا ثبتت المقال، المقال دون معرفةٍ عمیقةٍ فاضیة و لیست فائضة؛ إنّما المعرفة الفائضة هی الّتی تنبوا و تنشأ من معرفةٍ قلبیةٍ ذاتیةٍ تکوینیة «نَعَمْ فَثَبَتَتِ الْمَعْرِفَةُ وَ نَسُوا الْمَوْقِفَ وَ سَيَذْكُرُونَهُ» نسوا موقف المعرفة لا موقف التّقاول و التّسائل» اصلاً بودن لفظ و امثال آن معنا ندارد، اگر هم باشد، فایده‌ای ندارد. «و في تفسير العياشي عن زرارة» الی آخر.

متن: «و لقد «صَنَعَ مِنْهُمْ مَا اكْتَفَى بِهِ» حجّةً لوحدانيته عليهم، و علّ الأخذ تعني ذلك الصنع»[7] «وَ إِذْ أَخَذَ رَبُّكَ مِنْ بَني‏ آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّيَّتَهُمْ» این صنع است، اخذ، این اخذ دو بعد دارد، «أخذاً بمعنی قرضاً لأعمق أعماق ذات الإنسان الفطرة، ثمّ صنع فی هذه الفطرة عند ما خلق الفطرة الّتی هی أثافی الرّوح صنع ما هو حجّةٌ علیهم علی طول الخطّ». «و علّ الأخذ تعني ذلك الصنع» بگوییم «علّ»، چون اصل اخذ، اخذ روح است و اخذ این‌چنینی. «کما أخذ الله تعالی روح الإنسان من جسمه کذلک أخذ فطرة الإنسان من روحه، أخذٌ و أحذٌ لیس فی وخز» وخز قلّت است، کوچکی است، اخذ حسابی «و علّ الأخذ تعني ذلك الصنع و هو «فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِي فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْها» و قد يعنيه المروي عن الصادق (ع) تفسيراً للآية: «نَعَمْ لِلَّهِ الْحُجَّةُ عَلَى جَمِيعِ خَلْقِهِ أَخَذَهُمْ يَوْمَ أَخَذَ الْمِيثَاقَ هَكَذَا وَ قَبَضَ يَدَهُ».

روح باز بود، این «ثُمَّ أَنْشَأْناهُ خَلْقاً آخَرَ» روح باز و مادّه روح و کون روح است، خداوند از جسم گرفته است. «ثمّ جعل علی کون الرّوح کیان الرّوح، للرّوح کونٌ أوّل و کیانٌ ثانی، کون الرّوح: «ثُمَّ أَنْشَأْناهُ خَلْقاً آخَرَ» إنشاءً من البدن، ثم کیان الرّوح: کوّن الرّوح بکیان الفطرة «الَّتي‏ فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْها» کیان الحجّة القویّة». «وَ قَبَضَ يَدَهُ».

– [سؤال]

– بله، می‌خواهد نشان بدهد که اخذ چگونه است. نه این است که این روح را همین‌طور از جسم خلق کردند، خیر، خدا ید قدرت را قبض کرد، این روح را قبض کرد و روح را تحت فشار دوم قرار داد، اخذ اوّل اخذ روح از جسم است، اخذ دوم اخذ فطرت از روح است که اعمق اعماق انسان است. «فالأخذ هو الأخذ الصّنع الحجّة» اخذ است، صنع است، حجت است. «فهم في قبضته فطرياً بميثاقهم دون تلفّت عنه و لا تفلّت إلّا من ظلم نفسه»[8] تلفّت نیست و تفلّت نیست. تلفّت لفظ است، نمی‌توانند به این طرف و آن طرف نگاه کنند. اگر به این طرف و آن طرف نگاه کردند و ملحد شدند و یا مشرک، مقصّر هستند. اصل ذات فطرت تلفّت نیست. «و لا تفلّت» فرار هم نیست. «لا نظرةً بئیسةً خبیثةً خلاف ذاتیة الفطرة و لا خروجاً عن أحکام الفطرة». «دون تلفّتٍ» لفظ است، لفظ فطرت «و لا تفلّتٍ إلّا من ظلم نفسه» که تلفّت و تفلّت عن تقصیرٍ هست، ولی عن قصورٍ نیست.

«أخذ ذريتهم» حيث أخذ يخلق أرواحهم، أخذاً في أخذٍ دون أيّ وخز» دو اخذ است: «أخذاً في أخذٍ» اخذٌ أوّل أخذ الکون، تکوین الرّوح من الجسم و أخذٌ ثانی تکوین الفطرة من الرّوح، ثلاث تکوینات: تکوین الجسم، تکوین الرّوح من الجسم و تکوین الفطرة من الرّوح، أعمق أعماق الرّوح». «و هذه هي الحجّة الوحيدة الذاتية، غير الوهيدة على أيّة حال» سست نیست، اولاً یگانه است، ثانیاً بسیار محکم است «غير الوهيدة على أيّة حال» قبل الأخذ، بعد الأخذ، قبل العلم، بعد العلم، بعد الشّرعة، قبل الشّرعة، فی کلّ مراحل حیویة الإنسان هذه الحجّة القویة الصّارمة الثابة موجوداً فی أعمق أعماق الإنسان».

