« بِسمِ اللهِ الرَّحمَانِ الرَّحیِمِ »
ألحَمدُ للهِ ربِّ العالَمینَ وصلّی اللّه عَلَی مُحمّدٍ وَعَلَی آلهِ الطّاهِریِن
در آیات سه گانه قرآن: آیه روم، آیه اعراف، آیه آخر سوره احزاب که به السنه گوناگون و تعبیرات مختلف، بحث از فطرت دارد، بحث بسیار بسیار مفصّل است. ما هم بسیار مختصرش را عرض کردیم و تفصیلش را به تفسیر الفرقان مراجعه بفرمایید. آیه دومِ فطرت، آیه سوره اعراف است. «وَ إذْ أخَذَ رَبُّكَ مِنْ بَنی آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّیَّتَهُمْ وَ أشْهَدَهُمْ عَلى أنْفُسِهِمْ ألَسْتُ بِرَبِّكُمْ قالُوا بَلی شَهِدْنا أنْ تَقُولُوا یَوْمَ الْقِیامَةِ إنَّا كُنَّا عَنْ هذا غافِلین، أوْ تَقُولُوا إنَّما أشْرَكَ آباؤُنا مِنْ قَبْلُ وَ كُنَّا ذُرِّیَّةً مِنْ بَعْدِهِمْ أفَتُهْلِكُنا بِما فَعَلَ الْمُبْطِلُونَ» (اعراف،۱۷۲و۱۷۳).
به این آیه مانند بعضی دیگر از آیات قرآن، بسیار بسیار ظلم شده است. حتّی مفسّرانی هم در نگرشی در این آیه ـ یا قصوراً یا تقصیراً ـ با پیش فرض های تفسیری و پیش فرض های فکریِ خودی، تحمیلاتی بر این آیه کرده اند. مثلاً گفته اند مقصود از «ذُرِّیَّتَهُمْ»؛ «ذرّ» است و از اینجا «عالم ذرّ» تخیّل کرده اند؛ به این معنا که انسان ها قبل از آفرینششان ـ روحاً و جسماً ـ در عالمی بوده اند به نام «عالم ذرّ» و در آن عالم خدا با انسان ها احتجاج کرده که «أَلَسْتُ بِرَبِّكُمْ» و جمله گی (کلّ بنی آدم إلی یوم القیامه) در این عالمِ پیش از آفرینششان، «قالُوا بَلى» گفته اند. در حقیقت مُسائله و گفتگویی بین خدا و کلّ انسان ها قرار گرفته است و در پاسخِ «أَلَسْتُ بِرَبِّكُمْ» که خدا به انسان ها قبل از آفرینششان در عالمی به نام «عالم ذرّ» فرموده است: «أَلَسْتُ بِرَبِّكُمْ» گفته اند: «بَلى شَهِدْنا» . چرا؟ برای چه این مطلب اینجا آمده است؟ «أَنْ تَقُولُوا یَوْمَ الْقِیامَةِ إِنَّا كُنَّا عَنْ هذا غافِلینَ» این «بَلى» یِ شما را بلای جانِ مشرکان قرار داده که یوم القیامه نگویند: ما از این «بَلى» غافل بوده ایم. ما که «بَلى» گفته ایم در عالم تکلیف باید بر این «بَلى»، بر این «نَعَم»، بر این قبول، استوار باشیم. بنابراین یوم القیامه عذر نیاورند که ما غافل بودیم. «أَوْ تَقُولُوا إِنَّما أَشْرَكَ آباؤُنا مِنْ قَبْلُ» پدران ما قبلاً مشرک بوده اند و ما ذرّیّه ای بعدِ اینها بودیم و تابع آنها. ما تصوّرات پدرانمان را که مشرک بودند، احترام قائل شدیم و دلیلی هم بر ضدّ آنها نداشتیم.
سؤال: اوّلاً منطق ادبی آیه از نظر لفظی و لغوی و از نظر معنوی مخالف این مطلب است که انسان ها قبل از آفرینششان در عالمی به نام «عالم ذرّ» بوده اند و در آن عالم چنین و چنان گفتگو شده، وانگهی آیا اگر استادی مطلبی را به شاگردان بگوید که محال است یادشان بماند، مطالب مختلف است. مطلبی است که به شاگردان گفته می شود برای فهمیدن، برای قبول، امکان یاد ماندن هم هست که در امتحان جواب درست بدهند. ولیکن بعضی مطالب است که محال است شاگردان بفهمند، مثلاً استادی شاگرد کلاس اوّل را، درسی که به لیسانس یاد داد، می دهد. این بچّه کلاس اوّل محال است که این مطلب را دریافت کند. گنجایش فهم این مطلبی که بعد از دوازده سیزده سال، آیا بفهمد یا نفهمد، درست بفهمد یا نادرست بفهمد، در سال اوّل ابتدایی برایش آنگونه مطالب قابل تفهّم نیست. آیا امکان دارد؟ عدالت است، عقل است، درست است که یک استادی مطالب خیلی عمیق و مشکل را که در دوره لیسانس باید تعلیم کند به شاگرد کلاس اوّل بگوید و بعداً در امتحان از او سؤال کند. آن مطلب چه بود؟ یادش نیست. اگر یادش هم باشد، مطلب را نفهمیده، هم یادش نیست؛ چون نفهمیده و هم اگر الفاظِ آن مطالب یادش باشد، مطالب اصلاً یادش نیست.
