ادلّه حدوث مادّه
«بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحيمِ الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعالَمِينَ وَ صَلَّی اللَّهُ عَلَی مُحَمَّدٍ وَ عَلَی آلِهِ الطَّاهِرِینَ».
«أَعُوذُ بِاللَّهِ مِنَ الشَّيْطَانِ الرَّجِيمِ» «وَمِن كُلِّ شَيْءٍ خَلَقْنَا زَوْجَيْنِ لَعَلَّكُمْ تَذَكَّرُونَ».[1] هرچه ما کوشش و کاوش کنیم و دقّت کنیم، مشحون از ادلّه بر حدوث عالم و وجود خالق عالم هستیم در ابعاد گوناگون. «أَمْ خُلِقُوا مِنْ غَيْرِ شَيْءٍ»[2] مخلوقیّت جهان را اثبات کرد. هنگامی که مخلوقیّت جهان ثابت باشد، ما چند مطلب میفهمیم از مخلوقیّت جهان. مطلب اوّل این است که این جهان مادّه، جهان مخلوق که مخلوق است، پس خالق دارد. مطلب دوم این است که این خالق شباهت به مخلوق ندارد. زیرا اگر ذاتیّتی و یا صفتی و یا فعلی از مخلوق در خالق، هر چه هم زیادتر باشد، پس این مخلوق، مخلوق نیست، حادث نیست. و اگر این مخلوق، مخلوق است و حادث است، اگر نظیرش ولو هر چه بیشتر، ولو فرض کنید بی‌نهایت بر فرض محال در خالق باشد، پس خالق هم حادث است. «وَ بِتَجْهِيرِهِ الْجَوَاهِرَ» در آن خطبه مشهور حضرت رضا (ع) «وَ بِتَجْهِيرِهِ الْجَوَاهِرَ عُرِفَ أَنْ لَا جَوْهَرَ لَهُ»[3] «و بتحدیده المحدودات عرف أن لا حد له خلق لکل شیء قبل و بعد» «لِيُعْلَمَ أَنْ لَا قَبْلَ لَهُ وَ لَا بَعْدَ لَهُ»[4] و از این قبیل تعبیرات.
ما در کتاب حوار از این چهار مرحلهای که شواهد حدوث مادّه است بحث کردیم، اینها شواهد اصلیّه و رکنیّه است. «کلّ ما ندقّ اطوار المخلوقات فطبعاً هی المادّیة برمّتها کلّ ما ندق ابوابها و نفکّر فی ظواهرها، أعماق ذواتها صفاتها أفعالها حرکاتها تغیّراتها ازمنتها، لا نجد الّا فقراً و حدوثاً و لا بدّ ممّن یفتقر الیه غنیّ الذّات ازلیّ الذّات و تجرّدیّ الذّات و ما الی ذلک» از خلق خالق را میفهمیم، «مَنْ عَرَفَ نَفْسَهُ فَقَدْ عَرَفَ رَبَّهُ»[5] این «عَرَفَ» دو بُعد دارد: یک بعد علمی یک بعد معرفتی. اگر بُعد علمی بر محور فطرت و عقل و علم و حسّ باشد «علم ربّه» و اگر در ابعاد بالاتر باشد «عرف ربّه». آن که خود را شناخت به ناچیزی، حقّ را میشناسد به همه چیزی.
