شرح خطب توحیدیه؛ خطبه‌ای از پیامبر (ص)
«بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحيمِ الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعالَمِينَ وَ صَلَّی اللَّهُ عَلَی مُحَمَّدٍ وَ عَلَی آلِهِ الطَّاهِرِینَ».
خطبه توحیدیه دیگر از رسول الله (ص) جلد 10، صفحه 187: «إن الخالق لا يوصف إلّا بما وصف به نفسه» استناد به قرآن است که «سُبْحانَ اللَّهِ عَمَّا يَصِفُونَ * إِلاَّ عِبادَ اللَّهِ الْمُخْلَصينَ»[1] چرا «عِبادَ اللَّهِ الْمُخْلَصينَ» خدا را توصیف کنند، قبول است، اما عباد الله غیر مخلصین توصیف کنند، قبول نیست؟ عباد الله دیگر چه مخلصین باشند و چه بدتر، مخلصین نباشند، توصیف‌هایی که نسبت به حق سبحانه و تعالی دارند توصیف‌های صحیحی نیست؛ چون یا فقط بُعد ایجابی دارد، بُعد سلبی ندارد، قادرٌ که می‌گویند همان معنای قدرت خلقی را ولو بما لایتناهی، عدتاً و مدتاً می‌فهمند و یا اگر هم جنبه سلبی دارد، سلب‌شان سلب کاملی نیست، قادرٌ، یعنی «لیست قدرته کقدرات المخلوقین» اما همه را سلب نمی‌کند که قدرت رسول الله نمونه‌ای از قدرت خدا ولو کم باشد، اما عباد المخلصین این‌طور نیستند.
«سُبْحَانَ اللَّهِ عَمَّا یَصِفُونَ» منزه است خداوند از کل توصیف‌هایی که واصفان موحد می‌کنند، مشرک که هیچ، وصف‌کنندگانِ موحدِ خداشناس، در هر بُعدی از ابعاد معرفت توحیدیه باشند، خدا منزه است از توصیفات آنها، «إِلاَّ عِبادَ اللَّهِ الْمُخْلَصينَ» چرا؟ «فإنهم لا يصفونه إلا كما وصف نفسه»[2] اینها از خود وصفی برای خدا نمی‌آوردند، از خود آوردن در صورتی که خودشان احاطه بر اوصاف حق داشته باشند، احاطه بر اوصاف حق نیست. حقیقت وجودی اوصاف حق را که اوصاف ذات است، بلکه اوصاف فعل است که در نتیجه خود ذات است، اینها واقف نیستند، «وصف به نفسه» است. خداوند چگونه وصف کرده است؟ «فَسَبِّحْ بِحَمْدِ رَبِّكَ»[3] این تسبیح به حمد است، چنانکه مکرراً عرض کرده‌ایم تسبیح به وسیله حمد است. اگر ما می‌گوییم خداوند جاهل نیست، به حمد است، عالم است، عالم استِ جاهل نیست، جاهل نیستِ عالم است. هر دو با هم ضمیه است. عالم هست، نه علم دیگران، جاهل نیست، نه جهل دیگران را، نه علم دیگران برای خداست و نه به طریق اولی جهل دیگران. مفاصلةٌ صد درصد که مباینه است.
در اینجا رسول الله می‌فرمایند: «إن الخالق لا يوصف إلّا بما وصف به نفسه»[4] خودش «و كيف يوصف الخالق الذي يعجز الحواس أن تدركه» این حواس باید که ادراک کند او را تا وصف کند. حواس ظاهری و باطنی، حواس ظاهری فقط نیست، حواس ظاهریه و باطنیه او را نمی‌یابد، چطور وصفش می‌کند؟ «و الأوهام أن تناله» البته مراد از اوصاف در مقابل اوهام دو بُعد خواهد داشت: یک بُعد که حواس اعم از حواس ظاهریه و باطنیه است و در مقابلش اوهام خیانت است. دوم، مراد از حواس، حواس ظاهریه است و مراد از اوهام، ادراکات باطنیه است. در هر دو صورت به‌طور کلی ما از نظر ادراکات درونی و برونی نیل به حقیقت حق نمی‌توانیم داشته باشیم.
«و الخطرات أن تحده». خاطرات انسان، یک حواس ظاهری است که همیشه هست و یک ادراکات باطنیه است که همیشه هست و یک خطرات است، خاطرات است، فکر کند و فکر کند که یک خاطره‌ای بیاید. شما هر قدر فکر کنید، علمتان را، عقلتان را، هر نیرویی که دارید به کار ببندید، اگر خاطره جدیدی برای شما بیاید، نمی‌تواند خداوند را ادراک کند. «و الأبصار» این تعبیرهای مختلف برای این است که ما کودن‌ها را بفهمانند، چون ما خیلی کودن هستیم، در ابعاد، حتی در ابعاد فلسفی- عرفانی هم خیلی کودن‌تر هستیم «و الأبصار عن الإحاطة به، جل عما يصفه الواصفون». این «إلّا» برای چیست؟ «إِلاَّ عِبادَ اللَّهِ الْمُخْلَصينَ» چون وصف نمی‌کند. اینها جنبه ایجابی را کاری ندارند، نمی‌دانند، عالمٌ یعنی «لیس بجاهل». عالمٌ مثل موجودٌ.
«نأى في قربه و قرب في نأيه» «نأی» از نظر مکان و زمان و جهات فیزیکی و جهات هندسی و جهات خلقی و جهات چه و چه «نأی». «نأى في قربه» قرب قیّومی «و قرب في نأيه».