حالا اگر انسان ها (مکلّفان) عالمی قبل از عالم خلقتشان وجود داشته که در آن عالم«ألَسْتُ بِرَبِّكُمْ» را شنیدند و کلاً گفتند: «بَلى» هیچکس یادش نیست. احدی از مکلّفان حتّی معصومان به درجاتشان، تا چه رسد مادون معصومان (مؤمنان)، تا چه رسد به مشرکان، احدی یادش است چنین عالمی؟ هیچ کس حتّی یک فرد یاد ندارد قبل از وجود خود را. قبل از وجود هیچ است. قبل وجود که انسان هیچ است، نه بدنش موجود است، نه روحش موجود است، نه عقلش و نه فطرتش. صفر است قبل وجود. انسان که قبل از وجود صفر است، از عالم صفر و از عالم هیچ «بَلى» را یادش است؟ این اوّلا. پس چگونه می شود که این دافعِ عذر بشود این «بَلى» و قبولِ ربّانیت و وحدتِ ربّانیت را اگر قبل از وجودشان ـ بر فرض محال ـ و چشم پوشیِ از جهات استحاله دیگر، اگر قبل از وجود «بَلى» گفته است، باید یادش باشد. پس چون یادش نیست حجّت نیست و حال آنکه می گویند:«أنْ تَقُولُوا یَوْمَ الْقِیامَةِ إنَّا كُنَّا عَنْ هذا غافِلینَ» خُب غافل بودند. هم در دنیا غافل، هم در برزخ، هم در آخرت، و غافلند چرا؟ برای این که قبل از وجود چیزی نبوده است و اگر بر فرض محال قبل از وجود شعوری داشته است، شعور به این حد نبوده است که «قالُوا بَلى» یِ حق را بشنود و بفهمد و یادش بماند. اشکال اوّل.
دوم: «ذرّ» یعنی چه؟ ما یک «ذَرّ» داریم، یک «ذَرّه» داریم، یک «ذُرّیّه». «ذرّیّه» یا فرزندانند (ذرّیّه منفصل) یا خودِ انسانند در اصلِ زیربنای وجودی اش. چنانچه قرآن بر هر دو دلالت دارد. این ذرّیّه. «ذرّه» یعنی جسم بسیار بسیار کوچک، ذرّ» یعنی مورچه. این آقایانی که «عالم ذرّ» قائلند ذر با ذال می گویند یا ذر با «ز»؟ «زر» که معنا ندارد در عربی، ذر با ذال یعنی مورچه یعنی انسان قبل از خلقت مورچه بوده است و خدا به حالت مورچگی با انسان سخن گفته است؟ «ألَسْتُ بِرَبِّكُمْ قَالُوا بَلَى» پس این سخن که عالَمی داریم به نام «عالَمِ ذرّ»، قبل از خلقت جسم و روح انسان، چون اجسام انسان ها معلوم است که بعداً خلق شده اند و ارواح انسان ها هم بر حسب آیاتی از جمله آیه سوره مؤمنون: «…ثُمَّ أنْشَأناهُ خَلْقاً آخَر…» (مؤمنون،۱۴) پس این خَلق الله الارواح قبل از اجساد، اگر توجیه نکنیم غلط است. این خلاف نص قرآن است که بعد از این که بدن تکامل یافت: «… ثُمَّ أنْشَأناهُ خَلْقاً آخَر…».
بنابراین انسان پیش از خلقت نه جسم انسانی داشته است نه روح انسانی. انسان که پیش از خلقت نه جسم انسانی داشته و نه روح انسانی، چه طور پیش از خلقت مورچه بوده؟ نه مورچه بوده، نه پرنده بوده، نه انسان بوده، نه حیوان بوده، نه جن بوده، نه صفر بوده است. آیا خدا با این صفر سخن گفته است؟ با این صفری که عقل و روح و شعور و درک انسانی نداشته، بلکه شعور حیوانی هم نداشته، با این لاشعور بزرگترین مطلب را در میان گذاشته:«ألَسْتُ بِرَبِّكُمْ قَالُوا بَلَى». بنابراین روایاتی و نظراتی و تفکّراتی که بالجمله می گویند: عالمی انسان ها داشته اند قبل از خلقت به نام «عالم ذرّ» غلط است. «ذرّ» غلط است. «ذرّیّه» هم قبلاً نبوده، «ذرّه» هم قبلاً نبوده، «ذرّ»، «ذرّیّه»، «ذرّه» هر چه هست ـ درستش و نادرستش ـ قبل از خلقت اصلاً نبوده، ذرّه ای از انسانیّت انسان، ذرّیّه ای و تا چه رسد ذرّی که مورچه است. ذرّه ای، ذرّیّه ای از انسانیت انسان ـ چه جسماً و چه روحاً ـ قبل از خلقتش هرگز نبوده است.
حالا به این آیه توجّه کنید: «وَ إذْ أخَذَ رَبُّكَ» مخاطب کیست؟ رسول گرامی است . چرا؟ برای این که بحث فطرت بحثی است بسیار عمیق. نخستین مخاطب در تبیین فطرت، رسول الله(ص) است؛ چون عمق فطری دارد. فهم فطرت، دریافت فطرت، دریافت حالت فطرت، اوّلین فهمش فهم رسالتی است: «وَ إذْ أخَذَ رَبُّكَ» البته بعضی مطالب است که فهمش در انحصار رسول است؛ مثل حروف مقطعه، مثل موضوعات غیبی که به وحی بر حضرت نازل می شود. ولی بعضی از مطالب است که فهمش در انحصار رسول نیست، ولیکن اوّلین فهمنده، اوّلین دریافت کننده، اوّلین گیرنده صد درصد رسول(ص) است و بعدی ها باید حواسشان جمع باشد برای دریافت آنچه در اوّلین مرحله رسول دریافت می کند. اگر بخواهیم در اوّلین و دومین و چندمین مرحله دریافت کنند باید دقت کنند؛ دقّت رسالتی، دقّت ایمانی معصومانه رسالتی، تالی تلو رسالت بکنند تا بتوانند دریافت کنند.