«تقطع أيّة عاذرةٍ في الأنفس و الآفاق» ما یک عذر انفسی داریم و یک عذر آفاقی. عذر انفسی: «العذر فی الأنفس «أَنْ تَقُولُوا يَوْمَ الْقِيامَةِ إِنَّا كُنَّا عَنْ هذا غافِلينَ» عذر انفسی، یک مرتبه نه. «عذراً آفاقیاً: «أَوْ تَقُولُوا إِنَّما أَشْرَكَ آباؤُنا مِنْ قَبْلُ» که آن هم سه، چهار بعد است که بعد بحث می‌کنیم. «أَوْ تَقُولُوا إِنَّما أَشْرَكَ آباؤُنا مِنْ قَبْلُ وَ كُنَّا ذُرِّيَّةً مِنْ بَعْدِهِمْ أَ فَتُهْلِكُنا بِما فَعَلَ الْمُبْطِلُونَ» نه، این هم نیست. «و من الأولى الغفلة الذّاتية الفطرية للنّفس: «أَنْ تَقُولُوا يَوْمَ الْقِيامَةِ إِنَّا كُنَّا عَنْ هذا غافِلِينَ» مقادیری بحث آن شده، ولیکن تطبیقاً مطالب دیگری گفته می‌شود.

«حيث الغفلة الفطرية العاذرة تعذر صاحبها في غفلةً عقلية، فتغافلاً عن تذكيرات الرسالات» سه غفلت می‌شود. اگر غفلت ذاتی بود، «إذا کانت ذات الإنسان و فطرة الإنسان غافلةً خلقیاً عن أنّ هناک ربّاً فالعقل غافلٌ و الشّرعة الإلهیة لا تنفع، إنّما العقل مذکّرٌ للفطرة و الشّرعة الإلهیة مذکّرٌ للعقل و الفطرة، إذا لم یکن حجّةٌ فی ذات الإنسان، فی فطرة الإنسان فلا العقل یکفی و لا الشّرعة الإلهیة، ماذا یتبنّی العقل؟» معنایی ندارد، اصلی ندارد. «و ماذا تتبنی الشّرعة الإلهیة، إنّما الشّرعة الإلهیة تذکرةٌ للعقل و العقل تذکرةٌ للفطرة». در این مثلث، هر سه ضلع متطابع با یکدیگر و به دنبال یکدیگر هستند.

«فتغافلاً عن تذكيرات الرسالات الإلهية، و أمّا اليقظة الفطرية فصاحبها غير معذور و إن لم يعقل» عاقل نباشد، حیوان باشد، حتی حیوان هم در بُعد حیوانیت معذور نیست که بحث آن را مفصّل در سوره انعام داشتیم و حالا اشاره می‌کنیم. «مهما كانت الحجّة عليه قدر حكم الفطرة». هنا حججٌ ثلاث: الحجّة الفطریة، ثمّ الحجّة العقلیة، ثمّ الحجّة الشّرعیة، الإنسان أیّاً کان عنده حجّةٌ فطریة و مسئولٌ أمام الحجّة الفطریة قدر قدرة للحجّة الفطریة» عقل هم ندارد، شرع هم ندارد. احیاناً عقل دارد، حجتین می‌شود، «حجّةٌ فطریة تتبنّاها الحجّة العقلیه» این بالاتر می‌رود. «و علی حدّ قول الإمام الباقر (ع) فإنّما يداقّ الله العباد يوم القيامة على قدر عقولهم»[9] دریافت آن‌ها «عقلاً فطریاً، عقلاً عقلیاً، عقلاً شرعیاً و فی کلّ مرحلةٍ من العقل مراتب عدّة و درجات عدّة» فطرت‌ها درجات است، عقول درجات است، تلقّی شرایع هم درجات است. «أَنْ تَقُولُوا يَوْمَ الْقِيامَةِ» الی آخر. «فما لم يتزوّد الإنسان».[10]

– [سؤال]

– علنی نیست.

– یعنی تعقّل است.

– عقول است، چون عقول مراتب دارد. خود عقول مراتب دارد، مراتب در دو بعد است، یک مراتب تسلسلی، یک مراتب عرضی.

– همان «عقولهم» می‌رساند.

– نه دیگر، عقل یک عقل که نیست.

– یعنی همان تعقّل دیگر، به اندازه تعقّل آن‌ها.

– به هر کدام تعقّلی داده است. «فما لم يتزوّد الإنسان في أعماق ذاته بحجّة التوحيد المعصومة» خداوند به چه چیزی احتجاج می‌کند؟ «هل یصحّ أنّ ربّنا سبحانه و تعالی أو غیره، یحتجّ علی إنسان بحجّةٍ غیر معصومة؟ لا، بالحجّة المعصومة، بالحجّة الّذی تُعصم عن الخطأ و تَعصم عن الخطأ، فلولا الحجّة الفطریة ما کان لله تعالی حجّةٌ علینا و الحجّة الفطریة حجّةً معصومة» عقل به تنهایی کافی نیست، باید فطرت باشد. فطرت نباشد و عقل باشد، این کافی نیست. باید یک حجت معصومه‌ای باشد، حجت معصومه اولی، حجت معصومه اخری.