– «نأی» یعنی چه؟
– دور است، بعید است. «كيّف الكيفية فلا يقال له: كيف؟» برهان ظاهراً خیلی ساده است، اما بسیار عمیق است. آیا کیفیات و چگونگی‌ها را أشکال درونی و برونی را که متعدد هستند و محدود هستند، ابعاد هندسی دارند، ابعاد دارند، خدا اینها را ایجاد کرده است؟ بله، پس خودش نباید داشته باشد. اگر خودش داشته باشد، اینها حادث‌اند، پس او هم حادث است. آنچه را خداوند ایجاد کرده است و یا امکان ایجاد وجود دارد، امکان فوق الحکمة یا امکان دون الحکمة، آنچه را امکان ایجاد در آن هست در مقابل امتناع ذاتی، این در خود حق نمی‌تواند باشد. چه اصل ماده وجود باشد و چه کیفیت وجود باشد.
«و أيّن الأين فلا يقال له: اين؟» مکان را خلق کرده، چطور خودش در این مخلوق قرار خواهد گرفت؟ «هو منقطع الكيفوفية و الأينونية» کیف نیست، أین نیست. «فهو الأحد الصمد كما وصف نفسه و الواصفون لا يبلغون نعته» بلوغ نیست، واصفین مخلصین هم بالغ و رسای به وصف حق نیستند؛ چون وصف حق ذات حق است و قابل بلوغ نیست. آخر دارد: «لَمْ يَلِدْ وَ لَمْ يُولَدْ * وَ لَمْ يَكُنْ لَهُ كُفُواً أَحَدٌ» «کُفْواً» غلط، «کُفُؤاً» غلط، «کُفْؤاً» غلط، هر چهار معنی یکی است، ولی در نماز «کُفُواً» است، چون در قرآن «کُفُواً» دارد، اگر «کُفْواً» بگویید، نمازتان باطل است. این، انتخاب دو خطبه از خطبه‌های رسول‌الله (ص).
– دلیل شما چیست؟ در رساله‌ها که می‌نویسند […]
– من هم از رساله قرآن می‌گویم، چون قرآن «كُفُواً» دارد و ما آنچه را در قرآن نیست، چطور می‌توانیم بخوانیم؟
– [سؤال]
– آنها شوخی کردند، اصلاً آنها چه کار‌ه‌اند؟
– [سؤال]
– آن هم غلط است، نماز باطل است. آن هم که جمع می‌کند، باطل است، آن هم که «مَلِک» می‌خواند باطل است. فتواست دیگر، باید در جای فقهی‌اش بحث کرد.
«و من خطبة خطبها وزير الرسول (ص) و خليفته علي (ع) بعد موته (ص)» اولین خطبه‌ای که امیرالمؤمنین بعد از وفات رسول الله (ص) ایراد فرمودند، این است. چون امیرالمؤمنین در زمان پیغمبر خطبه نداشت، پیغبر که هست، علی که بعداً همه‌کاره است، الآن هیچ کاره است. «الحمد لله الذي أعجز الأوهام أن تنال إلا وجوده» اوهام آن دقیق‌ترین مراحل است، وقتی که اوهام نشد حواس چیست؟ سه بُعد است که قبلاً عرض کردیم. حواس ظاهره کند است، حواس باطنه موجوده ادراکی، کند است. اوهام دو بُعد دارد: یک بُعد حقانی و یک بُعد باطل، بُعد حقانی اوهام، این افکاری که انسان با زحمت‌ها و با دقت‌ها و فکرها و تدبرها و تبلورها، برای یک حقیقت گم‌کرده انسان می‌آید، می‌گوییم آن هم نمی‌شود، آن که نشد… چون که صد آمد نود هم پیش ماست. «أن تنال إلا وجوده» وجوده به چه معناست؟ آن پنج معنایی که برای اشتراک وجود هست، آنچه امکان دارد هست، آنچه محال هست نیست. نیل وجود چیست؟ آیا نیل مفهومی است که مفهوم حقیقت وجود حق؟ نه، نیل لفظی است که لفظ وجود حق نیست، این هم فایده ندارد. نیل وجود حقیقی خارجی است که این هم احاطه نیست، بلکه نیل اسم مصدری است، نیل مصدری است. بودن در مقابل نبودن، اما بودن او چگونه است؟ ما چه می‌دانیم. پس این نیلی که نسبت به وجود حق داریم منحصراً وجود را در آنجا می‌فهمیم، آیا علمش را می‌توانیم یا فقط وجودش را می‌توانیم؟ علمش را می‌توانیم؟ نه، حیاتش و قدرتش را نه، چطور وجود را می‌توانیم، اما علم و حیات و قدرت را نه؟ معنایش این است اگر کسی حقیقت وجود حق را دریافت کند ولو مقداری، به طریق اولی علمش و حیاتش و قدرتش، پس اینجا چرا برعکس شد؟ «الحمد لله الذي أعجز الأوهام أن تنال إلا وجوده» آن نیلی که در علم و قدرت و حیات هم به طریق اولی ممکن است، یعنی سلب، اگر بگوییم قادرٌ یعنی لیس بعاجزٍ، این نیل است، به این نیل بله، اما خود قدرت به حسب اینکه وجود را درک کند نه، در وجود هم موجودٌ یعنی لیس بمعدوم، ما این لیس بمعدوم را دریافت می‌کنیم، اما حقیقت وجود را نه، بعد بیان می‌کنیم.