«وَ إذْ أخَذَ رَبُّكَ مِنْ بَنی آدَمَ». «مِنْ بَنی آدَمَ» چیست؟ آیا «بَنی آدَمَ» همان فرزندان نخستین آدمند؟ نخیر. مگر ما فرزندان آدم نیستیم؟ مگر تمام انسان های نسل اخیر، در مثلث زمان(زمان آدم و زمان ما و إلی یوم القیامه) مگر همه بنی آدم نیستیم؟ کلاً لفظ «بَنی آدَمَ» در قرآن، کلّ بنی آدم است. بله«… ابْنَیْ آدَمَ…» (مائده،۲۷) (دو فرزند آدم، هابیل و قابیل) ولی از«بَنی آدَمَ» استفاده می شود که کل فرزندان آدم. البته آدم در «صورت»، مستثنی است. در «سیرت»، بنابر احتمالی داخل است که تفصیلش را در تفسیر ملاحظه کنید.
«وَ إِذْ أخَذَ رَبُّكَ مِنْ بَنی آدَمَ» . آیا این «بَنی آدَمَ» که پروردگار از ظهورشان، ذریتشان را گرفت: «وَ أشْهَدَهُمْ عَلى أنْفُسِهِمْ» و بعد مطالب دیگر، آیا زمان گذشته است؟ آیا در زمان گذشته و پیش از خلقت، «بنی آدم» وجود داشته اند که خدا با آنها صحبت کند؟ نخیر. بنابراین این «إِذْ أَخَذَ» ماضی است؛ ولیکن ماضی، مثلتِ زمانِ وجودیِ انسان های مکلّف را شامل است. ازلیّت نیست، ابدیّت نیست، بین ازل و ابد است، مادامی که انسان های نسل اخیر توالد می یابند. پس «إِذْ» یک زمان نیست، چند زمانِ گذشته هم نیست، چند زمانِ مخصوصِ آینده هم نیست، بلکه کل زمان هایی که انسان های مکلّف وجود داشته اند، وجود دارند و وجود خواهند داشت. برای اینکه «بَنی آدَمَ» همه بنی آدم است؛ بنابراین اخذ هم از همه است و چون بنی آدم در یک زمان وجود نداشته اند و وجود ندارند، پس اخذِ از بنی آدم هم اخذِ از مثلّث زمان است. همانطور که بنی آدم در مثلّث زمان بوده و هستند و خواهند بود، اخذی هم که شده است، اخذِ در مثلّث زمان است.
«وَ إذْ أخَذَ رَبُّكَ مِنْ بَنی آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ» . «هُم» چه کسانیند؟ «هُم» بنی آدمند. آیا «هُم» به ذوِی العقول بر می گردد یا به غیر ذوی العقول؟ سه احتمال در کار است.
۱. به انسان ها با وجودِ جسم و روحشان ۲. تنها با وجودِ جسمشان ۳. تنها روحشان
«هُم» نزدیک تر به کدام یک از این سه تا است؟ روح؛ چون روح است که «هُم» است. بدن «هُم» نیست. بدن در حاشیه روح، «هُم» است. اگر «هُم» استعمال شود، روح و جسم انسان را شامل بشود، روح محور است و جسم ظرف است. اگر هَم «هُم» به جسم و روح برگردد به حساب اینکه این جسم دارای روح خواهد شد یا دارای روح بوده است. زید که آمده است، می گوییم زید است، این زید است، اگر روحی در این زید دمیده نشده بود و نخواهد شد، این زید نیست؛ چون زید انسان است و انسانیّت انسان اصالتاً مربوط به روح است. بنابراین در این مثلّث آنچه از انسان استحقاق رجوع ضمیر «هُم» دارد، روح است؛ نه جسم و نه جسم و روح.
وانگهی، آیا جسم انسان شعور دارد که مورد مُسائله قرار بگیرد؟ اگر انسان مرده است با جسمش صحبت می کنند؟ این درست است اصلاً؟ زید تو چنین بودی، چنین خواهی بود، چه کردی، چه به سرت خواهد آمد؟ این روح است که در عالم برزخ، روح است که در عالم تکلیف، در عالم برزخ و در عالم قیامت مورد سؤال و جواب و ادراکِ عذاب و ادراکِ عقاب می شود.