«فما لم يتزوّد الإنسان في أعماق ذاته بحجّة التوحيد المعصومة و العقول ليست معصومة و لا بأحرى عاصمة دون أخطاء و الشّرعة الإلهية» دومی شرعت الهی. حجت معصومه اولی فطرت است، حجت معصومه ثانیه: «الشّرعة الإلهية لا تقبل إلّا بحجّةٍ معصومة، فالإنسان معذور في ترك الشّرعة، و له الحجّة إذاً: «إِنَّا كُنَّا عَنْ هذا غافِلِينَ» اگر در ذات انسان حجت توحید نباشد، شریعت را نگرفته است. شما چه سندی دارید که شریعت را باید گرفت؟ از درون ذات باید یک تبلوری حاصل شود تا شریعت را بگیرد، اما حجیت ذاتی ندارد. «غافلين عن أنّ اللّه ربّنا إذ لم يكتب في ذواتنا كلمة التّوحيد» کلمة الکیان، لا کلمة الکون، کلمة الکون کلمة تکوین روح الإنسان من جسم الإنسان و کلمة الکیان، کیان الفطرة الإنسانیة، الفطرة التّی هی کیان الرّوح الإنسانی». مقام روح انسان به فطرت او است، اگر این فطرت را بگیرند، این دیگر روح انسانی نخواهد بود، روح حیوانی است.

– عقل که خودش حجت است.

– به تنهایی نه، خطا می‌کند. «و من الثّانية عامل التّربية».

– [سؤال]

– فطرت نباشد، خطا می‌کند. خیلی از عقلا هستند که البته فطرت دارند، ولی خطا می‌کنند.

– خود فطرت هم تجلیات دارد.

– متوجه هستم، ولکن چون عقل هم خطا دارد «العقل حتّی فی الکلّیات یخطأ أحیاناً، حتّی فی الکلّیات!»

– [سؤال]

– این فطرت است که کمک می‌کند، اگر فطرت نباشد، فایده‌ای ندارد، چون عقول مراتب دارد، درجات دارد، اخطاء دارد، صواب دارد. شما عقل را که با فطرت مخلوط می‌کنید، چنین می‌شود، ولی اگر جدا کنید، اصلاً فطرتی در کار نباشد، عقل حجت معصومه‌ای نخواهد بود.

_ در حدیثی است که می‌فرماید: «عَلَى النَّاسِ حُجَّتَيْنِ حُجَّةً ظَاهِرَةً وَ حُجَّةً بَاطِنَةً»[11]

– روی این حساب است، «حُجَّةً بَاطِنَةً» عقولی که بر مبنای فطرت است، عقول به تنهایی نیست. چون دو نوع عقل داریم: «عقلٌ فطریٌّ و عقلٌ فوق العقل الفطری» عقل به معنی دریافت است. آیا دریافت فطرت معصوم‌‌تر است یا دریافت عقل مقابل فطرت؟

– در فطرت فعلیت معرفت است.

– دریافت فعلی معصوم است، در عقل چه؟

– در عقل ممکن است معرفت بالفعل نداشته باشد، اما در اثر یک تفکر عقلی، از یک اثر به مؤثر.

– بر مبنای فطرت. بحث خواهیم کرد.

– می‌‌دانم بر مبنای فطرت است.

– بدون آن نمی‌شود.

– عقل و فطرت که از یکدیگر جدا نمی‌شود، هر جا عقل هست، فطرت هم هست.

– خیر، هر جا فطرت است، عقل هست؟ ممکن است فطرت باشد و عقل نباشد.

– [سؤال]

– این را بحث می‌کنیم. استدلالات عقلی دو محور دارد: یک محور خود عقل است که معصوم نیست، یک محور اصلی دارد که فطرت است، استدلالات عقلی بر مبنای فطرت. این بحث را کنار می‌گذاریم. «أَنْ تَقُولُوا يَوْمَ الْقِيامَةِ إِنَّا كُنَّا عَنْ هذا غافِلينَ» کلمة رشیقة نقدّمها، بالنّسبة لکلّ أمرٍ یدّعی، براهین أو برهان، برهان غالط أو برهان صحیح» این پله اول است. «قد یدّعی أمرٌ: إمّا لیس له برهان أو له برهان خلیط، برهان غالط أو له برهان واحدٌ أو له براهین و لکن وجود ربّنا و توحید ربّنا سبحانه و تعالی لیس له برهانٌ واحدٌ و لا براهین، بل کلّ عالم الإمکان برهان، نحن غریقون فی البراهین الّتی تدلّ ثبوتاً و اثباتاً، داخلاً و خارجاً علی وجود ربّنا و توحیده، فالکون بأصله ما اصرح، الکون بأصله و أصله ما اصرح لبراهین وجود الله، بل کلّ الکون براهین وجود الله» من در درون، من در برون، من در فطرت عقل: درون، من در علم، من در حس، من در تمام ابعاد ترقّیات انسان، هر قدر بالاتر برود، نه برهان کم می‌شود و نه برهان ضعیف می‌شود، بلکه برهان قوی‌تر و قوی‌تر و قوی‌تر می‌شود و به بالاترین مراحل برهان می‌رسد.

