بِسمِ اللهِ الرَّحمَانِ الرَّحیِمِ
ألحَمدُ للهِ ربِّ العالَمینَ وصلّی اللّه عَلَی مُحمّدٍ وَعَلَی آلهِ الطّاهِریِن
در کل ادیان دو وحدت ریشه‌دار است، که وحدتِ نخستین، وحدت همیشگی است، و وحدتِ دوم، وحدتِ موقّت است، به جز اسلام، که هر دو وحدتش بی‌پایان و تا رستاخیز عالم است.
وحدت اول، وحدتِ اله است، که کلّ دُعاة إلی الله (دعوت کنندگان به سوی خدا)، رُسُل ربّانی، و در پِی آنها، علمای ربّانی، دعوت به وحدتِ الله کرده‌اند.
دوم وحدتِ وحی الله است. همان‌طور که الله واحد است: در ذات، در صفاتِ ذات، در صفاتِ فعل، و در افعال، و در این مربع «لیس کمثله شیء» (شورا،11) است؛ در الوهیّت و ربوبیّت هم مانند ندارد، همان‌طور هم در وحیِ تربیتیِ رسالتیِ ربّانی، بی‌نظیر است. چنان‌که از آیه‌ی سوره‌ی جن استفاده کردیم که «وَلَن تَجِدَ مِن دُونِهِ مُلتَحَداً»، محال است پیغمبر بزرگوار مِن دون الله در ابعادِ الوهیّت و ربوبیّت، ملتحدی بیابد، تا چه رسد به دیگران، در آیه‌ی 27 سوره‌ی کهف هم «وَاتلُ مَا أُوحِیَ إِلَیکَ مِن کِتَابِ رَبّکَ لا مُبَدّلَ لِکَلِمَاتِه وَلَن تَجِدَ مِن دُونِه مُلتَحَداً».
پس ملتحَد در کلّ شرایِع و ادیان الهیّه، چنان‌که در بُعد الوهیّت، ربوبیّت واحد است؛ در بُعد وحی هم واحد است. جز آن‌که وحدتِ وحی در شرایع گذشته تغیُّرپذیر و نسخ‌پذیر است، اما وحیِ قرآنی، که وحیِ خاتم و آخرین وحیِ ربّانی، برای کلّ مکلّفان تا یوم القیامة الکبری است؛ این وحی، تغییرپذیر نیست.
بنابرین چنان‌که دیروز عرض شد، و روزهای قبل هم به گونه‌ای پراکنده عرض شد، در میانِ ده ـ یازده دلیلِ مشرِّع یا شرعی یا عرفی یا عقلی یا فطری یا علمی یا فکری، دلیلِ مطلقِ منحصر به فرد ما فقط قرآن شریف است که «ولن تجد من دونه ملتحدا».
در این جریان مثلثی در کار است. ضلعِ نخستین و ضلعِ متین‌اش، ضلعِ ربانیّت است در الوهیّت و ضلع وحیانیّت است در شریعت. این ضلعِ نخستین، ضلعِ معتدل و بر مبنای وحیِ الهی است، که از افراط و تفریط خارج است. اما ضلعِ دوم، ضلعِ افراطی است و ضلعِ سوم، ضلعِ تفریطی است. افراط که زیاده‌رَوی است و تفریط که کوته‌رَوی است، هر دو بر مبنای جهل و منهای وحی ربّانی است. چون وحیِ ربّانی مطلق است؛ و هرگز جهالت و نقصان و کسری در آن وجود ندارد، مخصوصاً وحیِ قرآن که خلودِ مطلق از برای کلّ مکلّفان دارد؛ این وحی هرگز قابلِ تبدیل و تغییر ـ نه به برابرش، تا چه رسد به برتر و بالاترش ـ نیست.
روی این اصل، قرآنِ مجید، در کلّ ابعادِ تکلیفیِ مکلّفان، که موردِ اختلاف است، یا که می‌شود مورد اختلاف باشد؛ قرآن بیانگر است؛ «تِبیاناً لِکُلّ شَیء» (نحل،89) است، و این کلیّت استغراقی است. جز آن‌که استغراقِ کلیّتِ تِبیانِ احکامیِ قرآنی، تنها در بُعدِ دلالیِ معمولی نیست، بلکه در بُعد رُموز از دو جهت است، یکی رموزِ محض است که حروفِ رمزی است، که در بُعد آغازین تنها از برای شخصِ رسول الله(صلّی الله علیه وآله وسلّم) بیانگر است، و در بُعد دوّمین از برایِ معصومین دیگرِ پس از حضرتش.