بنابراین«وَ إِذْ أخَذَ رَبُّكَ مِنْ بَنی آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ» یک «هُم» است، یک «ظَهر» است. آیا «هُم» و «ظَهر» یکسان است؟ نخیر دوسان است. «هُم» کیست؟ «هُم» ارواح انسان هاست. خدا وقتی که جسم های انسان را آفرید، بعد روحشان را آفرید، سؤال کرد از روح، منتها سؤال یک کلمه لفظی نیست؛ مثلاً «…فَقالَ لَها وَ لِلْأرْضِ ائْتِیا طَوْعاً أوْ كَرْهاً قالَتا أتَیْنا طائِعینَ» (فصّلت،۱۱) خدا سخن گفت با زمین، با آسمان سخن گفت؟ نخیر. این قول، قول تکوینی است: «قَولُهُ فِعلُهُ». و همچنین «إنَّما أمْرُهُ إِذا أرادَ شَیْئاً أنْ یَقُولَ لَهُ كُنْ فَیَكُونُ» (یس،۸۲) لفظ است که ایجاد می کند؟ لفظ چه ربّانی اش و چه غیر ربّانی اش خالق و موجود نیست؛ بلکه این لفظ تعبیری است از اراده، «كُنْ» یعنی اراده می کند، با اراده آنچه که کائن نیست، تکوین می کند. «وَ إذْ أخَذَ رَبُّكَ مِنْ بَنی آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّیَّتَهُمْ وَ أَشْهَدَهُمْ» تمام اینها بیان واقعیتِ فطری است. واقعیتِ کَونی انسان در زیربنای وجودی روحش که فطرت است، بیانگر این واقعیت است. نه اینکه یک موقعی یا تمام مواقع هر انسانی که خلق می شود ـ قبل از خلق که معلوم است ـ خدا با او صحبت می کند. آیا من ربّ تو هستم؟ بگوید بله! «وَ إِذْ أخَذَ رَبُّكَ مِنْ بَنی آدَمَ» بنی آدم در بُعد آدمیّت، ارواح است. پس «ظُهُورِهِمْ» ظهور ارواح است. از کمرهای ارواح«ذُرِّیَّتَهُمْ». همانطوری که اجساد انسان ها ذرّیّه دارد؛ یعنی اصل نطفه انسان ذرّیّه انسان است؛ چون ذرّیّه یا متّصل است یا منفصل. ذرّیّه منفصل یعنی کسانی که از انسان جدا شده اند (فرزندان و نواده ها) این ذرّیّه غیری است. ذرّیّه خودی مثلاً «وَ آیَةٌ لَهُمْ أنَّا حَمَلْنا ذُرِّیَّتَهُمْ فِی الْفُلْكِ الْمَشْحُونِ» (یس،۴۱) ذرّیّه همان «هُم» است و «هُم» همان ذرّیّه؛ یعنی «حَمَلْنَاهُم و هُم ذُرِّیَّة». مثل «أنْفُسَهُمْ» (بقره،۹)، «نَفْسُك» (فاطر،۸)، نفس همان کاف است کاف همان نفس است. دلیل هم داریم بر این مطلب، مثلاً در آیه دیگر: «إنَّا لَمَّا طَغَى الْماءُ حَمَلْناكُمْ فِی الْجارِیَةِ» (حاقّه،۱۱) انسان های موجود زمان رسول را خدا حمل کرد در کشتی نوح. انسان ها بودند؟ نخیر. در حالی که ذرّیّه بودند. در حالی که در رحم های مادران و صلب پدران بودند. بنابراین «حَمَلْناكُمْ» این تبیین می کند آیه سوره یاسین را:«وَ آیَةٌ لَهُمْ أَنَّا حَمَلْنا ذُرِّیَّتَهُمْ» که اینجا از مفسّرین بسیار ادیب هم اشتباه کرده است. مجمع البیان می گوید که «ذُرِّیَّتَهُمْ» یعنی «آبَاءَهُم وَ أجدَادَهُم». ولیکن اینها خودشان نبودند تا فرزند داشته باشند! ذرّیّه غیر از جدّ است. آیه «إنَّا لَمَّا طَغَى الْماءُ حَمَلْناكُمْ فِی الْجارِیَةِ» این را می رساند که این «كُمْ» همان انسان ها هستند که در رحم های مادران، در صلب های پدران ذرّیّه بودند، ذرّیّه درونی و بیرونی. بنابراین «ذُرِّیَّتَهُمْ» یعنی «هُم حَال کَونِهِم ذرّیّة».
«وَ إِذْ أخَذَ رَبُّكَ» این مجملی است که از نیم قرن تفکّر است خودی، و نیم قرن تفکّرِ دیگر، آیت الله شاه آبادی. یک قرن تفکّر است که باید بعداً بحث شود. اگر بخواهیم بحث کنیم، باید چند سال بحث کنیم. حالا اشاره می کنیم که مطلب امروز شاید ختم شود که آقایون مطالعه کنند.
«وَ إذْ أخَذَ رَبُّكَ مِنْ بَنی آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ» . «هُم» ارواح است؛ یعنی ظَهرِ ارواح همانطوری که بدن های انسان ها صُلب دارد، ظَهر دارد، و صُلبِ انسان ها اصلِ وجودِ انسان ها است، بدن اصل دارد، فرع دارد. ظَهرِ انسان، صُلبِ انسان، اصلِ انسان است در بُعد جسمانی، همانطور ارواح. روح هم صُلب دارد. صُلبِ روح فطرت است. صُلبِ جسم، صُلبِ جسمانی است. کمر انسان است. و صُلبِ روح، قدرت است. بنابراین «وَ إِذْ أخَذَ رَبُّكَ مِنْ بَنی آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ» از ظهورشان، از صُلب های انسان ها «ذُرِّیَّتَهُمْ» یعنی «أخَذَهُم وَ هُم ذرّیّة» ذرّیتهم… به نفس است. مثل آیه یس: «وَ آیَةٌ لَهُمْ أنَّا حَمَلْنا ذُرِّیَّتَهُمْ» یعنی از پشت های ارواحِ انسان ها آنها را که ذرّیّه بودند گرفت. «اخذ» چیست؟ آیا انسانی که خدا خلق کرده، و جسم را خلق کرده، بعد روح را خلق کرده و فطرت زیرمجموعه اوست، آیا این فطرت را گرفت و آورد بیرون؟ نخیر. از نظر مُسائله است؛ یعنی تکیه سخنِ «ألَسْتُ بِرَبِّكُمْ» و جوابِ «قالُوا بَلى» عبارت است از همین فطرت، کما اینکه در آیه احزاب هم همین بیان شده است. در آیه روم هم همین بیان شده است.