«أَنْ تَقُولُوا» هنا مرحلتان اثنتان کعاذرةٍ فی حقل الإلحاد أو الإشراک بالله تعالی فی کلمةٍ واحدةٍ نکران توحید الله، مرحلتان اثنتان تقطعان و تدخلان فی لجّةٍ عمیقةٍ عمیقةٍ عمیقةٍ و حجّة الفطرة، یقول ربّنا سبحانه و تعالی: «أَنْ تَقُولُوا» یعنی عن أن تقولوا، لماذا فطرنا ربّنا علی فطرة التّوحید؟ لماذا أدغم و لحّم فی أعمق أعماق ذواتنا حکم التّوحید، «أَنْ تَقُولُوا أَنْ تَقُولُوا» أمران اثنان» اوّلی با دومی تفاوت دارد. «أَنْ تَقُولُوا يَوْمَ الْقِيامَةِ إِنَّا كُنَّا عَنْ هذا غافِلينَ» و الغفلة غفلتان: غفلةٌ قاصرة و غفلةٌ مقصّرة، الغفلة القاصرة لیست محجوجاً علیها» قصور است، به یاد ندارم، امکان هم نداشت به یاد داشته باشم. «و الغفلة المقصّرة إنّما هی المحجوج علیها، الغفلة المقصّرة بالنّسبة للإنسان لیست إلّا فیما أدغم و لحّم و رکّز و ضبّط ربّنا سبحانه و تعالی فی فطرنا معرفة التّوحید» این غفلت ندارد، قبلاً هم عرض شد که انسان از خود غفلت نمی‌کند، ولو خود بی‌خود خود، چه رسد به خود باخود خود! انسان از خود بی‌خود غفلت نمی‌کند، از خود اضافی، از خود زیادی.

– ممکن است در این‌جا علم بسیط داشته باشد، اما علم مرکّب ندارد.

– ما علم بسیط نمی‌خواهیم.

– علم دارد، اما علم به این علم ندارد، از این جهت غافل می‌شود.

– علم به این علم ندارد، قصور است یا تقصیر؟

– بالاخره حاصل می‌شود.

– خیر، بالاخره نیست. تقصیر است. «یعلم أنّ له ربّاً و لا یعلم أنّه یعلم، و لا یعلم أنّه یعلم جهلٌ قاصر ٌ أو جهلٌ مقصّرٌ؟ جهلٌ مقصّر، لماذا؟ اندغم فی ذواتنا» ما عوارض ذات را می‌دانیم، چگونه عمق ذات را نمی‌‌دانیم؟ ما که چیزهای زائد و اضافه‌ای که برای خود ما نیست و به خود چسباندیم، فراموش نمی‌کنیم، اصلِ اصل جوهر ذات را فراموش کنیم؟ هیچ وقت امکان ندارد. این فراموشی مراحلی دارد که بحث می‌کنیم.

«أَنْ تَقُولُوا يَوْمَ الْقِيامَةِ إِنَّا كُنَّا عَنْ هذا غافِلينَ» غفلةً عن ماذا؟» سه مرحله است «غفلةً لأنّ الله تعالی ما فطرنا» این که نیست. «فطرنا»، «غفلةً لأنّ الله فطرنا علی فطرة التّوحید و نحن قاصرون فی الغفلة» این هم غلط است. آن‌که مورد تنبیه و سرزنش است، غفلت آخر است. «غفلة التّغافل تقصیریاً أنّ ربّنا سبحانه و تعالی ضبّط فی أعمق أعماق ذواتنا فطرة التّوحید و نحن تغافلنا، تناسینا، تقصیراً أصیلاً» ما خود را اثیر شهوات و اثیر حیوانیت‌ها و اثیر هوس‌ها و اثیر چه و چه قرار دادیم ولی به تقصیر، سلب آن تقصیر و ایجاب آن تقصیر. «أَنْ تَقُولُوا» یعنی عن أن تقولوا «وَ إِذْ أَخَذَ رَبُّكَ مِنْ بَني‏ آدَمَ مِنْ» لماذا؟» این اخذ حجت است، چرا ما این حجت را در عمق ذات انسان‌ها قرار دادیم؟ «أَنْ تَقُولُوا» دوتا است. «أَنْ تَقُولُوا يَوْمَ الْقِيامَةِ إِنَّا كُنَّا عَنْ هذا غافِلينَ» […] ثمّ این حجت ذاتیه؛ ما دو حجت ذاتی داریم، حجت ذاتی فطرت، حجت ذاتی عقل، دلیل فطری، دلیل عقلی. حتی اگر عقل را از ما بگیرند، دلیل فطری وجود دارد. حتی اگر بی‌عقلی کنیم، دلیل فطرتی هست.

این «أَنْ تَقُولُوا» در این‌جا سه بعد وجود دارد: «البعد الأوّل «إِذْ أَخَذَ رَبُّكَ مِنْ بَني‏ آدَمَ» کلّ بنی‌آدم، موحّدین، مشرکین، ملحدین، کلّ بنی آدم» این مرحله اولی. «المرحلة الثّانیة أضیق «أَنْ تَقُولُوا يَوْمَ الْقِيامَةِ إِنَّا كُنَّا عَنْ هذا غافِلينَ» کلّ ملحدین و کلّ مشرکین را شامل می‌شود «سواءٌ الملحدون و المشرکون الّذین هم کانوا من ذرار المشرکین أو من ذرار الموحّدین أو من ذرار الخلیط بین الموحّدین و المشرکین» این اوسع است. مرحله اولی همه را شامل شد، مرحله ثانیه فقط مشرکین و ملحدین از هر ذرّیه‌ای باشند.