بنابرین «تِبیاناً لِکُلّ شَیء» بودنِ قرآن، برای همگان نیست، بلکه آیاتِ مفصّلاتِ دالّه‌ی لُغوی و وضعی، از برای کلّ کسانی که، با لغت عربی، و به ویژه لغتِ قرآن، آشنایی دارند، دالّ است. و این «کُلّ شیء» نسبت به آنها کلّ صد در صد نیست، بلکه درصدِ بسیاری از این کلیّت قرآنی مربوط است به مردمانِ غیر رسول. و رسول(صلّی الله علیه وآله وسلّم) عُمقِ این کلیّت را در جهاتی چند دارد: عمقِ کلیّت در بیان و تِبیانِ حروفِ مُقطّعه، عُمقِ کلیّت در بیان و تبیان نصوص، عمق کلیّت در بیان و تبیان ظواهر، عمق کلیّت در بیان و تبیان متشابهات.
گرچه با شرایط، برای غیر رسول مَیسور است که غیر حروف رمزی را کلاً بفهمند، البته به جز تأویلات. که تأویلات حقایقِ آغازین، حقایقِ هم‌پا و هم‌تای با آیات، و حقایقِ آینده است که «وَمَا یَعلَمُ تَأوِیلَهُ إلّا اللَّهُ وَالرّاسِخُونَ فِی العِلم» (آل‌عمران،7). تأویلات و به تعبیر امیر مؤمنان(صلوات الله علیه) که «والحقائق للأنبیاء»، حقایق و تأویلات و نتایجِ واقعیِ خارجی، چه از نظر مبدء، چه از نظر منتها، چه از نظر فعلی، که مدلولِ الفاظِ وضعی نیست؛ فهم و عرفان و تبیُّنِ آن ـ با تبیینِ وحیانی ربّانی ـ در انحصارِ آن حضرت است.
علومی که به حساب، علوم اسلامی است؛ چه علومِ عرفانی، فلسفی، منطقی، چه علومِ اقتصادی و سیاسی، و چه کلّ علومِ فقهیِ معمولی، تمامیِ علومی را که مکلّفان در دانستنِ مطلقِ صد در صد آنها نیازمند به وحی‌اند؛ قرآن بیانگرِ خارج از افراط و تفریط است. اما کسانی که با محوریّت قرآن، چندان تماسّی ندارند، یا اصلاً به قرآن توجّهی ندارند؛ اینها مبتلای به افراط یا تفریط هستند. یا زیادِه از آنچه حقّ است معتقدند و می‌گویند، یا کمتر از آنچه حق است.
البتّه این مردمان دو دسته هستند، یک عدّه کسانی که مسلمان نیستند، و ارتباط با وحی ندارند، اینها خارج از هر سه بُعداند، هم اعتدال، هم افراط، هم تفریط. ولیکن کسانی که مسلمان هستند، و عقیده به وحیانیّت قرآن دارند، ولی آن‌گونه که شایان تفهّم و تبیُّن است، ارتباطِ تنگاتنگ با قرآن ندارند؛ از این مثلّث یا مفرِط‌اند، یا مفرِّط. «لا تَغلُوا فِی دِینِکُم» (نساء،171) غُلُوّ در هر دو بُعد است: غلوّ در زیاده‌رَوی و زیاده‌بینی، و غلوّ در کم‌رَوی و کم‌بینی. گروهی غلوِّ ایجابی دارند نسبت به مسیح، گروهی هم غُلوّ سلبی دارند. غُلوِّ ایجابی، کسانی که می‌گویند «إنّ الله ثالثُ ثلاثه» (مائده،73) که مسیح هم یکی از عوامل سه‌گانه است. و یا غلوّ سلبی کسانی که معاذ الله می‌گویند حضرت عیسی(علیه السلام)، زنازاده است، پیغمبر نیست، و دارای مرتبه وحیانی نیست. «لا تَغلُوا فِی دِینِکُم غَیرَ الحَق» (مائده،77). حق، حدّ متوسطِ وحیانی نسبت به مسیح(علیه السلام) است، و ناحق افراط است. در بُعد ایجابی از بُعدِ بشری بالا بردن، از بُعد بشرِ عادلِ نبی بالا بردن. و در بُعدِ سلبی از بشرِ عادلِ معتدل پایین بردن، که زنازاده بودن و غیره است.
در هر صورت، اگر ما بخواهیم مسلمان واقعی باشیم و تسلیم در برابر وحیِ ربّ العالمین باشیم؛ باید شب و روز تا وقت داریم، بهترین اوقات، و زیباترین افکار را، از برای تفهّم معارفِ قرآنی از غیرِ حروفِ رمزی صرف کنیم.
اگر این‌چنین شود اصولاً وحدتِ علمی، وحدتِ معرفتی، عقیدتی، عملی، البته با وضعِ تکاملی، در میان کلّ مسلمانان ایجاد خواهد شد. ولیکن اگر هر کس با فکرِ خودش، سلیقه‌ی خودش، پیش‌فرض‌های غلط، یا صحیحِ غیرِ مطلقِ خودش، یا انتظاراتِ غلط، یا انتظاراتِ غیرِ مطلقِ خودش، با قرآن برخورد کند، یا حدّ افراط است یا حدّ تفریط. مسلمان است، اما مسلمانِ منهای قرآن! مسلمان است، اما مسلمانِ نامسلمان! کافر نیست، مسلمان است، ولیکن مسلمانِ قرآنی نیست.