ما در صفحه 191، مائة و وحدة و تسعین، احادیثی را از ائمه اهل‌بیت مخصوصاً رسول الله (ص) نقل کردیم که بیانگر این حقایقی است که ما هرگز در فلسفه بشری نمییابیم، در منطق بشری نمییابیم. اینها راهنماست. راهنمای اوّل قرآن است و راهنمای بعد سنّت رسول الله (ص) است. اوّل صفحه «فحيث إن الأجسام لا تخلو من أن تكون مجتمعة أو متفرقة» کاری به آن حالت ذرّی و حالت اتمی و حالت الکترونی و پلوتونی ندارد، با همه دارد حرف میزند، اجسام، هر چیزی، بزرگ، کوچک، هر چیزی. «فحيث إن الأجسام لا تخلو من أن تكون مجتمعة أو متفرقة» «اذا کانت مجتمعة یمکن أن تتفرّق، اذا کانت متفرّقة یمکن أن تجتمعة إن کان الاجتماع المتفرّق من الاجسام و ان کان التفرّق للمجتمع من الاجسام هاتان الامکانیتان تدلّان علی حدوث الجسم لّأنّ التفرّق الی الاجتماع و الاجتماع الی التفرّق تغیّر، انتقالٌ فی مکانة انتقال فی الحال، انضمام و وحدویّة» تغیّر است دیگر. خود تغیّر که حدوث است، پس موجودی که تغیّر در او بالفعل است یا امکان تغیّر دارد، این حادث است دیگر. زیرا بر حسب اصلی که همه ما میدانیم، نه صفت حدوث بر ازلی هست و نه امکان دارد باشد. محال است صفت حدوث بر ازلی، محال است ذاتیّت حدوث بر ازلی، محال است حالت حدوث بر ازلی و بالعکس. بنابراین از همین‌جا ما میتوانیم ثابت کنیم مطلب را که آیا کسی منکر است که اجسام گاه متفرّقاند، گاه مجتمعاند. اگر مجتمع است میتواند متفرّق باشد، متفرّق است میتواند مجتمع باشد. بالفعل اجسام چنیناند، ولکن اگر هم «لو فرضت أنّ جسماً مّا مجتمع لم یتفرّق علی طول الخط أو جسماً مّا متفرّقٌ لم یجتمع علی طول الخط ولکن بالامکان أن یجتمع المتفرّق و تفرّق المجتمع أو لا، طبعاً بالامکان و أدلّ الدلیل علی امکانیة الشیء وقوعه» چون اجسام متفرّقه داریم، اجسام مجتمعه داریم، مجتمع متفرّق میشود، متفرّق مجتمع میشود، صرف امکان هم تفرّق و هم اجتماع که هم حدوث است، که هم تغیّر است، پس حدوث است، دلیل است بر اینکه اجسام ازلیّت ندارند، چون موجود ازلی صفت حادث را ممکن نیست به خودش بگیرد.
این را از امیرالمؤمنین (ع) از توحید صدوق صفحه 312 در پاورقی نقل کردیم. «فحيث إن الأجسام لا تخلو من أن تكون مجتمعة أو متفرقة، أو متحركة او ساكنة»[6] حضرت حرکت بیّنه نمیگوید و الّا «الجسم یعنی المتحرّک» اصلاً حرکت ذات جسم است، چنانکه در بعضی نظریّات است. ولکن نه، آن حرکت مشهوده، حرکتی که چشم میبیند، ملموس است «أو متحركة او ساكنة» «متحرّک یسکن و السّاکن تحرّک، فالجسم بین تحرّک و سکون فالتحرّک و السّکون بما أنّهما حادثان و أنّهما تغیّران دلیلان علی أن المتحرّک الی السّاکن و السّاکن الی المتحرّک، هذا لیس ازلیّاً لّأنّ الکائن الازلی لا یحمل صفة الحدوث و صفة الحادث» «و الإجتماع و الإفتراق و الحركة و السكون: محدثة» محدثةٌ چه هست، چه امکان دارد. در ازلی امکان حدوث نیست، هم واقعِ حدوث نیست، هم امکانش نیست. در حادث هم امکان ازلیّت نیست، واقع ازلیّت هم نیست، پس صرف امکان کافی است.
«علمنا أنّ الجسم محدثٌ» درست این جمله را دقت بفرمایید. «علمنا أنّ الجسم محدثٌ لحدوث ما لا ينفكّ منه» «لا ینفک الجسم عن هذه الحالات المعتذرة، هذه الحالات المتغیّرة المغیّرة، نفس هذه الحالات حادثة و الجسم الّذی تعتذره هذه الحالات متغیّر» «لا ينفكّ منه» اینجا حضرت امیرالمؤمنین دو جواب دادهاند، یک جواب «لا ينفكّ منه» «یعنی مادام الجسم متغیّر، مادام الجسم متحرّک أو ساکن مادام الجسم متّحد و متفرّق و اذاً الجسم و هذه التغیّرات توأمان، توأم التّغیّر حادث و توأم الجسم بلا شکّ حادث. توأمان متساویان لا یزید أحدهما عن الآخر» این جواب اوّل، جواب ثانی: «و لا یتقدّمه» «یعنی و لا یتقدّم الجسم التغیّرات» این تغیّرات جسم بر این تغیّرات… هیچ‌گاه نبوده است که جسم تغیّرپذیر نباشد، هیچ‌گاه نبوده است که افتراق‌پذیر، اجتماع‌پذیر، سکون‌پذیر و حرکت‌پذیر نباشد. اگر هم کسی فرض کرد که جسم ازلاً این حالات را نداشته، میگوییم ممکن بوده داشته باشد یا نه؟ کاری نداریم به استحاله این مطلب، اگر جسم ازلاً من اللااوّل این تغیّرات را، حرکات را، تغیّرات را، زمان را، ترکّب را فرض کنیم نداشته، ترکّب نمیشود نداشته باشد، چون جسم ترکّب است. حالا این سه‌تا، این جسم که قطعاً مرکّب است که خود ترکّب دلیل است بر حدوث که بحث کردیم، اگر این جسم ازلاً این تغیّرات را، زمان را، حرکات را نداشته است، میگوییم این محال است، ولی اگر قبول کردیم، قبول کردیم که نداشته، بعد شد، بعد که شد، این شدن تغیّرات بر گرده جسم دلیل است بر اینکه جسم حادث است. چون ازلی صفت حادث نمیپذیرد، نه در مرحله واقع، بلکه در مرحله امکان.