مرحله ثالثه: «المرحلة الثّالثة الملحدون و المشرکون الّذین هم من ذرار المشرکین» آیه این سه مرحله را دارد. مرحله اولی: «أَنْ تَقُولُوا يَوْمَ الْقِيامَةِ إِنَّا كُنَّا عَنْ هذا غافِلينَ» کل نیست، چه کسانی؟ مشرکین و ملحدین، موحّدین نه، اول کلّیت داشت، «إِذْ أَخَذَ رَبُّكَ» کلّیت داشت، مرحله دوم اضیق است، مرحله سوم اضیق از دوم است، چرا؟ «أَوْ تَقُولُوا إِنَّما أَشْرَكَ آباؤُنا مِنْ قَبْلُ» این شامل چه کسانی می‌شود؟ کسانی که پدران آن‌ها مشرک بودند، شامل کسانی که پدران آن‌ها موحّد بودند که نمی‌شود. «أَوْ تَقُولُوا إِنَّما أَشْرَكَ آباؤُنا مِنْ قَبْلُ وَ كُنَّا ذُرِّيَّةً مِنْ بَعْدِهِمْ أَ فَتُهْلِكُنا بِما فَعَلَ الْمُبْطِلُونَ» و لکن هنا حجّتهم فی لجّة و لیس حجّتهم […]».

این دسته سوم، مشرکینی که آبائی مشرک داشتند، در چه صورت در بعد برونی معذور هستند؟ «العذر هما عذران: عذرٌ دخلانی و عذرٌ برّانی، عذرٌ داخلی و عذرٌ خارجیٌّ» عذر داخلی که ندارند، در فطرت‌های آ‌ن‌ها توحید موجود است، عذر داخلی ندارند. «و عذرٌ خارجیٌّ: أنّنا إنّما انحرفنا عن التّوحید و انجرفنا إلی الإشراک «إِنَّما أَشْرَكَ آباؤُنا مِنْ قَبْلُ» هنا أجوبةٌ عدّة: الجواب الأوّل: إذا کان للإنسان حجّةٌ ذاتیة کیف یقلّد؟» این یک مسئله فرعیه است، انسانی که خودش دلیل دارد، تو «حُرِّمَ عَلَى الْمُؤْمِنينَ» را در قرآن می‌بینی و تقلید می‌کنی؟ «إذا أنت تعرف لغة العربیة و ربّنا یقول فی کتابه المجید الّذی هو حجّةٌ علی الکلّ، یقول: «حُرِّمَ ذلِكَ عَلَى الْمُؤْمِنينَ»[12] ثمّ تقلّد المرجع الفلانی و تنکح بزانیةٍ غیر تائب، حجّتک فی لجّة، لأنّک علی حجّةٍ بیّنةٍ دامغةٍ قویّةٍ، مدمغةٍ قویةٍ أنّ الله تعالی حرّم النّکاح الزّانیات غیر تائبات» این در فرع است.

در اصل: اولاً در اصول معارف تقلید نیست، «فی الفروع الأحکامیة یأتی تقلید، یأتی اجتهاد، یأتی احتیاط و یأتی و یأتی بذلک و لکن فی الأصول المعرفیة لا تقلید إطلاقاً إنّما تقلیده تقلید باطل». این اولاً، ثانیاً وقتی «أَخَذَ رَبُّكَ مِنْ بَني‏ آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّيَّتَهُمْ» در عمق ذات این حجت موجود است، یک مرتبه انسان باید اجتهاد بکند، باید به دنبال اجتهاد برود و مجتهد شود، یک مرتبه خیر، برود و نرود، هست، این حکم فطرت انسان بر توحید را خداوند در ذات انسان جعل کرده است، نیازی به مدرسه رفتن نیست، نیازی به درس خواندن نیست، نیازی به فلسفه خواندن نیست، نیازی به منطق نیست، نیازی به عرفان نیست. این اجتهاد فوق الاجتهادات است، ما سه مرحله اجتهاد داریم: یک مرحله اجتهاد است که بخواهید یا نخواهید، یک مرحله اجتهاد را خودم تحصیل می‌کنم، مرحله سوم، حرف‌ها را می‌شنوم و هر کدام بهتر است قبول می‌کنم. این مراحل اجتهاد است.

این‌جا «الإجتهاد و الحجّة الذّاتیة بالنّسبة لوجود الله تعالی و توحید الله فی رأس الزّاویة، الزّوایا الثّلاث بالنّسبة للحجّة الرّبانیّة هنا رأس الزّاویة و قاعدة المثّلث بالنّسبة للإجتهاد عبارةٌ عن حکم الفطرة» به رفتن و گوش کردن و کتاب خواندن و درس خواندن و در فیضیه بودن و امثال این‌ها نیازی نیست. خود این مطلب وجود دارد و موجود است. پس «أَوْ تَقُولُوا إِنَّما أَشْرَكَ آباؤُنا مِنْ قَبْلُ» یعنی چه؟ «اوّلاً، ثانیاً و ثالثاً، أوّلاً: هل المشرکون کلّهم آباءهم مشرکون؟ لا، قسمٍ من آباءهم مشرکون، قسمٍ لیس هم مشرکین» مگر همه آباء هر مشرکی، مشرک بودند؟ اگر بنا است از آباء تبیعت کند که غلط است. «إذا صحّت التبعیة عن الآباء تقلیداً فی حقل التّوحید و الشّرک إذا صح، لو صح و لیس آباء المشرکین برمتهم مشرکین» این اول.