از ابن عبّاس سؤال شد ـ در درّ المنثور است ـ که ما کان خُلُقُ رسول الله(صلّی الله علیه وآله وسلّم)؟ قال: کان خُلُقُه القرآن. خُلُق زمینه‌ی کاملِ انسانیِ وحیانی است، در بُعدِ قرآن، چه در درونش، چه در برونش، فطرتش، عقلش، تدبّرش، تفکّرش، لبّش، صدرش، قلبش، فؤادش، کلّ درونش، و کلّ برونش بر مبنای قرآن.
ما جدیّت داریم که به فضل الهی با اینکه افرادمان بسیار کم است و در عین کم بودن مورد تهمت هستیم؛ کلّ معارفِ اسلامی، مخصوصاً معارفِ اختلافی را، در بُعد اصلی و در بُعدِ فرعی، تا آن‌جایی که امکانمان هست از قرآن استفاده کنیم، و آن‌جا که قرآن دالّ نیست مانند عدد رکعات صلاة، کیفیّت صلاة، کیفیّت حج، از سنّت قطعیّه‌ای که موافق قرآن است، یا نه موافق و نه مخالف قرآن است.
حالا، در بحث فلسفی و عرفانی، گروهی از فلاسفه و گروه زیادی از عرفا خیال کرده‌اند قرآن فلسفه ندارد! عرفان ندارد! و فلسفه‌ی بشری را با نگرشی مستقل می‌نگرند، اگر هم در قرآن به آیاتی بر ضدّ فلسفه یا عرفان یا منطقِ خودشان برخورد کنند، آن را به خیال خودشان توجیه می‌کنند، بر خلاف نص یا به ظاهر. و حال آن‌که خدا که آفریننده‌ی فیلسوفان و عارفان و منطقیان و فقیهان و عالمان و کلّ دانایان است؛ آیا در تبیین فلسفه نسبت به خودش اهمال کرده است؟
اوّلین قدمی که قرآن برداشته و اولین قدمی که کلّ شرایع الهی برداشته، توسط پیامبران و حاملان وحی، معرفی ربّ العالمین است. آیا خدا عاجز است از معرفی خودش؟ یا جاهل است؟ قاصر است؟ مقصّر است؟ ظالم است؟ آیا خدا معرفی خودش را که در نظر اشخاص گوناگون، افکار گوناگون، که بین افراط و تفریط و سلب است، در بُعدِ الحاد، سلب است، افراط است در بعد ثنویّت، یا ثالوثیت یا اشراک، و تفریط است در ابعاد دیگر، آیا خدا این محورِ اصلیِ شرعیِ تکلیفیِ مُختَلَفٌ فیهِ در کلّ ادیان را غفلت کرده است؟
اگر بگویند سر سفره هرگونه غذایی هست، می‌بینید سر سفره فقط آب است، فقط سبزی است، چیز دیگری نیست، این غلط است. سفره‌ی وحیانیِ قرآنیِ شاملِ کلِّ مأکولاتِ معنوی، کلِّ نیازهای معنوی، از برای کلّ مکلّفان است و دارای مراتب است. مرتبه‌ی آغازین و نخستینش، مرتبه‌ی شناختِ خداست. شناخت خدا چه در بُعد فلسفی، در بُعد عرفانی، در بُعد منطقی و در هر بُعدی از ابعاد، چه با ادلّه‌ی درونی انفسی، و چه با ادلّه‌ی برونی آفاقی که «سَنُریهِم آیَاتِنَا فِی الآفَاقِ وَفِی أَنفُسِهِم حَتَّی یَتَبَیَّنَ لَهُم أنَّهُ الحَقُّ أوَلَم یَکفِ بِرَبِّکَ أَنَّهُ عَلَی کُلّ شَیءٍ شَهِید» (فصلت،53) این کلیّت، صد در صد در دالّ قرآن و در رموز دو بُعدی قرآن موجود است. حالا در بحثِ عرفان که ما می‌خواهیم مشغول شویم اگر جدای از قرآن فکر کنیم یا افراط است یا تفریط است یا سلب است، اگر گَه‌گاهی به قرآن مراجعه کنیم و گَه‌گاهی به غیر قرآن؛ آن گه‌گاهی که به قرآن مراجعه می‌کنیم اگر مراجعه متین و مستقیم و دورنِگر و نزدیک‌بین باشد، در صراط مستقیم است. و در آن بُعد دیگر که مکتب تفکیک، هم غلط است و هم صحیح. ما نسبت به قرآن چهار مکتب داریم: مکتبِ اعتصام، در مقابل مکتب انفصال است، در مقابل مکتب تفکیک است و مکتب تحمیل. چهار مکتب راجع به قرآن است. مکتبِ تفکیک دو بُعد دارد، البته بهتر است از مکتب انفصال، بهتر است از مکتب تحمیل، ولیکن این دارای دو بُعد است، یک بُعد این که در مطالب فلسفی، فلسفه‌ی قرآن را از فلسفه بشری جدا کردن، عرفان قرآنِ را، منطقِ قرآن را، فقهِ قرآن را، و همه چیز قرآن را، جدا کردن از همه چیزِ دیگران. منتها با این جدا کردن، اگر آنچه غیر قرآنی است رد کند، این مکتب اعتصام است. ولیکن «نؤمن ببعض ونکفر ببعض» (نساء،150) که احیاناً پذیرفتنِ آنچه غیر قرآن است، و احیاناً رد کردن آنچه قرآن است، و احیاناً پذیرفتن آنچه قرآن است و رد کردن آنچه غیر قرآن است، این مکتب تفکیکِ غلط است. مکتبِ تفکیک، اگر مقدّمه‌ی جداسازی باطل‌ها و غیرقرآنی‌ها از قرآن، و رد کردن آنها، باشد مکتب اعتصام است و إلّا انفصالی است که کلّی نیست، انفصالِ بعضی است.