«و حجب العقول عن أن تتخيل ذاته» «حجب» حجب شرعاً حجب، تکویناً حجب؟ طور دیگر می‌شد؟ سه حالت است: یک مرتبه خداوند می‌گوید حجاب واجب است، کسی هم حجاب نمی‌کند، کسی بگوید اینجا حجب یعنی حرام کرده است که انسان ذاتش را بفهمد، چه حرام کرده باشد […] این محال است. پس حرمت ندارد. دوم: تکویناً طوری کرده است که نشود ممکن تخیل کند و ادراک کند ذات را، مگر غیر از این می‌شد؟ نه، پس این دو بُعد تکوینی، بُعد کدام مراد است که اصلاً نمی‌شد تکوین بشود مخلوقی که احاطه بر خالق داشته باشد، پس «حجب تکویناً فرضاً لا حول عنه» طوری نیست که می‌شد فلانی را زیبا خلق کنند، بدترکیب خلق کردند، این نیست. می‌شد که کائنات عاقله عارفه را خداوند طوری خلق کند که ذات حق تعالی را تخیل کند، این کار را نکرد، خیر، این نیست، بلکه این تکوین محال است. تکوین لازم این است، صرف تکوین کردن دلیل بر این است که مکوَّن محدود است و حادث، محدود و حادث چگونه می‌تواند بر خداوند که لامحدود است و ازلی است، تخیل داشته باشد و تخیل همه مراتب را می‌گیرد، همانطور که عرض کردیم اوهام،
«و حجب العقول عن أن تتخيل ذاته في امتناعها من الشبه و الشكل» شبه در بُعد فیزیکی، در بُعد هندسی، در بُعد مکانی، در بعُد زمانی. و شکل، کیفیات، از هر جهتی از جهات ما محروم هستیم که به ذات او برسیم، کجاست وحدت حقیقت وجود؟ «كالنور حيثما تقوى و ضعف».[5] «فارق الأشياء لا على اختلاف الأماكن»[6] می‌گوید فلانی جایش جای دیگر است، جای ما در شرق است و جای او در غرب است، در مکان داشتن شرکت داریم، ولی این شرق است و آن غرب است. ولی خداوند که فارق الاشیاء است، یعنی در فوق این مکان است یا در فوق کل مکان است؟ اگر بگوییم در فوق این مکان است؛ یعنی خداوند مکانی ربانی دارد که جایگاه اوست و خلق مکانی مربوبی دارند که جایگاه آنهاست، پس هر دو محدود خواهند شد. خلق که محدود است و حق هم محدود خواهد شد، چون بالاخره مکان محدود است و مکان جسمانی است. این اشکال را یکی از فلاسفه مادی به امام صادق (ع) کرد که در حوار مشاهده خواهید فرمود، در آنجا به‌طور مفصل بحث کردیم. عرض می‌کند: خدا وجود دارد؟ بله، خلق هم وجود دارد؟ بله، خدا که وجود دارد، خلق هم وجود دارد، پس همانطور که خلق محدود است که در یک طرف وجود دارد، پس خدا هم محدود است در طرف دیگر. حضرت جواب داد، فرمود: دو طرف نیست. یک طرف، طرفی است که خدا در آنجا نیست، نمی‌شود باشد، خلق است، یک طرف که مکان نیست، زمان نیست و ابعاد نیست، فقط صرف اینکه حق سبحانه و تعالی «موجودٌ لیس بمعدوم»، ولی «موجودٌ لا فی شیء، لا علی شیء، لا إلی شیءٍ، لا من شیءٍ» پس بنابراین تباین کلی دارد، همانطور که وجود حق با وجودات مخلوقین تباین کلی دارد، او مکانِ وجود ندارد، اینها مکانِ وجود دارند. زمان وجود ندارد، نه اینکه زمان وجود او طور دیگری است. اینجا می‌فرماید «فارق الأشياء لا على اختلاف الأماكن» مکانی رب دارد و مکانی ما که «فارِقَ» به این حساب است، خیر، «فارِقَ» در اصل مکان داشتن، نه در وضع مکان داشتن، او مکان ندارد و اشیاء دارند.
«و تمكن منها لا على الممازجة» تمکن دارد، مکان ندارد، اما تمکن دارد. مکانش حلول در اشیاء نیست، نه من الاول إلی الآخر حال است و نه بعضی وقت‌ها حال می‌شود. این مکان ندارد در اشیاء، تمکن دارد، تمکن نفوذ قدرت و نفوذ علم است، نه اینکه قدرت بیاید و در این تشکیلات برود. قدرت حرکت‌کننده نیست، قدرت ذاتی و علم ذاتی و حیات ذاتی حرکت‌کننده نیست، فعل هم که حرکت‌کننده است در بُعد دوم حرکت‌کننده است، در بُعد اول که فعل خداست حرکت‌کننده نیست. در بُعد حدوثی حرکت دارد، حادث حرکت دارد، ولیکن در بُعد قدمی حرکت ندارد، چون «خلق الارادة بقدرته و حیاته و علمه».