– این آبائی که می‌گوید آباء بلافصل یا آبائی که در جوّ آن‌ها زندگی کرده باشد.

– بلافصل نمی‌خواهد، هر چه صدق آباء کند.

– نه، آبائی که در جوّ آن‌ها زندگی کرده باشد و در او اثر گذاشته باشند.

– باز هم فرقی نمی‌کند، ممکن است در جو نباشند، بگویند این همه علماء اشتباه کردند، تو راست می‌گویی؟ این هم آباء علم است دیگر.

– نه، در مورد شرک.

– متوجه هستم، این عامل تربیت است. آبائی که الآن هستند «أمسّ» آبائی که رفتند و می‌دانیم مشرک بودند، چون نوعاً مرده‌پرست هستند، اگر کسی زنده باشد، چندان زیر بار او نمی‌روند، اگر مرده باشد، بیش‌تر زیر بار او می‌روند. پس آباء زنده و آباء مرده، عامل تربیت هستند، چه غایب باشند و چه حاضر باشند، عامل تربیت هستند.

– اگر پدر بلافصل هم موحّد باشد، چطور؟

– این جواب اول است. پدر بلافصل موحّد است، ولی اجداد مشرک هستند، زیاد هم هستند. باز آن‌ها هم آباء هستند. ما چند جواب داریم. «أَوْ تَقُولُوا إِنَّما أَشْرَكَ آباؤُنا مِنْ قَبْلُ»، «إِنَّما»؛ یعنی ما مشرک نشدیم. «نحن و لم نشرک بذوات إراداتنا و بغیتنا و میولنا، لا، «إِنَّما أَشْرَكَ آباؤُنا مِنْ قَبْلُ وَ كُنَّا ذُرِّيَّةً مِنْ بَعْدِهِمْ» إتّبعناهم، إلتحقنا بهم لأن نکون صغار و آباءنا آباء قداماً کبار و نحن ذرّیةٌ صغار» این هم یک حجت است. این چند جواب دارد، «الجواب الأوّل: لیس کلّ مشرکٍ کلّ آبائه بمشرکین، أوّلاً: بعض الآباء موحّدون و بعض الآباء مشرکین، إذا أردتم التّقلید لماذا لم تقلّدوا الموحّدین و قلّدتم المشرکین، لماذا؟ قدّمتم المشرکین الموحّدین، ثانیاً: ننقل الکلام إلی آباءکم أنتم الذرّیة أشرکتم لأنّ آباءکم کانوا مشرکین، لماذا آباءکم کانوا مشرکین؟» همه آن‌ها می‌توانند حجت بیاورند؟ این آباء برای چه مشرکین بودند؟ به چه برمی‌گردد؟ به آدم و فرزندان او که همه موحّد بودند.

– این‌ها می‌خواهند بگویند ما از کوچکی در جوّ شرک بزرگ شدیم و بار آمدیم.

– الآن می‌خواهم جواب بدهم، یک به یک جواب می‌دهم. این مرحله آخر است که عرض می‌کنیم. «فالجواب الأوّل ماذا، الجواب الثّانی: «إِنَّما أَشْرَكَ آباؤُنا مِنْ قَبْلُ» حتّی إذا کانوا کلّ آباءکم القدامی و الحضور و الحاضرین مشرکین، حتّی إذا کانوا، ننقل الکلام إلی آباءکم لماذا هؤلاء الآباء أشرکوا؟ لأنّ آباءهم لم یکن لکلّ المشرکین طولاً و عرضاً کلّاً لم یکن لهم آباء إلّا موحّدون، آدم و ولده الأوّلون» این حجت در این‌جا از بین می‌رود.

– حجت علیه آباء می‌شود، علیه این‌ها نمی‌شود.

– علیه هر دو می‌شود، می‌گوییم اگر آباء سند هستند، خود آباء سند ندارند. وقتی این مرجع غلط فتوا می‌دهد، تو که از او تقلید می‌کنی، دو کار غلط انجام دادی، او یک کار غلط انجام داده است. او یک کار غلط انجام داده که به یک سند غلطی استناد کرده، من دو کار غلط انجام دادم. چرا؟ من تقلید کردم، اولاً می‌توانستم اجتهاد کنم، چرا از او تقلید کردم؟ پس آباء دو کار غلط انجام دادند و این حجت، حجت برای فرزندان که نیست، حجت برای کلّ مشرکین است، ولکن حال یک به یک حساب می‌شود.

«أَوْ تَقُولُوا إِنَّما أَشْرَكَ آباؤُنا مِنْ قَبْلُ» ثانیاً: لم یکن کلّ آباء جمیع المشرکین، مشرکین، بل کلّ آباء جمیع المشرکین موحّدین» اول بنا بر توحید است. آدم، حوّا، قابیل، هابیل، تمام این طبقه اول موحّد بودند، «ولو قتل قابیل هابیل و لکن لم یکن مشرکاً، کان موحّداً، ثالث: حتّی إذا کان کلّ آباءکم مشرکین و أنتم اتّبعتم الآباء، لماذا اتّبعتم؟ إنّما یجوز اتّباع فی ما لا سبیل إلی الإجتهاد و أنتم فی أعمق أعماق ذواتکم أحکام الفطرة التّوحیدیة موجودة و فی هذا المراحل الثّلاث أنتم محجوجون». این یک مختصری از باب فطرت که باید مقادیری عرض کنیم، بعد مرحله بعدی را که مرحله عقل است، صحبت می‌کنیم.