«ألَسْتُ بِرَبِّكُمْ»، سؤالِ زبانی نیست؛ بیانگر مطلب واقعیت دار است که اگر سؤال شود از انسان ها، از فطرت اصلی انسان ها، فطرت بی شائبه، فطرت بی غبار، بر مبنای عقلانیت، با اقامه وحی که «فَأقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّینِ حَنیفاً…» (روم،۳۰) اگر با حنافت های چندگانه و چندگونه، بر مبنای عقل سؤال شود از فطرت، فطرت می گوید: «قالُوا بَلى» و همین طور هم هست. مثلاً «فَإذا رَكِبُوا فِی الْفُلْكِ دَعَوُا اللَّهَ مُخْلِصینَ لَهُ الدِّینَ فَلَمَّا نَجَّاهُمْ إِلَى الْبَرِّ إِذا هُمْ یُشْرِكُونَ» (عنکبوت،۶۵) انسان یا خودآگاه فطرتش فریادگر توحید است یا ناخودآگاه. یا در حال اختیار یا در حال اضطرار. این حجّت ذاتیه فطریه معرفت الله بالوحده، این حجّت در عمقِ ذات انسان، در فطرت انسان، که زیربنایِ وجودیِ روحی اوست، مُندَکّ شده است، ادغام شده است. خودآگاه کسانی که از روی فطرت تفکّر کنند، تصوّر فطری، تعقّل فطری، دقّت فطری، اینها «بَلى» را همیشه می گویند که مؤمن هستند. ولیکن کسانی به جای «بَلى»، بلا را برای خود درست کردند؛ یعنی غبارهای شهوت، خودخواهی، خودراهی، خودبینی، خودپسندی، دنیانگری که «یَعْلَمُونَ ظاهِراً مِنَ الْحَیاةِ الدُّنْیا وَ هُمْ عَنِ الْآخِرَةِ هُمْ غافِلُونَ» (روم،۷) فقط چشمشان، چشم سَرِشان، حتّی چشمِ سِرِّشان، کور است نسبت به حقایق و بینا است نسبت به شهوات. اینها غافلند. ولیکن این غفلتِ مقصّر ـ چون غفلت یا قاصرانه است یا غفلت عن تقصیر است ـ غفلت قاصرانه نسبت به فطرت نداریم، برای اینکه فطرت قاصر نیست؛ فطرت آگاه است و آگاهی دهنده به عقل است، به علم است که زیربنای شرع است. پس فطرت قاصر نیست. این انسان است که بر مبنای شهوات نفس امّاره بالسّوء تقصیر می کند. با تقصیر غبارها را از چهره فطرت نمی زداید، با تقصیر دائماً غبارهایی روی غبارها بر فطرت اضافه می کند، به طوری که اصلاً فطرتش آگاهی را از دست می دهد. ولیکن همین انسان، گاه ناخودآگاه فریاد می زند: «فَإذا رَكِبُوا فِی الْفُلْكِ» وقتی در دریای متلاطم سوار شوند، از ترس غرق شدن، مخصوصاً موقعی که در حال تموّج دریا است و کشتی در حال غرق شدن است، آن وقت فطرت انسان می گوید: خدا ـ مشرک باشد، ملحد باشد، هر قدر مقصّر باشد، هر قدر قصور و تقصیر نشان بدهد ـ بنابراین ندای ربِّ واحد از درون و از اعماق درون انسان، که فطرت انسان است، در موقع اضطراب بیرون می آید:«أَنْ تَقُولُوا یَوْمَ الْقِیامَةِ إنَّا كُنَّا عَنْ هذا غافِلینَ» امکان ندارد شما عذر غفلت بیآورید که ما غافلیم. نخیر، اگر غفلت است، غفلت مقصّرانه است. غفلت قاصرانه نسبت به فطرت نیست، بلکه غفلت قاصرانه است. حالا اگر کسی غفلت کند از روی تقصیر، مقصّر یا نه؟ بله. غفلتِ قاصرانه مثل همان حرفی که قبلاً نقل کردیم که در عالمی به نام «عالم ذرّ» مُسائله شده، خُب این اگر غفلت است، غفلت قاصرانه است. این امکان ندارد که این مطلب یادش بیآید؛ ولی این غفلت بعد از ادغام معرفة الله بالتوحید در زیربنای ارواح که فطرت ها است، این غفلت، غفلت مقصّرانه است که این «أنْ تَقُولُوا یَوْمَ الْقِیامَةِ» این قیامت چه قیامت شخصی باشد که برزخ است و چه قیامت آخرین باشد، هر دو را شامل است. «أنْ تَقُولُوا یَوْمَ الْقِیامَةِ إنَّا كُنَّا عَنْ هذا غافِلینَ» چرا خدا این کار را کرد؟ چرا تکویناً معرفتُ الله و حجّت وجود خدا را و حجّتِ وحدانیّتِ خدا را ادغام کرد با فطرت ها؟ برای اینکه اینها حجّت علیهِ الله نداشته باشند. حجّتِ درونیِ ثابتِ ذاتی را خدا در کلّ فطرت ها، که «ذریتهم» است، قرار داد تا اینکه هیچ کس نگوید که غافلم. «أنْ تَقُولُوا یَوْمَ الْقِیامَةِ إنَّا كُنَّا عَنْ هذا غافِلینَ» نه غافل نبودی. یا نخیر غافل نبودیم، غافلمان کردند. یا غافل بودیم ذاتاً یا غافلمان کردند. غفلت ذاتی نیست؛ برای اینکه از درونِ ذات، فطرتِ انسان، فریادگرِ توحید است. غفلتِ غیری هم نیست. خُب اگر «غیر» شما را به گمراهی واداشت، شما چرا بدون دلیل از او قبول کردید؟«أوْ تَقُولُوا إنَّما أشْرَكَ آباؤُنا مِنْ قَبْلُ» اگر آباء شما مشرکین بودند، شما چرا تبعیت کردید؟ تبعیتِ شرکی از آباء مشرکین بدون دلیل. پس در هر دو جهت شما محکوم هستید.«وَ كُنَّا ذُرِّیَّةً مِنْ بَعْدِهِمْ أفَتُهْلِكُنا بِما فَعَلَ الْمُبْطِلُونَ» . این یک مختصری است از بیان آیه فطرت.