«و تمكن منها لا على الممازجة» با اشیاء مخلوط نمی‌شود، نه در ارواحشان و نه در اجسادشان. نه حامل است و نه محمول، نه حامل است و نه محمول حمال، هیچ کدام نیست. «لا علی العرش و لا عرش علیه» نه عرش روی دوش اوست و نه او روی دوش عرش است. «و علمها» می‌داند اشیاء را، ولی دانستن‌ها فرق می‌کند. «لا بأداةٍ لا يكون العلم إلا بها» اگر ما عالم به اشیاء هستیم، با ادات است، وسیله فطرت است، وسیله عقل است، وسیله حس است، وسیله برون است، وسیله درون است. آنهایی که ما داریم، وسیله تعلیم است، آنهایی که خود نداریم. آنهایی که ما داریم، داشته‌های ما با وسایل است، وقتی من می‌خواهم علم پیدا کنم حتی به خودم، با وسیله است، حتی علم حضوری ما. «و علمها لا بأداةٍ» خدا ادات ندارد، وسایل ندارد، اگر بگویید ادات اضافه بر ذات است یا عین ذات است، اگر عین ذات است که ادات نیست و وسایل نیست «و علمها لا بأداةٍ لا يكون العلم إلا بها» مقابل، همه دانایان جهان هستی غیر حق، علمشان حادث است، حصول علمشان به ادات است، نه به ذات، ذات کدام عالمی علم است؟ علم نبوده و آمده، آمده و بعد می‌رود. ذات که علم نیست، پس ادات است، اضافه بر ذات است، اضافه بر ذات است یا اضافه درونی خِلقی است، یا اضافه درونی تحصیلی است با تفکر یا اضافه برونی با تعلیم است. بالاخره در این مثلث اضافه است
«و ليس بينه و بين معلومه علمُ غيره» یا «علمٌ غيره» هر دو درست است. تبین عبارت اول: «و علمها لا بأداةٍ لا يكون العلم إلا بها» که چگونه است؟ سلب شد، ایجابش چگونه است؟ «و ليس بينه و بين معلومه»، این معلوم ذات حق است، علم ذاتی است، معلوم ذوات مخلوقین است و… علم فعلی است. «و ليس بينه و بين معلومه علمٌ غيره»، یکی است که معنا می‌کنیم. «علمُ غیره» دومی است که معنا می‌کنیم و هر دو درست است. اما «و ليس بينه و بين معلومه علمٌ غیره» چون ذاتش علم است، موجودی که ذاتش علم است، دیگر بین ذات و معلوم چیزی فاصله نیست، همه موجودات این‌طور هستند. همه عالم‌هایی که در ممکنات هستند، بین ذات‌شان و معلوم‌شان چیز دیگری در کار هست، چه آن چیز دیگر درونی باشد و چه چیز دیگر برونی باشد. چه موجود باشد و چه آن را موجود کنند. در هر صورت نبوده است و شده، همانطور که ذواتشان نبوده است و شده، علم ذواتشان هم همچنین. «و ليس بينه و بين معلومه علمٌ غیره».
– [سؤال]
– آن هم همین‌طور است، برای اینکه علم نفس به خودش، ذاتی نیست، اگر علم نفس به خود ذاتی بود، انسان مبتلا به فراموشی نمی‌شد، خود را فراموش نمی‌کرد، ولی خود را فراموش می‌کند، این علم حادث است. نفس ذات انسان علم نیست.
– [سؤال]
– با اینکه حضوری است واسطه دارد، نفس ذات انسان بما هو انسان عالم است به خود؟ نه، مست می‌شود، این علم از بین می‌رود، می‌خوابد یا بیهوش می‌شود، از بین می‌رود. پس خود علم نیست.
– علم بسیط که به ذاتش هست.
– نه، علمی که انسان بداند خود را، این خودِ ذات انسان نیست، بلکه حالتی است عارض بر ذات انسان، چه در عصر خلقت و چه بعداً، چطور؟ برای اینکه اگر این علم ذات انسان بود، مادامی که ذات انسان هست، باید علم باشد. اما به خواب می‌رود، علم نیست، بیهوش می‌شود، علم نیست.
– [سؤال]
– می‌فهمم، پس ذاتش نیست. ذات که از بین نمی‌رود، در حال خواب و در حال بیهوشی، ذات انسان و روح انسان از بین می‌رود؟ نه، پس آن چیز دیگر است، ولو علم حضوری باشد. البته علم حضوری ما غیر از علم حضوری حق است، علم ما حصولی است و علم به نفس حضوری است، اما علم حضوری این‌طور نیست که علم ما به ذات عین ذات باشد، علم ما به ذات عین ذات نیست، بلکه علم ما به ذات از لوازم ذات است الا در حالات استثنائی، ولی نسبت به حق سبحانه و تعالی «و ليس بينه و بين معلومه علمٌ غیره» چون ذات خدا علم است، پس بین حق و غیر حق چه فاصله‌ای است؟ این اگر «علمٌ غیره» بود. اما «علمُ غیره». «و ليس بينه و بين معلومه علمٌ غیره» غیر این‌طور است، بین ما و بین معلومات ما علمی است غیر از ما، هم در علم حضوری و هم در علم حصولی، در حصولی که معلوم است. در علم حصولی آیا آنچه در خارج است، بدون دیدن که منعکس بشود در چشم، بدون تفکر کردن که منتقش بشود در خیال، بدون تدبر کردن که برای من صورتی از او حاصل بشود، اگر صورتی از او برای من نیاید، این صورت چیست؟ این صورت، معلومِ واقعی واقعی ماست، اما با این صورت مرآت هست، ما خارج هستیم و می‌فهمیم. آیا خارج در ذات ما می‌آید؟ ذات ما خارج است؟ نه، سوم: صورتی از خارج در ذهن ما می‌آید، چه صورت معنوی و چه صورت ظاهری، پس «بیننا و بین معلومنا علمُ غیره» یا «علمٌ غیره»، هر دو درست است. هم این صورت «علمٌ» غیر نفس است و هم علم است غیر ذات من و هم غیر است، غیریت یا برای ما تحصیل می‌کند از خارج می‌آید یا خودم فکر می‌کنم و می‌آید یا از اول خداوند به ما داده است الا در موارد استثنائی.