«اذا کان الجسم ازلاً و ابداً غیر متغیّر» این مرحله سوم است «اذا کان الجسم علی فرض المحال، اذا کان الجسم حسب ما تقولون ازلاً و حسب ما تقولون ابداً» مادّی «اذا کان الجسم علی فرض السرمدیّة ازلیّةً و ابدیةً لم یتغیّر علی فرض المحال، لم یتحرّک، لم یتغیّر، لم یشمل زمان ولکن یقبل هذه التّغیرات و الزّمانات و الحرکات أو لا؟» اگر بگوید «لا یقبل»، میگوییم پس بنابراین جسم نیست، جسم حالتش همین است، جسم حالتش تغیّر است. پس ازلی نیست. و اگر بگوید یقبل، چه این حالات الآن باشد، چه امکان داشته باشد، چون موجود ازلی نه بالفعل صفات حادث دارد، نه بالامکان. و موجود حادث نه بالفعل صفات ازلی دارد نه بالامکان. شما میتوانید امکانش را برطرف کنید؟ «و لا یتقدّم یعنی أنّ الجسم لا یتقدّم التغیّر، التغیّر إمّا تغیّراً هندسیّاً أو تغیّراً الفزيائياً أو تغیّراً حرکیاً و ما الی ذلک».
ما در شرحش نوشتیم: «فهناك زمالةٌ»[7] رفاقت «و قرانٌ» توأم بودن «بين المادة و أمثال هذه التغيُّرات، فهما توأمان: لا يسبق أحدهما الآخر و لا يحلقه، إذ إن المادة متغيرة -مهما كانت- فلا نجدها متحللة عن التغير، ما كانت و ما تكون» این مرحله اولی که حضرت جواب دادند «لا ينفكّ منه». جواب دوم: «هب إنّ جسماً مّا متحركٌ دون سكون و آخر ساكن دون حراك أو مجتمع دون فراق أو متفرق دون إجتماع» فرض کنید «إلّا أن فعليّة هذه الحالات في مادة مَّا، هذه تحتِّم جوازها و تحقّقها في سواها أيضاً». این جسم همیشه ساکن است، آن جسم همیشه متحرّک است. این جسم که همیشه ساکن است، متحرّک نیست، فرض کنید به آن جسم که همیشه متحرّک است و ساکن نیست، سکون ظاهری و حرکت ظاهری، بودن حرکت در این جسم بما أنّه جسم ثابت میکند که آن هم میتواند متحرّک باشد، ولو نیست. بودن سکون، چون سکون «لیس الله تعالی لا ساکن و لا متحرّک لأن السّکون و التحرّک کلاهما من صفات الجسم، هو لا ساکن و لا متحرّک. کما أنّه لا طویل و لا عریض و لا ثقیل و لا خفیف و لا مظلم و لا نیّر و لا کذا هذه اللائیات تصدق صفات الممکنات و ذوات الممکنات و افعال الممکنات عن ربّنا سبحانه و تعالی».
«تحتِّم جوازها و تحقّقها في سواها أيضاً» فرض کردیم این جسم متحرّک است دائماً، آن جسم ساکن است دائماً. انتقال از تحرّک به سکون و از سکون به تحرّک تغیّر است، امّا این جسم همیشه ساکن است، پس تغیّر نیست. آن جسم همیشه متحرّک است، پس تغیّر من الحرکة إلی السکون ندارد، این را فرض کنید، اگر فرض کنید، ولکن این جسمی که دائماً ساکن است «یمکن أن یتحرّک»؟ بله، آن جسمی که دائماً متحرّک است «یمکن أن یسکن»؟ بله، چرا؟ برای اینکه «هذا الجسم ساکن لأنّه جسم و هذا الجسم متحرّک لانّه جسم، فلأنّه جسم یشملهما المتحرّک قد یسکن فعلیةً أو امکانیةً و السّاکن قد یتحرّک فعلیةً أو امکانیةً».