یادم است که در درس علامه طباطبایی(رضوان الله تعالی علیه) در یک خانه ای در گذر خان، هفت هشت تا بیشتر نبودیم که بعضی هایشان الان هستند و بعضی هایشان فوت کردند. به این آیه که رسیدند، ایشان فرمودند که همان حرف معروف. ما در آنجا محاجّه کردیم و اینها در تفسیر هم نقش دارد، در تفسیر المیزان هم نقش دارد، ولی آن نقشی که من در تفسیر الفرقان دادم صد در صد است که این ذرّیّه «ذرّ» نیست از نظر لغت و معنا از نظر دلالتِ خود آیه.
ما سه بررسی در تفسیر کردیم: بررسی اوّل مفصّل، بررسی دوم مختصرتر و بررسی آخر خلاصه مطالبی که از آیه در می آوریم و نتیجتاً این دو آیه دست به گردن هم هستند: آیه فطرت و آیه ذرّیّه. «…فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْها…» (روم،۳۰) چه بود؟ «عَلَیْها» یعنی فطرت زیربنایِ وجودیِ روحی انسان است. اصل وجود انسان از نظر روحانی چیست؟ فطرت است. بنابراین تعبیر آیه فطرت با تعبیر آیه ذرّیّه یک دیگر را معنا می کنند. «وَ إذْ أخَذَ رَبُّكَ مِنْ بَنی آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّیَّتَهُمْ وَ أشْهَدَهُمْ» این «اخذ»، زمان خاص نیست و «اشهاد» به معنای بیرون آوردن نیست، بلکه نشان دادن است. کما اینکه در آیه احزاب هم همین طور است. «إِنَّا عَرَضْنَا الْأمانَةَ عَلَى السَّماواتِ وَ الْأرْضِ وَ الْجِبالِ فَأبَیْنَ أنْ یَحْمِلْنَها وَ أشْفَقْنَ مِنْها وَ حَمَلَهَا الْإِنْسانُ إِنَّهُ كانَ ظَلُوماً جَهُولاً» (احزاب،۷۲) این امانت، همان امانتِ فطرت است. فطرت امین ترین امانات است که محورِ تکلیفِ عقلانی است. محورِ تکلیفِ عقلانی، فطرت است. بنابراین اگر در این سه آیه توجّه کنیم. در آیه امانت یکسال مرحوم آقای شاه آبادی بحث کرد. در آیه ذرّیّه یکسال بحث کرد. در آیه فطرت هم یکسال بحث کرد. ولیکن در آیه ذرّیّه فرمایش ایشان را درست قبول نداریم. در آیه فطرت بیشتر را قبول داریم، در آیه امانت هم مقداری را قبول نداریم. مثلاً در امانت می گوید که «إِنَّا عَرَضْنَا الْأمانَةَ عَلَى السَّماواتِ وَ الْأرْضِ وَ الْجِبالِ» این امانت بُعد دوم سماوات و سماواتیان، ارض و ارضیان، جبال و جبلیان، به تعبیر دیگر، کل موجودات است. کل موجودات جهان خلقت، دارای دو بُعد هستند: یک بُعد خودشان، بُعد دوم امانت. این امانت همان فطرت است، همان هَدی است: «قالَ رَبُّنَا الَّذی أعْطى كُلَّ شَیْءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدى» (طه،۵۰) پس هدایت فطری با درجاتِ گوناگون، درجه کمتر جمادات، بیشتر نباتات، بیشتر حیوانات، بیشتر اجنه، بیشتر ملائکه، بیشتر انسان، تماماً دارای فطرتند. «إِنَّا عَرَضْنَا الْأمانَةَ عَلَى السَّماواتِ وَ الْأرْضِ» «عرض» چیست؟ «خلقنا» نیست. «عرض» است. یعنی مثلاً انسان، وجود خود را فراموش نمی کند، امّا امانتِ فطرت را فراموش می کند. آنچه قابل فراموشی نیست؛ بدن خود، روح خود، خوراک خود، غذای خود، احتیاجات مادی خودش است. برای اینکه فطرت را زیاد فراموش می کند، بنابرین «عَرَضْنَا الْأمانَة» یعنی نشان دادیم، «خلقنا» نیست. «خلقنا الامانة» نیست. بلکه ما نشان دادیم فطرت های کل موجودات را و از جمله أکملهم الانسان «عَلَى السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَالْجِبَال» از جمله آنها انسان است. در انسان هم امانتِ فطرت را نشان دادیم. چه طور نشان دادیم؟ نشان داد: «فَأقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّینِ حَنیفاً…» نشان داد: «وَ إِذْ أخَذَ رَبُّكَ» . نشان دادن تکوینی است؛ یعنی این دو بُعدِ انسان را که یک بُعد قابل فراموشی نیست، آن بُعدی که فراموش شدنی نیست را به او نشان دادیم. نشان دادیم در حالات اختیار، حالت غیر اختیار، خودآگاه، ناخودآگاه. «إنَّا عَرَضْنَا الْأمانَةَ عَلَى السَّماواتِ وَ الْأرْضِ وَ الْجِبالِ فَأبَیْنَ أنْ یَحْمِلْنَها» ابا کردند که حمل کنند. حمل چیست؟ کل مفسّران و مرحوم آقای شاه آبادی و دیگران ـ کلّاً ـ می گویند که حمل نکردند. شعر هم درست کردند: «آسمان بار امانت نتوانست کشید / قرعه فال به نام من دیوانه زدند»!