«إن قيل كان فعلى تأويل أزلية الوجود» افعال ماضی و مستقبل و حال نسبت به موجوداتی که ماضی و مستقبل و حال دارند، معنای زمانی می‌دهد، نسبت به خداوند منسلخ از زمان است. «كَانَ اللَّهُ وَ لَمْ يَكُنْ مَعَهُ شَيءٌ»[7] البته «كانَ اللَّهُ عَلى كُلِّ شَيْءٍ قَديراً»[8] مطلب دیگری است، آن هم دو بُعد دارد. «كانَ اللَّهُ عَلى كُلِّ شَيْءٍ قَديراً» یک کینونت ذاتی است که اول ندارد، یک کینونت فعلی است، از وقتی که خداوند موجودات را خلق کرد، قدرت بر آنها دارد، اما «كَانَ اللَّهُ وَ لَمْ يَكُنْ مَعَهُ شَيءٌ» این کان زمان نیست، این اولِ لااول است و لذا «إن قيل كان فعلى تأويل أزلية الوجود» تأویل، ارجاع است. یعنی این کان را باید تجرید کنیم؛ چون اگر کان به حال خود بماند، کان فعل ماضی است، زمان گذشته است و زمان گذشته حادث است و آغاز دارد. اما اگر کان را تأویل کنیم، تاویل دو نوع است، تأویل ارجاع است، ارجاع الی الاصل است، اگر کان را ارجاع الی اصلِ ازلیت کنیم، از زمان ساقط می‌شود، این یک تأویل که ارجاع الی اصل ازلیت است. اگر کان را ارجاع به اصل کینونت کنیم، ازلیتِ اصل کینوت مخصوص حق است و غیر حق دارای این اصل کینونت نیست. پس تأویل به این معناست. نه اینکه بر خلاف آنچه آقایان در تفسیر می‌فرمایند که خیال می‌کنند تأویل یعنی بر خلاف نص و بر خلاف ظاهر معنا کردن، این غلط است، علیل است. تأویل کلام بر خلاف نصش و بر خلاف ظاهرش، این تأویل علیل است؛ مخالف با فصاحت و بلاغت عادی است تا چه رسد به فصاحت و بلاغتی که در بالاترین قله فصاحت و بلاغت و روشنگری و بیانگری است. پس تأویل آن معنا را ندارد، بر حسب آیات قرآن و بر حسب لغت هم تأویل ارجاع است، ارجاع إلی المأخذ، ارجاع إلی النتیجه، یعنی بالفعل نمی‌نماید.
اما تجرید چیست؟ تجرید شود به حقش، افعال حدوثی هم که به خداوند نسبت می‌دهیم و مخصوصاً فعل کان که نسبت به ذات است، این باید تجرید بشود از کینونت زمانی، از کینونت ماضی و از کینونت زمانی. «إن قيل كان فعلى تأويل أزلية الوجود، و إن قيل لم يزل» برای ابد نیست «فعلى تأويل نفي العدم» نفی العدم به صورت مطلقه، «لم یزل» یعنی خدا همیشه هست،. همیشه دو حالت دارد: یک همیشه‌ای است که مادامی من هستم هستم، مادامی که دنیا هست هست، ولی محدود است. یک مرتبه همیشه یعنی بعد از زمان هم هست، یک همیشه زمانی داریم، همیشۀ تا زمان هست، خدا که زمانی نیست، یک همیشه قبل از زمان و بعد از زمان داریم، یک همیشه‌ای است که صاحب همیشه اصلاً زمانی نیست. اگر خداوند بوده است، بودۀ زمانی نیست، اگر خواهد بود، خواهد بودِ زمانی نیست، اگر بالفعل هست، فعلیت زمانی نیست. حق سبحانه و تعالی از مثلث زمان خارج است.
««و إن قيل لم يزل فعلى تأويل نفي العدم، فسبحانه و تعالى عن قول من عبد سواه و اتخذ إلهاً غيره علواً كبيراً» و من خطبة له (ع) خطبها في مسجد الكوفة» امیرالمؤمنین (ع) «الحمد لله الذي لا من شيء كان» خودش مِن ندارد، آن که مِن دارد حادث است، از چیز درست شده است یا در کیفیت یا در اصل ماده یا در هر دو. «لا من شيء كان» چون «کان» او «کان» زمانی نیست، بلکه ازلیت است، ازلی مِن شیءٍ یعنی چه؟ فرض ازلیت الله با اینکه الله من شیءٍ آخر باشد، این فرضِ تناقض است. «و لا من شيء كوّن ما قد كان» ما دو کائن داریم: یک کائن اول داریم و کائنات دیگر، اینجا کائنات دیگر را نفرمود، چون خداوند کائنات دیگر را از کائن اول خلق کرده است، کائن اول مادّه اولیه است. پ
می‌فرماید: «و لا من شيء كوّن ما قد كان» آنچه محققاً بوده است در بودِ اول، در بودِ اولِ مخلوقی که مادّه اولیه است و شیء اول، مخلوق است، او را از چیزی خلق نکرده، نه از درون ذات «لَمْ یَلِدْ» نه از چیز دیگر، ازلی با او نبوده است. چه چیز دیگر مخلوقِ او باشد، مخلوق اول این است، چه چیز دیگر مخلوق نباشد، خداوند واحد است. «و لا من شيء كوّن ما قد كان المستشهد بحدوث الأشياء على أزليته» شهادت رب در عمق کائنات موجود است، یعنی کائنات یک مسجدی است که تمامشان سجده می‌کنند بر حق و در اصل برای حق. هیچ مدلولی نداریم به اندازه خدا در وجودش و در احدیتش دلیل داشته باشد، تمام کائنات عالم دلیل بر وجود حق هستند، چرا؟ «بحدوث الأشياء على أزليته».
– اسم فاعل خوانده می‌شود یا مفعول؟
– «المُتسشهِد» فاعل است دیگر. خداوند استشهاد می‌کند. نمی‌شود که خدا خودش را نشان بدهد. پس باید شاهدی عقلانی بیاورد که همه قبول دارند، حتی آنهایی که عقل هم ندارند، شعور دارند بر اینکه او ازلی است. «بحدوث الأشياء على أزليته» نه فقط «علی وجوده». برای اینکه اگر کل اشیاء که ما می‌شناسیم حادث هستند، آیا حادث‌ها را حادث آفریده؟ پس او را چه کسی آفریده؟ پس این اول ندارد. اول داشتن به این است که اول بلااول و محدث بلاحدوث باشد، پس دلیل ازلیت حق حدوث اشیاء است.