«و يكفينا في التأكّد من حدوث المادة: جواز و إمكان توارد مختلف الحالات الحادثة عليها طيلة عمرها بل و حالة واحدة أيضاً»[8] یک حالت، تمام اجسام عالم ساکن، امکان تحرّک که هست. تمام اجسام عالم متحرّک، امکان سکون که وجود دارد. در این بیانات معصومین (ع) مطلب را جمع فرمودند، به هر جای جسم شما نظر کنید از آن حدوث میبارد، حرکتش، حرکت و سکونش و… خود حرکت، خود حرکت حادث است، اگر ما از نظر فیزیکی بحث کنیم، از نظر انیشتینی و فوق انیشتینی بحث کنیم، چون مادّه یعنی حرکت، پس مادّه یعنی حدوث، چون حرکت حدوث است، پس مادّه هم حدوث است. ولی امام دارد با همه حرف میزند، چون با همه حرف میزند، همین حرکت چشمگیر و سکون چشمگیر را افتراق و انضمام… و الّا «الجسم لیس الّا انضماماً» اگر عمیق بخواهیم علمی بحث کنیم «الجسم لیس الّا مرکّبا» کما اینکه آیه ذاریات فرمود: «وَمِن كُلِّ شَيْءٍ خَلَقْنَا زَوْجَيْنِ» ولکن آن انضمامی که عقل همه نمیرسد و علم همه نمیرسد، آن را گذاشته برای بعد که حالاست و بعد. آن حرکتی که همه نمیفهمند گذاشته برای بعد، آنکه همه میفهمند و با همه سخن میگویند، همان حرکت ظاهری، سکون ظاهری، تغیّر ظاهری، ترکّب ظاهری.
«إذاً فعدم خلوّ الأجسام -مهما كانت- عن عروض تلكم الحالات، بل و جواز و إمكان طريانها عليها طيلة عمرها أيضاً، بل لزمن خاص كذلك، كلّ ذلك آيات بينات على: «ان المادة حادثة لحدوث ما لا ينفك منه و لا يتقدمه»» این یک قسمت، قسمت بعدی صفحه 193 مائة و ثلاثة و تسعین: «من براهين الامام جعفر بن محمد الصادق في حواره مع ابن أبي العوجاء و بصيغة أخرى» البتّه در بحث حدیثی ما مفصّل بحث کردیم، آقایان مراجعه بفرمایید. «و بصيغة أخرى: «اننا لا نجد شيئاً صغيراً و لا كبيراً»» صِغر و کِبری که همه میفهمند، نه صغر اتمی و صغر الکترونی. یعنی با تمام عقول و تمام علوم و تمام افکار و تمام حواسّ «نُصَرِّفُ الآيَاتِ» است، به مقدار دریافت و فهمشان بحث میشود و در تمام مراحل ادلّه بر وجود ازلی مجرّد هست. «اننا لا نجد شيئاً صغيراً و لا كبيراً الّا و اذا انضم اليه مثله صار اكبر و في ذلك زوال و انتقال عن الحالة الأولى» به صغیر چیزی منضم میشود، کبیر میشود، از کبیر چیزی کم میشود، صغیر میشود. «الصّغر الی الکبر انتقال و الکبر الی الصّغر انتقال، انتقال الی فوق أو انتقال الی تحت» انتقال، انتقال تغیّر است، تغیّر حدوث است، پس کلّ صغیر و کبیر حادث است. «و لو كان قديماً» یعنی سرمدیاً یعنی ازلیّاً ابدیاً ذاتیاً، تعبیر قدیم «و لو كان قديماً ما زال و ما حال» نه زوال است و نه تحوّل. زوال من الصّغر الی الکبر تحوّل حالت ثانیه از کبر. زوال من الکبر الی الصّغر مادون است و تحوّل حالت فعلی صغر. «لأن الذي يزول و يحول يجوز أن يوجد و يبطل» لماذا؟ چرا؟ آنکه این طرف میرود و آن طرف میرود، کوچک میشود، بزرگ میشود، این واقعیّت دارد. پس جایز است. این موجود شود که نبوده، معدوم شود که بوده، موجود شدۀ حادث، معدوم گردد، قبل از اینکه موجود شود نبوده است، چرا؟ برای اینکه هر دو از صفات حدوث است. اگر فرض کنید که زید از ده پلّه خانه ما نتوانست بالا برود، از ده پلّه خانه عمرو هم نمیتواند بالا برود، پلّهاش یکی است دیگر، چه فرق میکند. حتماً از ده پلّه نتوانست بالا برود، ولی پلّه خانه عمرو هم همین است، کوچکتر هم هست.