حالا، عرفان، از نظر لغت عرفان یعنی چه؟ و ابعاد عرفان کدام است؟ ما در کلّ ابعاد، تشکیلات، خصوصیّات، معنای لغوی، کلّا از قرآن در متن استفاده می‌کنیم و از سنّت قطعیّه به عنوان حاشیه‌ی مبیّنِ حروفِ اصلیِ منحصرِ رمزی قرآن، و حروف دالّ در بُعد دومِ رمزی قرآن.
در قرآن شریف ما لغت «عَرِفَ» را با صیغه‌های گوناگون 76 جا داریم. لغت «علم» بیشتر، «عبودیت» بیشتر که 314 است، «یقین» داریم، «رؤیت» داریم، «نظر» داریم. علم، معرفت، عبودیّت، یقین، رؤیت، نظر. همه اینها در سلکِ عرفان است، ولیکن با تفاوت. عرفان تنها علم نیست، تنها عبودیت نیست، تنها یقین نیست، بلکه عرفان دانستنِ روی تدبّر، تفکر، دقّت و بررّسی کامل است. مثلاً «وَجَحَدُوا بِهَا وَاستَیقَنَتهَا أَنفُسُهُم» (نمل،14)، گروهِ کفّار چه ملحدان و چه مشرکان «جحدوا بها»، آیات حق، خود حق، وحدانیّت حق، اصل وجود حق را انکار کردند، «واستیقنتها انفسهم»، یقین دارد، یقین علمی دارد، اما بر مبنای یقینِ علمی، کوشش، کاوش، تدبّر، بررسیِ درونی و برونی نکرده است، و لذا کافر است.
روی این اصل، یک چند پلّه، عرفان از علم بالاتر است، علم اول است، بعد عرفان است. اگر علم نزوج پیدا کند، و علمِ به الله را، علم به توحید الله را، علم به ربانیّت الله را، این علم را با کوشش و کاوشِ فطری و عقلی و فکری و تدبّر و تعقل و لبّ و عمل، نزوج بدهیم؛ پیشرفت بدهیم؛ تکامل بدهیم؛ این می‌شود عرفان. و همان‌طور که علم دارای مراتب است؛ عرفان هم دارای مراتب است، یقین هم دارای مراتب است، رؤیت هم دارای مراتب است، نظر هم دارای مراتب است، و حضور هم دارای مراتب است.
عرفان از علم بالاتر است و رابطه بین علم و عرفان عموم و خصوص مطلق است. هر عرفانی محتاج است که یک علم باشد، ولیکن هر علمی عرفان نیست. و از جمله دلیل این است که «وَجَحَدُوا بِهَا وَاستَیقَنَتهَا أَنفُسُهُم» یقین حتی، چون یقین بالاتر از علم است. ممکن است علم و بالاتر از آن یقین، باشد، ولی معرفت نباشد و حتی کفر باشد: «وَجَحَدُوا بِهَا وَاستَیقَنَتهَا أَنفُسُهُم».
[چرا نسبت عرفان به خدا داده نشده؟]
می‌خواستم همین را عرض کنم. بعد از بیان لغوی این را عرض می‌کنم.