«و من الثّانية عامل التّربية، فلو لا الفطرة المفطورة على التّوحيد»[13] چه در اصل، چه در فرع، من بد تربیت شدم، تو که بد تربیت شدی، بد کردی، مقصّر هستی، چرا بر خلاف ذات خود تربیت را پذیرفتی؟ موجودی که در ذات موحّد است، چرا قشری بر خلاف ذات خود گرفته است؟ او مقصّر است، قاصر نیست. «لماذا قشّرت قشر التّوحید الذّاتی و تقشّرت بقشر الشّرک و هذا خلاف ذاتیتک». «و من الثّانية عامل التّربية، فلو لا الفطرة المفطورة على التّوحيد فلمن يشرك باللّه، خاوياً عن حجّةٍ ذاتيةٍ عائشاً في جوّ الشرك، في تربية شركية بين الآباء، أم أيّ مجتمع شركي، إنّ له عذراً في إشراكه باللّه» إذا لم یکنّه حجّة ذاتیاً».

«و من البراهین الواقعی إبراهیم، إبراهیم کان فی جوّ الشّرک، الّذی کان یربّیه عمّه أو جدّة أمّیاً اسمه آزر کان یصنع الأوثان و لکن أصبح أوّل موحّدٍ علی وجه الأرض» «إنّ له عذراً في إشراكه باللّه لقصوره الذّاتي و الواقع الخارجي» هم ذاتاً قصور است، هم خارجاً، هم در ذات دلیل توحید ندارم، هم در خارج، تقلید کردم، چه کار کنم؟ چون دلیل داخلی ندارم که داخل باشد. «و لا يقطع الأعذار الأنفسية و الآفاقية» انفسیه: درونی، آفاقی: «إِنَّما أَشْرَكَ آباؤُنا مِنْ قَبْلُ» «إلّا حجة ذاتيةٌ فطريةٌ و هي الدّين حنيفاً حيث أمرنا بإقامة وجوهنا إليها: «فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنِيفاً فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِي فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْها لا تَبْدِيلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذلِكَ الدِّينُ الْقَيِّمُ وَ لكِنَّ أَكْثَرَ النَّاسِ لا يَعْلَمُونَ» حجّةٌ قيّمةٌ قائمةٌ على كلّ نفسٍ بما كسبت، لا تبدّل لها و لا تبديل».

تبدّل و تبدیل تفاوت دارد. تبدّل: «إِنَّما أَشْرَكَ آباؤُنا مِنْ قَبْلُ»، تبدیل: در درون ذات را عوض کنم، اگر هم در درون ذات را عوض نکردم، «أَشْرَكَ آباؤُنا مِنْ قَبْلُ» این را عوض کند. «قاطعةٌ كلّ عذر إلّا الجنون» جنون عذر است، ولی عذر کلّی نیست، حتی مجنون هم فطرت دارد. عذر است، البته عذر برای تکالیف رسمی است، برای تکلیف در اصل دارا بودن فطرت عذر نیست. «أمّا ذا من قصورٍ دون تقصير فالفطرة بنفسها ليست حجّةً كاملةً ما لم يساندها العقل فيستند إليها» حجت کامله «الفطرة حجّةٌ و لیست کاملة إلّا إذا ساندتها حجّة العقل» و لذلک پروردگار عالم تکلیف نمی‌کند مگر عاقل را، فقط کار فطرت نیست، جنون مانع است، چیزهای دیگری هم مانع است.

«ما لم يساندها العقل فيستند إليها ثمّ الشّرعة الإلهية تتبنى العقول كوسائط و الفطر كأصول و هنالك تتم الحجّة البالغة الإلهية. صحيحٌ أنّ العقل الإنساني حجّةٌ رسميةٌ راسمةٌ لتكاليف الشّرعة، حاسمةٌ كلّ عاذرةٍ أمام الشّرعة، و لكن الّذي لا يعقل كما الإنسان العاقل» یعنی کالإنسان العاقل «يكلّف قدر تمييزه مهما لم يكن كتكليف العاقل، فإذا كانت الدواب كلّها تحشر لتطبيق الجزاء الوفاق» همه کسانی که دارای شعورٌ ما هستند، مکلف هستند، فطرت هم نباشد، شعورٌ ما مکلف می‌کند. حتی دواب «وَ ما مِنْ دَابَّةٍ فِي الْأَرْضِ وَ لا طائِرٍ يَطِيرُ بِجَناحَيْهِ إِلَّا أُمَمٌ أَمْثالُكُمْ ما فَرَّطْنا فِي الْكِتابِ مِنْ شَيْ‏ءٍ ثُمَّ إِلى‏ رَبِّهِمْ يُحْشَرُونَ»[14] چه کسانی؟ کلّ دواب. «و حشر الدّواب، قیل الله تعالی لیس إلّا للحساب و الجزاء و لکن الدّواب حسب عقلیة الدّابة، الإنسان حسب عقلیة الإنسان و کلّ مرتق الإنسان فی العقلیة و المعرفة یرتقی الحساب و الجزاء و الثّواب و العقاب»