حدوث با ازلیّت نمیسازد، چه حدوث از نظر این طرف و آن طرف رفتن باشد، چه حدوثِ نبود و موجود شد، چه حدوثِ موجود بود اعدام شد. پس در اینجا «لأن الذي يزول و يحول يجوز أن يوجد و يبطل» چرا؟ برای اینکه «حکم الامثال فی ما یجوز و فی ما لا یجوز واحد» چرا؟ برای اینکه یزول و یحول حدوث است، یوجد و یبطل حدوث است. نمیشود گفت حدوث از جهتی هست، ازلیّت از جهتی نیست، حدوث و ازلیّت با هم جمع نمیشوند. از جهتی حادث است، از جهت این طرف و آن طرف رفتن، ولی در اصل وجودش ازلی است. ازلی که صفت حادث به خود نمیگیرد. تعمّق بفرمایید در بیان امام صادق (ع): «فيكون بوجوده بعد عدمه دخولٌ في الحدوث» حدوث فعلی، «بوجوده بعد عدمه دخولٌ في الحدوث» یعنی خارج کردیم از ازلیّت مزعومه، این حادث است.
«و في كونه في الأولى دخوله في العدم» قبل الوجود کون عدمی است، تعبیر کون عدمی یعنی عدم، پس این نبوده است. پس سه بُعد است: نبوده حادث شد، ازلی، این نبوده است معلوم است، حادث شد معلوم است، ازلی نیست؛ چون ازلی با حادث شدن منافات دارد هم با نبودن، ازلیّت لا اوّل است دیگر. «و لن يجتمع صفة الأزل و العدم في شيء واحد» عدم دو نوع است: یک عدم اصل ذات است، نبوده و شده، چطور میشود عدم؟ یک عدم صفات است، این صفت نبوده و شده. آیا صفت ذات مهمتر است یا اصل ذات؟ اصلِ بودنِ یک موجودی مهمتر است یا بتواند چنین کاری بکند؟ مثال «لو أنّ انساناً یحمل تنّاً واحداً، هل یمکن أن یقال لا یقدر یحمل منّاً واحداً» به طریق اولی است دیگر. اصلِ وجود تُن است، یک تن و تغیّر منّ است، تغیّر عوارض است، اصل وجود تُن است. این آدمی که در عوارض نیازمند است، انتقال است، تغیّر است، ترکّب است… نمیتواند متحرّک نباشد، نمیتواند مرکّب نباشد، نمیتواند متغیّر نباشد. این ضعیفتر است، این تغیّر و حرکت نیازمند به قدرت بیشتری است یا اصل وجود؟ اصل وجود. وقتی که در این تغیّرات مختلفه نیازمند است و فقیر است و غنی نیست، پس به طریق اولی در اصل وجود، امام نظر به این جهت دارد.
– [سؤال]
– ما که نمیگوییم «من العدم وجود» نه، میگوییم که این نبوده، بعد «اوجده لا من شیء» این را آن روز عرض کردم، نه «اوجده من العدم»، «من العدم» خیلی بازاری و عامی است، «اوجده لا من شیء»، نه «من شیء» عدم که شیء نیست. بعد منتقل میشویم به صفحه 221 مائتین وحدة و عشرین، این در بحث ترکّب است. در بحث ترکّب اوّل صفحه: «و لقد «فرق اللَّه بالأشياء بين قبل و بعد ليُعلم ألّا قبلَ له و لا بَعد»» عبارت بسیار عمیق است که من چند دفعه نقل کردم که راجع به بُعدین هندسیین یا بعدین فیزیکیین که اینجا بیشتر هم دارد. «و لقد «فرق اللَّه بالأشياء» یعنی بالأشیاء بینها و بینه» خداوند که موجودات را خلق کرده، دو کار کرده: یکی این موجودات را خلق کرده، دیگر اینکه فرق عمیق اصلی کونی و کیانی، ذاتی و صفاتی و افعالی بین اشیاء و خودش قرار داده است. با این فرق معلوم میشود که هر چه خلق دارد، در خالق نیست، هر چه خلق ندارد در خالق است. داراییهای خلق ندارایی است و نداراییهای خلق دارایی حقّ است. که «باینٌ عن خلقه» «لَا خَلْقُهُ فِيهِ وَ لَا هُوَ فِي خَلْقِهِ»[9] «إِنَّ اللَّهَ خِلْوٌ مِنْ خَلْقِهِ وَ خَلْقَهُ خِلْوٌ مِنْهُ»[10] که به امام صادق (ع) عرض کردند که شما خدا را مختصر معرّفی بفرمایید. فرمود: آنچه عالم کون دارد، حقّ ندارد، آنچه حقّ دارد عالم کون ندارد. «مفاصلةٌ ذاتیّة و صفاتیة و افعالیة» و این طبیعة الحال است در خالق و مخلوق، نه در والد و مولود. در خالق و مخلوق این طبیعة الحال است. «لو أنّ الخالق خلق خلقاًَ و مثله فیه فإمّا أنّ هذا الخلق ازلیٌّ فلیس خلق و امّا أنّه حادث فلیس خالق» پس این دو باید مباینت کلّی داشته باشد.