خوب، ببینید، خدا عالم است، اما خدا متیقّن نیست، خدا عابد نیست، خدا عارف نیست، خدا رؤیت دارد، خدا نظر دارد، ولی یقین ندارد، عبودیّت ندارد و عرفان ندارد. چون عرفان چیست؟ عرفان یعنی علم را تکامل دادن و رسیدن به مرحله بالاتر، و خدا همیشه متکامل است، خدا ازلاً و ابداً خداست، رب است، عالم است، قدیر است، و تمام صفاتِ ذاتی و صفاتِ فعلیِ حق، بر مبنای ذاتِ مطلقِ حق، تغییرپذیر نیست، بنابرین عرفان معنا ندارد، همان‌طور که یقین هم معنا ندارد، عبودیت معنا ندارد. عرفان و عبودیّت و یقین نسبت به خدا سلب است، مخصوصاً عرفان، که عرفان از نظر لغت در راغب: «العرفان و المعرفه إدراک الشیء بتفکّر و تدبّر لأثره و هو اخص من العلم و یضاده الإنکار». بنابراین عرفان اوّلاً دارای تکامل است، یعنی مطلق نه، قدرت مطلقه نه، یقین مطلق نه، ولیکن عرفان دارای تکامل است، این یقین که دارای تکامل است؛ در خدا تکامل وجود ندارد، در مادون الله تکامل معنا دارد، ولیکن در خدا تکامل معنی ندارد. چون کمالش مطلق است، و هیچ‌گاه نه کم می‌شود نه زیاد می‌شود چون لانهایت است، لاحد است و لانهایت است و مرز ندارد، الوهیّت ربّ العالمین در کلّ ابعاد، بنابرین عارف نیست خدا، عالم هست، رائی هست، ناظر هست، که رؤیت و نظر همان علم است، ولیکن عبودیّت نیست برای اینکه خدا عابد نیست، ولیکن معرفت هم مانند عبودیّت. خدا نه عابد است و نه عارف، خدا معروف است، معروف است و عارف نیست.
[ببخشید این عرفان را وقتی در مقایسه با علم نگاه می‌کنیم خوب می‌بینیم که جنبه تکامل‌یافته‌اش است، ولی اگر ما گفتیم جنبه کامل‌شده علم هست خدا لازم است که تمام کمالات را داشته باشد نه از این جهت که بگوییم که علم داشته حالا تکامل پیدا کرده که لازم به تغیّر باشد ولی مرحله تکامل‌یافته هر چیزی باید در خدا باشد و این عرفان است]
تکامل دو بعد است، یکی تکامل فعلی است، یکی تکامل تدریجی. تکامل فعلی عرفان نیست، تکامل تدریجی عرفان است.
[اگر ما افزایش علم و تکامل علم را به صورت کمّی بگیریم و تکامل عرفانی را به صورت کیفی، به این صورت که کسی که علمش زیاد می‌شود یعنی آن علم سابقش هست و کمیّت علمش زیاد می‌شود ولی عرفان یک جنبه کیفی دارد که خودش تکامل پیدا می‌کند]
عرفان نتیجه علم است در حقیقت.
[یعنی از علم کمک میگیریم بهمین خاطر که این عرفان چون جنبه تحول و تغییر درش هست در خدا محال است]
[یعنی در علم تکامل نیست؟]
در علم تکامل است ولکن علم مطلق چه؟ علم مطلق خدا تکامل دارد؟ نخیر. ولی عرفان که مطلق نیست. اصل لغتِ عرفان یعنی تدبّر و تفکّر کردن و به کمال رسیدن، در کلّ مراحل این است. ولذا عرفان به حدّ علم مطلق نمی‌رسد. یعنی کسی که علم کلّی مطلق به حق پیدا کند؛ این اصلاً غیر ممکن است. پس عرفان همه‌اش تکامل است، عرفان کلاً تکامل است.
خوب آیات عرفان که عرض می‌شود 76 آیه است، این آیات مبانی دارد که بعداً عرض می‌کنیم.
در عرفان باز مثلّثی در معنای عرفان وجود دارد. ضلعِ اصلی و متین و حقّانی و میانه‌ی خارج از افراط و تفریط، همان عرفانی است که خدا در قرآن بیان می‌کند. ولیکن گروهی هستند که عارف مفرِط‌اند، گروهی هم عارف مفرِّط‌اند. عارف مفرِط کسانی هستند که می‌گویند خدا را اصلاً نمی‌شود شناخت، غیر ممکن است شناختِ خدا، عارف است ولی می‌گوید معرفت الله غیر ممکن است، چون معرفت به این معناست که انسان، آگاه و محیط باشد نسبت به معروف، همان‌طور که علم این‌گونه است ولی معروف بالاتر است. عارف کسی است که محیط باشد به مورد معرفت، و خدا امکان ندارد احاطه‌ی معرفتی به او داشتن، نه در ذاتش، نه در صفاتِ ذاتش، نه در صفاتِ فعلش، نه در افعالش، در کلّ جهاتِ کثیر و وحدانی الوهیّت، و کثیر و وحدانی ربّانیّت، علمِ انسان و غیرِ انسان حتی خاتم پیغمبران بر معرفتش شامل نیست و احاطه ندارد، نه برابر است و نه شامل است بلکه مادون است. وقتی مادون است مفرِطین می‌گویند که پس معرفت الله محال است، این یک دسته.