«و بما وسمها به من العجز على قدرته»[9] با آن وسم و علامت عجزی که به کل موجودات زده است. البته علامت چند نوع است که قبلاً عرض کردیم. یکی علامت عجز است که بر موجودات مقرر کرده، می‌شد مقرر نکند؟ نمی‌شود. خود حادث بودن عجز است. یک علامت عجزی است که ملازم است با حادث بودن، این مراد است. «و بما وسمها به من العجز على قدرته» عجز علمی، عجز فعلی، عجز اصل وجود، عجز صفات وجود. در کل ابعاد «يا أَيُّهَا النَّاسُ أَنْتُمُ الْفُقَراءُ إِلَى اللَّهِ وَ اللَّهُ هُوَ الْغَنِيُّ الْحَميدُ»[10] «و بما اضطرها إليه من الفناء على دوامه» اضطرها من الفناء، چطور اضطرها من الفناء؟ این «اضطرها» دو بُعد دارد: یک مرتبه اشیاء را رها کنند، این إلی غیرالنهایه است، اینجا «اضطرها» که جلوی آن را گرفته که إلی غیرالنهایه نباشد، این غلط است. برای اینکه موجودی که در اصل حادث است، در بقاء هم نیازمند به محدث است، چون لاشیء مطلق بود و حق سبحانه و تعالی به او وجود داد. خالق که محدث است، همان خالق مبقی است. اگر نازی کند، از دم فروریزند قالب‌ها. این حرف خوبی است. این‌گونه نیست که خداوند باید موجودات را اعدام کند تا نابود صرف شوند، مانند قبل الوجود، خیر، خداوند آنچه آفریده، نگه داشته است. اینکه نگه داشته، اگر آنی نگهداری را رها کند، همه نابود خواهند شد، نه اینکه مردند. مثل خورشید، اگر نوری از خورشید از طریق پنجره اینجا افتاد، این نور برای خورشید است. اما اگر ما دست گذاشتیم، آیا نور اینجاست و مرده یا اصلاً نور نیست؟ افاضه استمراری خورشید است که نور در اینجاست، فقط جلوی افاضه را بگیرد کافی است، دیگر لازم نیست خورشید نوری که از روزنه آمده، اعدام کند. اولاً با قدرتی نور را ایجاد کرده، با قدرتی اعدام کند. خیر، فقط از این نورپاشی منصرف شود، از این نورپاشی صرف‌نظر کند.
در اینجا «و بما اضطرها إليه من الفناء على دوامه» اضطرار اول مراد نیست، اضطرار دوم مراد است. اضطرار اول این است که اگر خدا به اینها کاری نداشته باشد، خودشان هستند.
– معدوم کجا می‌رود؟
– هیچ‌جا، جایی نیست که معدوم برود، معدوم، معدوم است.
– [سؤال]
– ما دو معدوم داریم: یک معدومی که مرده و جسمش باقی است.
– هر جایی برود، آثار آن در محضر خداست.
– قبل از اینکه خدا چیزی را خلق کند، اشیاء کجا بودند؟ نبودند که جایی داشته باشد. بعد هم اگر خداوند همه را از بین ببرد، مثل اول خواهد بود. چیزی نیستند که جا داشته باشند. من جیب ندارم که پول داشته باشم. شما پول‌های خود را در کدام جیبت می‌ریزی؟ من نه پول دارم و نه جیب. این موجودات قبل از اینکه خداوند چیزی خلق کند، نبودند، کجا بودند؟ نبودند که بخواهیم بگوییم کجا بودند.
– وقتی معدوم می‌شود، این معدوم کجا می‌رود؟
– این معدوم دو نوع است: یک معدومی است که واقعاً نابود نابود است، جایی ندارد، جا برای موجود است. یک مرتبه روحش از بدن جدا شده، به برزخ می‌رود. ما نمی‌خواهیم این را بگوییم. در اینجا «بما اضطرها إليه من الفناء على دوامه» دوام حق، ابدیت ذاتیه است. خلق ابدیت ذاتیه ندارند، ولکن اهل جنت ابدیت بالغیر دارند، «عَطاءً غَيْرَ مَجْذُوذٍ»[11] اهل نار ابدیت بالغیر ندارند. زمانی خواهد رسید که نار و اهل نار، هر دو از بین خواهند رفت، نابودِ نابود صرف، مخصوصاً ارواح. اما این ابدیت ذاتی حق که منحصر به اوست، معلوم، ولی ابدیت غیری، این ابدیت غیری را خدا به بعضی‌ها می‌دهد و به بعضی‌ها نمی‌دهد. این «اضطرها» چیست؟ «و بما اضطرها إليه من الفناء على دوامه» مجبور کرد مخلوقات را که حالت فناء داشته باشند. مجبور کرد، [چون] طور دیگری نمی‌شد. مگر می‌شد خداوند خلقی را خلق کند که این خلق اتوماتیکی دوام داشته باشد؟ نه، چون دوام و ابدیت ذاتی به ازلیت ذاتی مربوط است. اگر ازلیت ذاتی ندارد و حدوث دارد، همانطور که حدوثش از اوست، دوامش از اوست. بنابراین «اضطرها» معنی دوم است، یعنی طور دیگری نمی‌شد. همانطور که مخلوقات مضطراً حادث‌اند، می‌شد مخلوق باشد و حادث نباشد؟ همانطور هم مخلوقات مضطراً حالت فنا دارند. «كُلُّ مَنْ عَلَيْها فانٍ»[12] ذاتش است. «كُلُّ مَنْ عَلَيْها فانٍ * وَ يَبْقى وَجْهُ رَبِّكَ ذُو الْجَلالِ وَ الْإِكْرامِ».