«و لقد «فرق اللَّه بالأشياء بين قبل و بعد ليُعلم»» این هم مثل آیه مبارکه ذاریات است که «وَمِن كُلِّ شَيْءٍ خَلَقْنَا زَوْجَيْنِ لَعَلَّكُمْ تَذَكَّرُونَ»، «وَمِن كُلِّ شَيْءٍ خَلَقْنَا زَوْجَيْنِ» غیر از زوجین اصلاً نمیشود خلق بشود، اصلاً خلق زوجین است، مرکّب است، غیر مرکّب یعنی نمیشود مجرّد خلق بشود. این هم همان است. «فرّق الله بالاشیاء بین قبل و بعد» هر شیئی قبل دارد بعد دارد، «ليُعلم ألّا قبلَ له و لا بَعد» قبل و بعد چیست؟ هر شیئی هم قبل زمانی دارد، هم بعد زمانی، هم قبل فیزیکی دارد، هم قبل هندسی. قبل مکانی، بعد همچنین. شما هر چیزی را ملاحظه کنید محدود است، هر شیئی از اشیاء مخلوقه محدودند، محدود زمانی، محدود مکانی، محدود هندسی، محدود فیزیکی، محدود افعالی، در کلّ ابعاد محدودند. پس هم قبل دارند، هم بعد دارند. دیگر شمال و جنوب و فوق نه، حدّاقل «الحدّ الاقلّ من کینونة الکائنات المخلوقة أنّه له قبل و بعد». این قبل و بعد، این مادّه اولیّه که ابسط الموادّ است، تعبیر بسیط، ریزترین موادّ را میگیرد. این مادّهای که از دور به آن اشاره میکنیم و نمیتوانیم بفهمیم، این طرفش با آن طرفش فرق دارد یا نه؟ بله، اگر فرق ندارد که مجرّد میشود. اگر این طرف و آن طرف ندارد که مجرّد است. نمیخواهیم بگوییم که طول دارد و عرض دارد و عمق دارد، نه، اصلاً طول و عرض و عمق نه، فقط یک، یک مرحله است که دو بُعد دارد: یا این طرفش… بالاخره طرف دارد دیگر، این طرف با آن طرف دو است یا یک است؟ اگر یک است که طرفین ندارد، اگر طرفین ندارد که بُعد ندارد. اگر بعد ندارد که این مجرّد است، مجرّد است که لاابعاد است. پس بین قبل و بعد، چه قبل و بعد زمانی نبوده است و شده است و بعد از بین خواهد رفت. چه قبل و بعد مکانی، آیا این مادّه ریز مکانی را اشغال کرده است؟ ولو مکان خیلی ریز است، این مکان ریز که اشغال کرده است قبل دارد و بعد دارد. از نظر هندسی قبل دارد و بعد دارد. از نظر فیزیکی مادّی قبل دارد و بعد دارد. از نظر تغیّرات قبل دارد و بعد دارد، از نظر حرکات قبل دارد و بعد. از هر نظری قبل و بعد دارد. اگر از یک نظر فقط قبل و بعد داشت، کافی بود که این محدود باشد و محدود که باشد این مرکّب است و محتاج است و نیازمند است.