دسته دوم مفرِّطند، مفرّط یعنی کوتاه‌بین. آنها زیاده‌بینند، غلط، اینها کوتاه‌بینند، غلط، مفرّطند. می‌گویند خدا را می‌شود شناخت، می‌شود حقیقتاً خدا را شناخت، «روا باشد أنا الحق از درختی/ چرا نبود روا از نیک‌بختی؟» که مثال را هم غلط زده است. چون درخت نگفت «إنّی أنا الله» (قصص،30)، بلکه خدا (در کوه طور برای حضرت موسی(علیه السلام)) صدایی در درخت ایجاد و خلق کرد، همان‌طور که خدا سایر آفریدگان را خلق می‌کند، لفظی را ایجاد کرد در درخت، و از میان آن درختِ نورانی، صدای لفظیِ ربّانی، نه با زبانش که زبان ندارد، نه با حنجره و دهانش که حنجره ندارد، بلکه مانند سایر آفریدگان که آفرید آن را هم خلق کرد.
حالا این می‌گوید که «روا باشد أنا الحق از درختی»!! یا اینکه می‌گویند «أنا هو و هو أنا»!! یا «لیس فی جبّتی إلاّ الله»!!، اینها مفرِّط‌اند، اینها کوتاه‌نگرند. کوتاه‌نگر می‌گوید که معرفت کلّی به خدا بدست می‌آید و اصلاً خودش خدا می‌شود!! قدم اوّل معرفت الله است به وجه کلّی، قدم دوّم قدم برداشتن تا خدا شدن، خدا من است و من خدا هستم!! اینها مفرِّطین و کوتاه‌نگران و غلط نِگران‌اند، از عرفای بشری که مطالب را با استنادِ به قرآن نگرفته‌اند.
پس در این مثلّث که عرفان مفرِط است که می‌گوید خدا را اصلاً نمی‌شود شناخت، و عرفان مفرِّط است که می‌شود خدا را شناخت و می‌شود خدا شد!، حدّ وسط معرفت الله است در حدّ ممکن. منتها معرفت یا سلبی است، یا ایجابی است، یا سلبیِ مقدمه‌ی ایجابی. معرفتِ ایجابیِ الله محال است. یعنی احاطه‌ی بر ذاتش، احاطه‌ی بر صفاتش، حتی احاطه‌ی بر صفاتِ افعالش، حتی احاطه‌ی بر افعالش ممکن نیست.
حالا، یک معرفتِ ایجابی غیر ممکن داریم، یک معرفت سلبی غیر ممکن، و یک معرفتِ سلبی ممکن. ما در این سه معرفت، معرفتِ ایجابیِ ممکن نداریم، که خدا را صد در صد احاطه‌ی علمی و احاطه‌ی معرفتی پیدا کنیم. این بُعد ایجابی.
اما بُعد سَلبی؛ سَلبی این است که خدا نه عالم است، نه قادر است، نه موجود است! از آری به نه می‌رسد، چون در بعد ایجابی کُمِیتش لنگ شد که خدا «باین عن خلقه و خلقه باین عنه»، از اینکه ما علم داریم نتیجه بگیرد که پس خدا علم ندارد! هرچه خدا دارد ما نداریم، هرچه ما داریم خدا ندارد، هرچه ما نداریم خدا دارد، و هرچه خدا ندارد ما داریم. ما نمی‌توانیم خدا را بشناسیم ذاتاً و صفاتاً و افعالاً، این افراطِ در بُعد سلبی است پس خدا نه عالم است، نه قادر است، چون علم را ما می‌فهمیم، قدرت را می‌فهمیم، کرم را می‌فهمیم، و چون ما می‌فهمیم بنابرین خدا آنها را ندارد! «باین عن خلقه و خلقه باین عنه». این بُعد سلبی غلط است که اصلاً خدا هیچ چیزی که ما بفهمیم نیست.
بُعد سوّم، سَلبِ درست است، یعنی ما از اینکه می‌گوییم خدا علم ندارد، کل علم را سلب نمی‌کنیم، بلکه می‌گوییم: عالم است نه مانند علمِ ما، موجود است نه مانند وجود ما، واحد است نه مانند وحدت ما، قدیر است نه مانند قدرت ما. پس اصلِ وجود هست اما فصلش نیست. اصل وجود که ازلیّت، ابدیّت و در جمع سرمدیّت است؛ با کمالِ مطلقِ غیرِ تکاملی، با کمالِ مطلقِ ازلی و ابدی و سرمدی، این هست. خدا وجود دارد اما وجود ما از صفاتِ سلبی خداست. وجود برای خدا هم صفت ایجابی است هم سلبی. صفتِ ایجابی است چون ما نمی‌فهمیم، صفتِ سلبی است چون مثلِ وجود ما نیست. وجود دارد اما مثلِ وجود ما نیست.
بنابرین کل خلایق ذواتشان نسبت به خدا ذاتِ سلبی است. صفاتشان، صفاتِ سلبی است، افعالشان، افعالِ سلبی است، اعمالشان، اعمالِ سلبی است. یعنی هست اما مانند ما نیست. «لَیسَ کَمِثلِهِ شَیء» (شورا،11)، و این مرجع «مثله» به الله برمی‌گردد. هم در بُعدِ اصلِ وجود، هم در بُعد وحدت، هم در بُعدِ صفاتِ ذات، هم در بُعد صفاتِ فعل، هم در بُعد افعال. کلّ ربّانیّات و کلّ الاهیّات که مخصوص حضرت حق سبحانه وتعالی است، تمامش منظور است.