«لم يخل منه مكانٌ فيدرك بأينيّة» مکان ندارد تا با مکان او را بشناسیم، کجاست؟ کوچه فلان خیابان فلان. نه در آسمان است و نه در زمین. «لم يخل منه مكانٌ فيدرك بأينية» اینجا دو حرف است: یکی اینکه همه عالم پر از خداست، اینکه بگوییم کجاست معنی ندارد. مثل اینکه یکی بگوید: فضا کجاست؟ غیر از فضا که معدوم است، همه‌جا فضا است، چه فضای خارجی و چه غیرخارجی. اگر «لم يخل منه مكانٌ» به معنای این باشد که هیچ مکانی خالی از ذات او نیست، یعنی خداوند تمام عالم را پر کرده است، این چند دروغ است. دروغ اول: اگر خدا همه جهان را پر کرده است، پس خدا به اندازه جهان است از نظر مساحت، چون جهان مساحت دارد. به اندازه جهان است از نظر بُعد فیزیکی و هندسی، به اندازه جهان است از نظر بُعد زمانی و مکانی. پس اگر در تمام مکان‌ها باشد، این‌طور است. ثانیاً، اگر یک مکانی هست که موجودات دیگری هم هستند، آیا خدا صددرصدِ این مکان را گرفته یا درصدِ این مکان را؟ اگر صددرصد این مکان را گرفته، پس ما مکان نداریم. اگر خدا -معاذالله- در اجسام ما هم حلول کرده باشد، خودش در جسم ما مکانی دارد، جسم ما هم مکانی دارد، نمی‌شود خدا عین ما و ما عین او بشویم. اگر ما عین خدا و خدا عین ما بشود، این مطلب دیگری خواهد بود که بعید از این حرف‌هاست.
پس اگر آبی رفت داخل حوضی، نمی‌شود گفت این حوض فقط آب است. حوض ماهی هم دارد، انسان هم در آن شنا می‌کند. مگر اینکه آب عین ماهی بشود، ماهی عین آب بشود. در اینجا در بُعد دومِ «لم يخل منه مكانٌ» که ذات خداوند در تمام مکان‌ها هست، پس هیچ چیز غیر از خدا وجود ندارد یا تناقض است. پس سومی باید گفت، «لم یخل منه قیمومیةً، قدرةً، علماً» نافذ است در کل مکان‌ها و در کل زمان‌ها، علم و قدرت و قیومیت حق، اما ذات حق نه، صفات ذات حق نه و لذا «لم يخل منه مكانٌ فيدرك بأينية و لا له شبح مثال فيوصف بكيفية» کل عالم مثال خدا هستند، خدا مثالِ عالم نیست، در دو بُعد: بعد اول اینکه مثال وسیله است برای فهم دیگری، ما خدا را می‌فهمیم که دیگری را بفهمیم؟ این غلط است. دوم: شبح و مثال ندارد، چون فرق شَبَح با شِبه این است: شِبه یعنی نظیر، شبح یعنی به یک صورتی خود را نشان دادن. خداوند به یک صورتی خود را نشان نمی‌دهد که ما بفهمیم، از این صورت، الگو و نمونه باشد، خودش را بفهمیم. مثل یک گونی برنج، یک مقدار می‌دهند، بقیه را می‌فهمیم. خدا این‌طور شبح ندارد، نه در خیال، نه در عقل، نه در هیچ‌جا، در هیچ بُعدی از ابعاد یک چهره‌ای، یک واقعیتی، یک خصوصیتی، یک جهتی نیست که ما دریافت کنیم و از نظر معرفت حقیقیه ما مشت‌پرکن باشد.
«فيوصف بكيفية» شما در صورتی می‌توانید فلانی را وصف کنید که دماغ او چنین است و… که عکس او را دیده باشید یا برای شما توصیف بکنند یا خودش را دیده باشید یا بعضش را دیده باشید. خدا نه عکس دارد، نه خودش را می‌شود دید، نه بعض دارد، نه هیچ‌کس می‌تواند او را بفهمد، پس ما چگونه او را به کیفیت توصیف کنیم؟ «و لم يغب عن شيء فيعلم بحيثية» حیثیات علمی، برای اینکه فلان کس از این حیث عالم است، از آن حیث جاهل است. این جهت معلوم است، آن جهت غیرمعلوم است. اینها کیفیات علمی است. کیفیات علمی برای موجوداتی است که بعضی چیزها برای آنها غایب است و بعضی چیزها حاضر است. اما «و لم يغب عن شيء» خداوند غایب از هیچ چیزی نیست، قدرت او، علم او، حیات او نافذ بر کل شیء است و از اراده و علم خداوند هیچ چیز خارج و غایب است. یک مرتبه می‌گوییم «لم یغب شیءٌ عنه» به یک معنا صحیح است و به یک معنا نه، برای اینکه ما خیلی از حق غایب هستیم، از نظر معرفتی، از نظر وجودی نه، ولیکن خداوند «لم يغب عن شيءٍ» بوجهٍ مطلق خداوند غیبوبت علمی [ندارد]، چرتش نمی‌برد «لا تَأْخُذُهُ سِنَةٌ وَ لا نَوْمٌ»[13] علم او کم نمی‌شود، علم او نمی‌آید، کم و زیاد نمی‌شود. «و لم يغب عن شيء فيعلم بحيثية» بحیثیةٍ علمیة، خداوند حیثیت علمی ندارد. حیثیت علمی برای کسی است که علمش بالا و پایین بشود، کم و زیاد بشود، این‌طرف و آن‌طرف بشود. این ثابت است.
«مباين لجميع ما أحدث في الصفات» بینونة الأزلی و الحادث. این تباین، تباین کلی است، نه تباین جزئی. «و ممتنع عن الإدراك بما ابتدع من تصريف الذوات». «ممتنع عن الإدراك» چرا؟ «بما ابتدع من تصريف الذوات» ذوات مصرّفه است. ذوات مصرّفه یعنی ذوات گونه‌گون. پس گونه‌گونی در ذات حق نیست. خداوند که گونه‌گون آفریده است، چه در اصل مواد و چه در کیفیات و چه در ابعاد دیگر، چون گونه‌گون آفریده، پس گونه‌گونی و تصریف ذوات، این حادث است. پس خداوند این دگرگونی‌ها را ندارد.