«قَبلًا و بَعداً زمنياً و ذاتياً ماهويّاً، زمنياً: لحدوث كل زوج قضيةَ زوجيته و ذاتياً: حيث الحد الأول و الأخير من كيان المادة أن تكون ذات بُعدين: جانبيين: قبل و بَعد -أو جزئين- دون ثالث إطلاقاً: لا فيزيائياً و لا هندسياً. «و ليُعلم ألا قبل له و لا بعد» فهو سرمديٌ: فوق الزمان، قبل الزمان و بعده و معه لا فيه، فإنه ليس يتغير حتى يعتوره الزمان، فلا قبل له و لا بعد، فإنه قبل القبل و بَعد البَعد. و لا له تعالى قَبلٌ و بَعدٌ فيزيائيٌ أو هندسيٌ لأنه مجرد عن المادة و عن الزوجية المندغمة في ماهية المادة».[11]
همان‌طور که مکرّر عرض کردیم حضور برادران، احتجاجات کتاب و سنّت احتجاج جهان‌شمول است، احتجاجات منطقی فقط برای منطقیّین نیست. فلسفی نیست که آن هم در عمق ذاتش کال است، برای فلاسفه فقط، برای کسی که هم فلسفه میداند فرض کنید قانع‌کننده است، اما برای همه قانع‌کننده نیست. مثلاً بعضی سؤال میکنند که قرآن شریف که چرا باب به باب بحث نکرده، الباب الاوّل فلان، این کتاب دعوت است. «و طبیعة الحال فی کتاب الدّعوة أنّ آیات قلیلة منها ترشد الضّالّین الی الحقّ بصورة مجملة مختصره و لیست محتصرة» یک کسی که دارد میرود از اینجا ردّ میشود، مطالب محمّد به گوش او میخورد، بعد هم نخواهد دید. این مطالب باید طوری باشد که مختصر همه‌جانبه باشد و جذب کند، وقتی که در بُعد توحدی آیه توحیدی را خواند «شَهِدَ اللّهُ أَنَّهُ لاَ إِلَهَ إِلاَّ هُوَ»،[12] وقتی این جذبش کرد، میرود سراغ سایر آیات شهودی. در بُعد نبوّت همچنین، در بعد معاد همچنین، در سایر ابعاد همچنین. وقتی شما میخواهید برنج بخرید، نمونه میخواهید، نمونه را میگیرید، بله، برنج خوبی است، دم‌سیاه است، می‌خرید، لزومی ندارد همه گونی را ببرید بپزید مثلاً. قرآن نمونه نشان میدهد «من کلّ المعارف الربّانیة اصلیّة و فرعیّة تبیّن الآیات القرآنیّة نماذج» نمونههایی نشان میدهد که این نمونهها دو کاره است، کار اوّل این است که «أَلْقَى السَّمْعَ وَهُوَ شَهِيدٌ»،[13] میشنود و ایمان میآورد. آن عرب جاهلی یا غیر عرب جاهلی که هرّ را از برّ نمیفهمید، همان‌قدر که با گوش خود میشنود «إِنْ هَذَا إِلَّا سِحْرٌ يُؤْثَرُ»،[14] نمیتواند بگوید این سحری است که از بین میرود. با خود شنیدن قرآن میفهمد. ولی بنده میگویم قرآن ظنی الدلالة است، یعنی از آن عرب هم خرتر، از آن جاهل هم جاهلتر، از آن مشرک هم مشرکتر، از آن بی‌شعور هم بی‌شعورتر.
این بُعد اوّل، بعد اوّل این است که به طور اشاره جذب میکند نمونههایی را. بُعد دوم: وقتی جذب کرد، انسان به سراغ تفصیلش میرود، وقتی میبیند اینجا یک مشت برنج به من داد که خوب است، پس مقداری که لازم دارم میخرم. قرآن شریف در اصل و سنّت رسول الله (ص) در فرع، اینها از نظر دعوت جهان‌شمولند «نُصَرِّفُ الآيَاتِ» چنانکه دیروز عرض کردم. هر قدر عقل ترقّی کند، هر قدر علم ترقّی کند، هر قدر علوم تجریبی ترقّی کند، هر قدر بشر در کلّ معطیات درونی و برونی ترقّی کند، دعوت قرآن عقب نمیماند، برابر هم نمیشود. «القرآن و السنّة إمام العلم و العقل و الحسّ و کافّة الادراکات علی طول الخط لا یسامی و لا یساوی» هر چه بشر جلوتر برود، باز هم آن عمق اصلی که باید صد درصد بفهمد، نمیفهمد، چه در علوم تجریبی چه در علوم عقلی. مثلاً وقتی که ابن عبّاس میگوید: «إنّ للقرآن آيات متشابهات يفسرها الزمن»[15] کدام «زمن»؟ «تقدّم العقل فی تقدّم العقلیّات المنطقیّات العلوم التّجریبیة الحسّیات الاختراعات و ما الی ذلک» این غیر از مطلبی است که یک کسی با عقل کوتاهی مطلبی گفته و میگوید نروید با این و آن صحبت کنید، چون اگر بروید با این و آن صحبت کنید گمراه میشوید. معلوم میشود مطلبش خراب است. اگر شما طلا دارید، یعنی چه از این و آن نپرسید؟ این طلای صد درصد 24 عیار است. این طلای صد درصد 24 عیار است، به هر کسی که وارد باشد و به هر ناکسی بگویید طلاست. دیگر از این و آن نپرسید، ندارد. کسی که یک فلزّ زردی را قاطی یک خرده طلا کرده، یک فلز زرد بی‌طلاست، به میگوید به این نگو، به او نگو، به حاج‌آقا نگو، به کربلایی نگو.