پس ذات و صفاتِ حق، ذات و صفاتِ سلبیِ خلق است، و ذوات و صفاتِ و افعالِ خلق، ذوات و صفاتی است که مسلوب از حق است. بنابرین این وجه مطلق است، وجه مطلقی که قرآن تبیان می‌کند، این است که می‌شناسیم خدا را در بُعد سلبی، یعنی هر قدر «من عرف نفسه فقد عرف ربّه»، عرفانِ نفس دو بُعد است، یک عرفانِ جاهلانه‌ی غافلانه‌ی از روی نافهمیِ مادّیِ شهوانیِ از رویِ کج‌بینیِ نزدیک‌بینی است، نسبت به نفسِ عمّاره‌ی حیوانیِ شهوانی.
ولیکن اگر کسی خود را بشناسد که واقعاً هیچ نیست، معنیِ حرفی است، تعلّق بالله است چون «یَا أَیُّهَا النَّاسُ أَنتُم الفُقَرَاءُ إِلَی اللَّه» (فاطر،15). فقیر دو حالت است، یک فقیر ذاتش فقیر نیست اما در مال فقیر است، در علم فقیر است، در قدرت فقیر است، این فقیرِ واقعی نیست. فقیر واقعی کسی است که این ذاتش فقر است، مثل معنیِ حرفی. در نحو، «فعل» هم نیازمند است هم بی‌نیاز، «اسم» هم نیازمند است هم بی‌نیاز، ولی «حرف» کلّش نیاز است. إلی خودش معنا ندارد، مبدأ می‌خواهد، مقصد می‌خواهد. ما معنی حرفی هستیم. ذاتِ ما فقر است. وقتی که «عرف نفسه»، عرفان پیدا کنیم، یعنی علم با دقّت، با بررّسی، با فهم، با تفکّر، بفهمیم که ما هیچ نبوده‌ایم، الآن هم هیچ نیستیم، هر قدر ما به فقرِ خود آگاه‌تر شویم به غنای حق آگاه‌تریم. گرچه غنای حق را لُبّاً، ذاتاً، حقیقتاً نمی‌فهمیم ولی با سَلب ایجاب را می‌فهمیم، با نادارای، دارایی را فهمیدن، با ناتوانی، توانایی را فهمیدن، با جهل، علم را فهمیدن.
اگر ما نسبت به جهلِ خودمان، ضعفِ خودمان، عجزِ خودمان، نقصانِ خودمان هرقدر کوشا و پوشا باشیم از نظرِ معرفت، خدا را در بُعد سَلبی، و در بُعد ایجابی، در بُعد سَلبیِ معلوم، و در بُعدِ ایجابیِ غیرِ معلوم شناخته‌ایم. در بُعد ایجابی و معلوم موجود است نه مانند ما، عالم است نه مانند ما، قادر است نه مانند ما، رحیم است. در بُعد سلبی، این بُعد سلبی پِی به ایجابِ لایتناهای غیرِ معروف غیر مألوف ناشناخته می‌برد. بنابراین «وَاعبُد رَبَّکَ حَتَّی یَأتِیَکَ الیَقِین» (حجر،99) این یقین نهایت ندارد، ولی عبادتِ شایسته بهترین وسیله است، بهترین بال و پر است از نظر پرواز به معرفة الله، در بُعد سَلبیِ شناخته شده، که مقدمه‌ی ایجابیِ ناشناس است. پس خدا دو بُعد دارد، بُعدِ شناخته و بُعد ناشناس. بُعد شناخته سَلبی است، بعد ناشناس، ایجابِ در مقابل سَلب است.
برای مقدمه‌ی بحث دیگر که از شنبه خواهد بود، که فردا تا چهارشنبه بحث فقهی خواهد بود، باز هم تابعِ نظرات برادران عزیز هستیم که هرچه بفرمایید همان را بحث می‌کنیم، بهترین عرفان چنان‌که در کتاب «العرفان فی القرآن السنّه» که یک جلد از سی جلد تفسیر موضوعی است وهنوز چاب نشده، بهترین، روشن‌ترین، واضح‌ترین، مختصرترین، مألوف‌ترین، دقیق‌ترین و عمیق‌ترین و مورد اعتمادترینِ معارفِ الله، در سوره‌ی حمد است. سوره حمد «تفصیل الکتاب» است، تفصیلی است که به طور مختصر، به طور محکم، جوانبِ ربوبیّت و الوهیّت را از یک سو، و جوانب عبودیّت را از سوی دیگر تبین کرده است. مثلاً در روایت وارد است در قرآن هم وارد است که «وَلَقَد آتَینَاکَ سَبعاً مِن المَثَانِی وَالقُرآنَ العَظِیمَ» (نحل،87) سبعاً کدام است؟ این ایتاءِ وحیانیِ رب، در بُعدِ تفصیل و نه در بُعدِ اجمال، ایتاءِ وحیانیِ قرآنیِ رب، در بُعد تفصیل دوگونه و دوگانه است: «وَلَقَد آتَینَاکَ سَبعاً مِن المَثَانِی وَالقُرآنَ العَظِیمَ». «قرآن عظیم» صد و چهارده سوره است، «سبعاً» هفت آیه مکرّر، هفت تکرار دارد، که بحث خواهیم کرد. بنابرین سوره حمد در مقابل قرآن کریم است. همان‌طور که وحی نازل در لیلة القدر و وحی نازل لیلة المعراج بدونِ الفاظ، بدونِ تفاصیل، این کلّ قرآن را تبیین کرده است، مرحله دوم، سوره‌ی حمد است که سوره‌ی حمد در بسم الله اختصار می‌شود و تا آخر که بحث خواهیم کرد.