خود شاعر دیوانه است؛ چرا؟ برای اینکه حملِ امانت به معنی گرفتن امانت نیست. اولاً «عَرَضْنَا الْأمانَةَ» نه امانت را به او دادیم، نه پیشنهاد کردیم بگیرد. برای اینکه امانتِ هدایت، امانتِ فطرت، زیربنای وجودی کل موجودات است. مثلاً انسان، این انسان را که زیربنای وجودی روحی و غیر جسمی انسان است، از او گرفتیم؟ نخیر. به او دادیم؟ نخیر. آنچرا دادیم به نمایش گزاردیم: «عَرَضْنَا». «خلقنا» نیست. «جعلنا» نیست. بلکه «عَرَضْنَا». اصلاً معنایش از نظر لغت عربی چیست؟ معنایش نمایشگاه است. در نمایشگاه واقعیت ها نشان داده می شود، نه اینکه خلق می شود.
حالا «الْأمانَةَ»، امانت را که بُعد دوم وجودی کل موجودات جهان است ـ مخصوصاً انسان که محور است ـ به او نشان دادیم. به انسان نشان دادیم این فطرت را.
«فَأبَیْنَ أنْ یَحْمِلْنَها» تمام موجودات ابا کردند حمل کردن را؛ یعنی چه؟ قبلاً خلق شده، امانتِ فطرت که در کل خلق شده: «…رَبُّنَا الَّذی أعْطى كُلَّ شَیْءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدى» ، هدایت بعد از خلق ادغام شده است در وجود آنها، «فَأبَیْنَ أنْ یَحْمِلْنَها» یعنی چه؟ یعنی ابا کردند که بگیرند؟ خُب هست، تحصیل حاصل است. امانتِ فطرتی که هست، انسان ابا کرد که بگیرد؟ نخیر. حملِ امانت با حمل معمولی فرق دارد. مثلاً امانت طبعش چیست؟ طبع امانت گرفتن و پس دادن است. گرفتن و سالم یا سالم تر پس دادن است. اگر امانت را بگیرید، خراب کنید و پس بدهید، خیانت است. اگر امانت را بگیرید و پس ندهید، از خیانت بالاتر است. بنابراین «فَأبَیْنَ»، کل موجودات عالم حتّی شیطان ها؛ یعنی خیانت شد، ولی خیانتی که انسان هایی نسبت به امانت تکلیف کردند، نسبت به امانت فطرت کردند، بالاترین خیانت است. انسانِ شیطان، شیطان تر از شیطان هاست.
چون مطلب خیلی عمیق است و خیلی طولانی است، من به مختصر اکتفاء می کنم. آقایان به تفسیر مراجعه کنند، مفصّل بحث کردیم.
«فَأبَیْنَ أنْ یَحْمِلْنَها» یعنی ابا کردند خیانت کنند. سنگ سنگ است، خیانت به فطرت خود نمی کند. نباتات و حیوانات و اجنّه و ملائکه و انسان ها، «فَأبَیْنَ أنْ یَحْمِلْنَها». حمل نکردند؛ چون حمل امانت یعنی امانت را بگیرید و پس ندهید. پس «حَمَلَ الأمانَة» یعنی «خانَها» امانت دادنی است یا ماندنی است؟ دادنی است دیگر. پس حمل کرد یعنی ماند، امانت تکلیف را گرفت پس نداد با این امانتِ فطرت کارهای شهوانی، خودخواهی، خودبینی، خودراهی، خود پسندی کرد به جای اینکه این فطرت را تکامل بدهد یا به حد خَلقی پس بدهد، تحویل رب العالمین بدهد، در زمان تکلیف تکلیفاً، در برزخ برزخاً، در قیامت قیامتاً.
«وَ حَمَلَهَا الْإنْسانُ إنَّهُ كانَ ظَلُوماً» آقای شاه آبادی می گفتند: «ظَلُوماً» یعنی بسیار ظالم است به نفس امّاره. مگر با نفس امّاره مخالفت کردن ظلم است؟ «إنَّهُ كانَ ظَلُوماً».