یکی از زنادقه از امام صادق سؤال کرد که آیا من که گاری را حرکت می‌دهم، خودم هم حرکت می‌کنم؟ فرمود: بله، عرض کرد: پس خدا هم که جهان را حرکت بدهد، خودش هم باید حرکت کند. فرمود: خیر. آنجا بله، اینجا خیر. برای اینکه جسمی، جسمی را حرکت می‌دهد، جسم متحرک است. ولی خداوند حرکت می‌دهد، خودش حرکت نمی‌کند تا حرکت بدهد، بلکه اراده می‌کند و تحریک می‌کند. و حرکتی که در موجودات است که ذوات موجودات حرکت است، در ذات خدا نمی‌تواند باشد؛ چون حرکت حادث است و خداوند حادث نیست.
«و خارج بالكبرياء و العظمة من جميع تصرف الحالات» اصلاً تصرف حالات برای چیست؟ این حال به حال شدن برای چیست؟ ما که مدام می‌رویم و می‌آییم، می‌نویسیم و فکر می‌کنیم، برای کامل‌تر شدن است، چرا خدا این کارها را بکند؟ در صورتی خدا این کارها را می‌کند که آنچه دارد کم است، آنچه دارد زیاد است و می‌خواهد زیادتر بشود. خداوند فعلیت دارد در کل جهات ذاتی و صفاتی در هر مرحله‌ای از مراحل که ما فکر کنیم. «محرم على بوارع ثاقبات الفطن تحديده» قدرت شرعی که نیست، شرعاً حرام است که ما محدود کنیم. خیر، شرعاً حرام نیست، کوناً حرام است. محرّم از محرومیت است. ذاتاً محروم هستند، از امکان این مطلب محروم هستند که «بوارع ثاقبات الفطن». ما فطن داریم، فطن، فکرها و دقت‌ها است. فکرها دو نوع است: یکی فکرهای ثاقب است، فکری که می‌رود و به مطلب می‌رسد، فکری که کوتاه نیست. سوم: گاهی اوقات این ثاقب است، به جاهایی می‌رسد و به جاهایی نمی‌رسد. این هر سه را نفی کرده است، مثلث از تحدید حق را نسبت به مخلوقین سلب کرده است. «محرم على بوارع» بارع: بسیار قوی، «ثاقبات»: سوراخ‌کننده و نفوذکننده، «الفطن»: دقت‌ها و فکرها. «فطنٌ فطریة، فطنٌ عقلیة، فطنٌ علمیة، فطنٌ حسیة» تمام برجستگی‌ها و تبلورات و یافتن‌هایی که به وسیله ادراکات درونی و برونی است. آنکه در بالاترین قله دریافت است و در مادیات این‌طور تأثیر می‌گذارد، این «محرّمٌ»، «محرمٌ تکویناً». «تحديده» چرا؟ برای اینکه محدود نیست. «محرمٌ تحدیده» دو چرا دارد: یکی اینکه ما نمی‌توانیم محیط بشویم، او محدود نیست، اگر محدود بود که «محرم» نبود. انسان به هر محدودی می‌تواند -چه از دور و چه از نزدیک- مطلع بشود. اگر ندانیم شما چند متر زمین دارید، می‌دانیم بالاخره زمین محدود است. پس تحدید کردیم، این حد اول. دوم: یک تحدید مجمل داریم و یک تحدید مفصل، تحدید مجمل: می‌دانیم کره زمین وزنی دارد، چقدر است؟ پس وزن تحدید شد و اگر بدانیم وزن آن چقدر است، این تحدید مفصل است. نسبت به حق ما نه تحدید مجمل داریم، نه مفصل، چون حد ندارد. حد در هیچ بُعدی از ابعاد.
«و على عوامق» عوامق از عمق است. «عوامق ثاقبات الفكر تكييفه» چون کیفیت ندارد. «و على غوائص سابحات النظر تصويره» چون صورت ندارد؛ نه صورت فیزیکی دارد، نه صورت شیمیایی دارد، نه صورت هندسی دارد، نه صورت خیالی دارد، اصلاً صورت ندارد. «لا تحويه الأماكن لعظمته» عظمت مطلقه به این معناست که مکان نداشته باشد، چون اگر مکان داشته باشد صغیر است، محتاج به مکان است. «و لا تذرعه المقادير لجلاله» هیچ وسیله اندازه‌گیری هندسی نمی‌تواند او را ذرع کند؛ چون از بُعد هندسی هم دور است. «و لا تقطعه المقاييس لكبريائه». پس سه مرحله شد:
1- «لا تحويه الأماكن لعظمته» نفی مکان؛
2- «و لا تذرعه المقادير لجلاله» نفی ابعاد هندسی؛
3- «و لا تقطعه المقاييس لكبريائه» نفی کل ابعاد،
ابعاد فکری. در کل ابعاد فکری در بالاترین قدرت‌های فکری ممکنه […] چون کبریاء
است، کبریاء لامحدود است، ما محدود هستیم. «ممتنع عن الأوهام أن تكتهنه» اکتناه،
به کنه او برسیم، بعض ندارد، کنهه که بعض ندارد. «و عن الأفهام أن تستغرقه» اوهام
که دقیق‌تر از افهام است…
[2]. الفرقان فى تفسير القرآن بالقرآن و السنة، ج 25، ص 210.
[4]. الفرقان فى تفسير القرآن بالقرآن و السنة، ج 10، ص 187.
[5]. شرح المنظومة، ج 2، ص 104.
[6]. الفرقان فى تفسير القرآن بالقرآن و السنة، ج 10، ص 187.
[7]. الفصول المهمة فی أصول الأئمة، ج 1، ص 154.
[9]. الفرقان فى تفسير القرآن بالقرآن و السنة، ج 10، ص 188.