[حاجاقا در «والقرآن العظیم» از این واو شما چگونه به برابری رسیدید؟ اگر عطف باشد.]
عطف دوگانه است. و این عطف دوگانه، بی‌ربط و بیگانه نیست بلکه عطف دوگانه مرتبط است. دوگانه‌ی مرتبط بین قرآن مختصر که حمد است و بین کلّ قرآن که صد و سیزده سوره‌ی دیگر است، هماهنگی و هم‌پایی است. منتها یکی اجمال و یکی تفصیل است.
حالا، ببینید نماز خودش «قلب القلوب» کلّ عبادات است. و قلب نماز سوره‌ی حمد است، و قلب سوره‌ی حمد «إیّاکَ نَعبُدُ وإیَّاکَ نَستَعِین» است. إیّاک نعبد محور اصلی است و إیّاک نستعین بیانگر و محور فرعی است. درست است که در نماز، ارکانِ ظاهریِ پنج‌گانه وجود دارد؛ ولیکن ارکانِ معنوی و عرفانی و معرفتیِ نماز غیر این‌هاست و سه رُکن است: 1- من که‌ام؟ 2- خدا کیست؟ و 3- خدا چه می‌کند؟
هر قدر به بی‌مَن بودنِ مَن، و ناچیز بودنِ چیزِ وجودیِ مَن، بیشتر پِی ببری، به خدا بیشتر پی می‌بری. و این دو بیشتر، که «عرف نفسه» و «عرف ربه» است، در بُعدِ این دو بیشتر، می‌دانید که چه می‌کنید. اگر بدانید که چه‌اید و در محضر که ایستاده‌اید، پس می‌دانید که چه می‌خواهید و چه می‌کنید.
مراحل عبودیّت چند مرحله است که «إیّاک نعبد» شامل همین‌هاست. اصولاً «زیادة المبانی تدلّ علی زیادة المعانی»، رزق با رازق با رزّاق فرق دارد، علم با علیم با علّام با علاّمه فرق دارد. زیادتِ الفاظ در یک صیغه موجب زیادت معانی است. حالا، عبد، عبادت، عبودت، عبودیّت با هم فرق دارد. عبد مطلق است، تمام جهانِ وجود از نظر کُونی و تکوینی عبد هستند، ولی ظالم دارد، کافر دارد، ملحد دارد، مشرک دارد. عبد مرحله اول، بعد عبودت و عبادت، بعد عبودیّت. و این معنا چند جمع را شامل است، جمع درونی، جمع برونی مکلّفان، جمع برونی غیر مکلّفان که بحثش انشاء الله برای جلسه بعد خواهد بود.
[شعر حافظ است ظاهراً که «ره به سر منزل مقصود نتوان برد/ آن‌چنان است که بانگ جرسی می‌آید»]
بله، بانگ جرسی یعنی سلبی است، صدای فقر، ناله‌ی فقر، ناله‌ی هیچ، هر چقدر که هیچ‌تری خودمان را بفهمیم؛ چیزتریم! چون اگر ما هیچ هستیم بس چرا هستیم؟ پس هیچ هستیم در بُعد اصل، هستیم که اشراقِ وجودِ حق است. هر چه به نیستی و ناتوانی وضعفِ خود بیشتر پِی ببریم، به توان و هستیِ حق بیشتر پی خواهیم برد. منتها توان و هستی در بُعد ایجابی نه!
[آیا این دید در مورد شناخت و عرفان خداوند، بدبینانه نیست که ما نمی‌توانیم به سرمنزل مقصود برسیم و بانگی فقط می‌شنویم؟]
شناخت خدا به معنی احاطه علمی محال است. اتفاقاً این جمله خوش‌بینانه است. ما حد وسط هستیم نه حدّ ایجابیِ افراطی نه تفریطی نه حد سلبی. نه آن‌که اصلاً نشود او را شناخت، نه اینکه کلاً بشود شناخت. بینابین است، و در این بینابین مراحلی است که آن مراحل حد ندارد. حتی در دنیا و رجعت و برزخ و قیامت هم اصلاً حد ندارد: «وَاعبُد رَبَّکَ حَتَّی یَأتِیَکَ الیَقِین» …