چرا انسان امانت تکلیف را حمل کرد؟ امانت تکلیف را خیانت کرد؟ خیانتِ انسان نسبت به امانت تکلیف چیست؟ «إنَّهُ كانَ ظَلُوماً» معدِنِ ظلم است. چون معدِن ترین معادِنِ ظلم است و معدِن ترین معادنِ جهل است، در بُعد بالاتر و در بُعد اسفل سافلینِ جهالت، خیانت ظلم است: «إنَّهُ كانَ ظَلُوماً». راجع به انسان سه تعبیر در قرآن داریم. یک تعبیر اعلاء علییّن است: «لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ فی أحْسَنِ تَقْویمٍ» (تین،۴) یک تعبیر: «ثُمَّ رَدَدْناهُ أسْفَلَ سافِلینَ» (تین،۵)، تعبیر دیگر بینابین است. پس انسان سه بُعد است. آن بُعد اسفل سافلینِ انسان از شیطان هم اسفل تر است. چون سافلین، مگر شیطان سافل نیست؟ «لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ فی أحْسَنِ تَقْویمٍ» حتی از ملائکه بالاتر. «ثُمَّ رَدَدْناهُ أسْفَلَ سافِلینَ» شیطان سافل است. «أسْفَلَ سافِلینَ» مطلق است یا نه؟ «أسْفَلَ» افعلِ مطلق است. «أسْفَلَ سافِلینَ» یعنی از کل سافل ها از کل شیطنت ها، از کل خیانت ها، از کل جهالت ها، از کل ظلم ها اسفل است. بنابراین «وَ حَمَلَهَا الْإِنْسانُ إنَّهُ كانَ ظَلُوماً»
والسلام علیکم و رحمة الله و برکاته
[سؤال: سومین مرحله که فرمودید بینابین است، تعبیر قرآنی است؟]
جواب: مؤمنین بینابین هستند. تعبیر قرآن : «وَ آخَرُونَ اعْتَرَفُوا بِذُنُوبِهِمْ خَلَطُوا عَمَلاً صالِحاً وَ آخَرَ سَیِّئاً…» (توبه،۱۰۲) که بینابین است. نه أحسن تقویم است؛ چون کل انسان ها در بُعد شأنی «أحْسَنِ تَقْویمٍ» هستند، ولیکن در بُعد فعلی نخیر. «أحْسَنِ تَقْویمٍ» در بُعد شأنیِ عقلانیِ فطری، ربّانی است. «أسْفَلَ سافِلینَ» در بُعد شأنیِ خلافِ فطرت، خلافِ عقل بر مبنای شهوت است. بینابین میانگینند. میانگین اعلاء علّیین و اسفل سافلین غیر معصومین هستند. معصومین علیهم السلام در اعلاء علّیین هستند. «أسْفَلَ سافِلینَ» انسان های بدتر از شیطانند. کما اینکه السّابقین، اصحاب الیمین، اصحاب الشمال. «السَّابِقُونَ» که در سوره واقعه است:«وَ السَّابِقُونَ السَّابِقُونَ * أولئِكَ الْمُقَرَّبُونَ» (واقعه،۱۰و۱۱) «السَّابِقُونَ» کل معصومانند با درجاتشان. این سابقون اعلاء علّیینند. اصحاب الشّمال، اسفل السّافلینند. اصحاب الیمین بینابینند که: «خَلَطُوا عَمَلاً صالِحاً وَ آخَرَ سَیِّئاً…»
[آیه امانت را می شود گفت که در واقع تفسیر آیه «اشهدهم علی انفسهم» آیه ذریه است؟]
بله،
[آیا شیطان، نباتات و حیوانات و گیاهان و جمادات اصلاً فطرت ندارند؟]
فطرت دارند، چرا ندارند؟
[پس این امانت را بر اساس فطرت نتوانستند تحمّل کنند]
نخیر. «فَأبَیْنَ أنْ یَحْمِلْنَها» ، یعنی خیانت به فطرت نکردند. خیانت دوجور است. یکی اینکه اصلاً خیانت نکردند. یکی اینکه خیانت کردند اما نه به اندازه انسان. «فَأبَیْنَ أنْ یَحْمِلْنَها» یعنی ابا کردند که آن خیانتِ انسانی را بکنند. خیانتی که انسان در اسفل السافلین آن خیانت را می کند، اینها نکردند حتی شیطان.
[درباره حمل امانت]
حمل نکردند، حمل نکردند نه اینکه نداشتند، نگرفتند، نخیر. این امانتِ فطرت که به آنها عرض شد، این را خیانت نکردند: «فَأبَیْنَ أَنْ یَحْمِلْنَها» تمام موجودات عالَم منهای انسان، این خیانت را نکردند، بلکه یا طاعتِ صِرف کردند یا خیانت مشمول با عدالت کردند، یا اگر خیانت کردند؛ خیانتشان در درجه اسفل السافلین نبوده. «وَ حَمَلَهَا الْإِنْسانُ» انسان حمل کرد.
[این معنا مؤیّد قرآنی هم دارد؟]
حمل دوجور است: یکمرتبه حملِ حق خودتان است، یکمرتبه حملِ حق دیگری است. آیا امانت ـ از دو حال خارج نیست ـ که به شما می دهند، امانت ماندگار است نزد شما یا باید پس بدهید؟
ولیکن امانت قرینه است که حملش خیانت است؛ چون امانت پس دادنی است.
[امانت یعنی نگهداری امانت.]
نه. ما که یک عبا به شما امانت می دهیم یعنی چه؟ یعنی تا آخر عمر باید داشته باشید، یا باید پس بدهید؟
[حملش کنیم، بعد پس بدهیم]
نه. حملِ مطلق است. یکمرتبه امانت می دهیم، شما پس می دهید؛ یا دیر یا زود. یکمرتبه اصلاً پس نمی دهید. اصلاً پس ندادن حمل است. پس دادن بعد از گرفتن که حمل نیست. حمل، بارِ امانت را به دوش گرفتن و پس ندادن است. این حملِ مطلق است.
و دلیلش: «إِنَّهُ كانَ ظَلُوماً جَهُولاً». انسان معدِن ظلم، و معدن جهالت است. اگر حملِ امانت، تعریفِ انسان است، پس چرا معدِن ظلم است؟ معدِن جهالت است؟ پس این معدن ظلم بودن، معدن جهالت بودن، بیشتر از کل جاهل ها، بیشتر از کلّ ظالم ها، تفسیر می کند حمل را. حمل دو (قرینه برای) تفسیر دارد: یکی «امانت»، یکی «ظَلُوماً جَهُولاً». یعنی در مثلّثی تفسیر می شود حمل.