انسان روی یک الاغی نشسته است، الاغ برای راه رفتن است، همین‌طور نشسته و می‌خندد، روز قیامت قضیه برعکس می‌شود، آن الاغ روی آن شخص می‌نشیند، اگر بگوید چرا نشستی؟ می‌گوید چون در دنیا به من ظلم کردی، در دنیا بنا بود سوار من بشوی و من را راه ببری، نه اینکه همین‌طور بنشینی. یا زیادی به او شلّاق زده است یا به الاغ لگد زده است، یوم القیامه این الاغ او را گاز می‌گیرد، لگد می‌زند. کاری به این نداریم که این الاغ می‌ماند، در این‌که بماند یا نماند بحثی نیست، الّا به اینکه مقتضای عدل الهی این است که هر کس به اندازه تمیز خود، «الحیوان یعرف الظّلم عن العدل و یعرف ربّه سبحانه و تعالی إذا حمارةٌ تَرکل تفلّ حتّی لا تُرکل» چرا فرار می‌کنی؟ «و تعرف هی أنّ الرّکلة البدائیة ظلمٌ و هو یفلّ عن جزاء الظّلم» خدا را می‌شناسد، می‌داند ظلم چیست، می‌داند عدل چیست، حالا نباید نماز بخواند، نباید روزه بگیرد، این‌ها نیست؛ چون تکالیف مراتب دارد و مراحل مختلفه‌ای دارد.

«فبأحرى الإنسان سفيهاً أو مجنوناً أو قاصراً أن يكون مسئولاً قدر تمييزه».[15] و لکن المسئولیة الکبری فی حقل الکافّة التکالیف الإلهیة الإسلامیة لیست إلّا للعاقل أو للرّشید» چون مراحل مختلفی دارد «و كما «إنّ الله يداقّ العباد في الحساب يوم القيامة على قدر عقولهم» مگر الاغ عقل ندارد؟ عقلِ انسان را ندارد، اما به هر حال عقل دارد، یک دریافتی دارد، می‌فهمد کجا برود. ما امام‌زاده داود که می‌رفتیم، این الاغ‌ها از لبه درّه‌ می‌رفتند، ولی حواس آن‌ها جمع بود، اگر انسان از لبه درّه برود، ممکن است بیفتد، ولی این الاغ سم خود را روی لبه درّه می‌گذارد، سقوط هم نمی‌کند و هیچ سابقه ندارد که یک الاغ سقوط کند، آدم سقوط کرده، ولی الاغ سقوط نمی‌‌کند؛ چون مقداری تمییز دارد و درک دارد.

«ذلك «وَ كَذلِكَ نُفَصِّلُ الْآياتِ» أنفسية كما نفصّلها آفاقية»[16] تمام ادلّه و براهین درونی و برونی را خداوند قرار داده برای اینکه ما نادان‌ها را بیدار کند، اما ما بیدار نمی‌شویم. «لَعَلَّهُمْ يَرْجِعُونَ» إلی ما بُدِؤوا «إِنَّا لِلَّهِ وَ إِنَّا إِلَيْهِ راجِعُونَ»[17] نرجع إلی أنّنا کنّا لله، ابتدأنا بما خلقنا الله سبحانه و تعالی و نعرف و نعبد ربّنا کما فطر فی ذواتنا». «إليها بادئين بآيات الفطرة حيث تتبنى الإنسانية كأوّل خطوة. ذلك هو التّجاوب المفهوم بين آيتي الفطرة و الذّرّية» این دو آیه «فإذا كانت الثّانية» آیه ذرّیه «متشابهة فالأولى المشرقة بنسبتها تفسّرها» هر کدام یک تشابهی دارند و یک احکامی دارند. «و نصدّق فيها تفسير الرّوايات الملائمة لها و نكذّب المخالفة لصراحة أو ظهورٍ مستقرٍّ فيهما، و نردّ المشكوك إلى قائله دون ردٍّ و لا قبولٍّ و ذلك هو العهد الأوّل».

«اللَّهُمَّ اشْرَحْ صُدُورَنَا بِنُورِ الْعِلْمِ و الْإِیمَانِ وَ مَعَارِفِ الْقُرْآنِ الْعَظِیمِ وَ وَفِّقْنَا لِمَا تُحِبُّهُ وَ تَرْضَاهُ وَ جَنِّبْنَا عَمَّا لَا تُحِبُّهُ وَ لَا تَرْضَاهُ».

«وَ السَّلَامُ عَلَیْکُمْ».

[1]. اعراف، آیات 172 و 173.

[2]. الفرقان فى تفسیر القرآن بالقرآن، ج ‏12، ص 26.

[3]. مؤمنون، آیه 14.

[4]. فصلت، آیه 11.

[5]. نحل، آیه 40.

[6]. تفسیر القمی، ج‏ 1، ص 248.

[7]. الفرقان فی تفسیر القرآن بالقرآن، ج ‏12، ص 26.

[8]. همان، ص 27.

[9]. الفرقان فى تفسیر القرآن بالقرآن، ج ‏17، ص 111.

[10]. همان، ج ‏12، ص 27.

[11]. الكافی، ج ‏1، ص 16.