اگر حسینعلی بهاء میگوید اصلاً صحبت کردن با اهل ادیان حرام است، چرا؟ میترسد، برای اینکه چرند گفته! این چرندیات برای آدم چرندپذیر همین‌جا باشد، امّا برود با این و آن صحبت کند، نه. اگر به شما عزیزان اهل علم میگویند فلان جا نروید، فلان جا نروید گمراه میشوید، اینها میخواهند ما را خر بار بیاورند، خودشان خرند، میخواهند خرحوزه درست کنند! امّا حوزه اسلامی و حوزه علم و حوزه معرفت «اطْلُبُوا الْعِلْمَ وَ لَوْ بِالصِّينِ»،[16] در زمان رسول الله چین بت‌پرست بود. از بت‌پرست هم علم یاد بگیرید، علم که ترس ندارد، جهل است که ترس دارد.
قرآن شریف در کلّ ابعاد «یسبر أغوار کافّة الحقائق حتّی یطلّع للمکلّفین الحقائق المرموقة» حالا بُعد ظاهری که کلّی است، جسم متفرّق و مجتمع، متحرّک، ساکن، امّا در عمقش از نظر فیزیکی بروید. مثلاً در زمان صحبت کنید، زمان چیست؟ تغیّر که معلوم است، حرکت هم معلوم، زمان، البتّه حرکت عمیقتر از زمان است. مثل اینکه در حرکت صحبت کنیم بهتر است، آقایان هم مراجعه بفرمایید. حرکت: جسم اگر حرکةٌ مّا داشته باشد، ولو قبلاً هم حرکت نداشته باشد بر فرض محال از نظر ظاهری، این حرکةٌ مّای جسم چون حرکت حدوث است و حادث عارض بر ازلی نمیتواند باشد، پس اگر حرکةٌ مّایی در جسم بالفعل باشد ولو یک آن یا امکان حرکةٌ مّا در جسم باشد، فعلیّت حرکةٌ مّا و امکان حرکةٌ مّا دلیل است بر اینکه جسم ازلی نیست. این بُعد اوّل. حتّی اگر مادّی بگوید «ما کان الجسم متحرّکاً ثم تحرّک» حرف زیاد داریم، امّا یک کلمه که بخواهد حرف بزند این است «ثمّ تحرّک» این «ثمّ تحرّک یعنی کان ازلیّاً ثمّ صار حادثاً»؟ نه، «کان ازلیاً حتّی الآن ازلی الازلی لا یقبل صفة الحدوث و الحرکة من صفات الحادث الّا أن نغیّر الاسم، نقول الازلیّة یعنی الحادث و الحادث یعنی الازلی» کچل زلف‌علی، نمیشود. اگر بخواهیم انسانی صحبت کنیم و درست حرف بزنیم، ازلی ذات خاص و صفات خاص دارد و حادث هم ذات خاص و صفات خاص دارد. امّا وقتی که از نظر فیزیکی حرکت برابر است با جسمانیت و جسمانیت برابر است با حرکت، چه حرکت مبصَر و ملموس باشد یا حرکتی که با وسائل جدیده‌ای که اختراع شده یا میبینند یا دریافت میکنند از صفات. «الحرکات الذّریّة حرکة الاکترون حول البروتون. البروتون شمس و الاکترون ارضٌ تدور و تدور و تحول فوق البروتون». این الکترون که در ثانیه زمینی پنجاه هزار دور پروتون میگردد «فالثّانیة الارضیة عبارة عن خمسین الف سنة الکترونیة» اینجا زمان است، زمان هم فرق میکند. چون زمان یک برداشتی است و انتزاعی است از حرکت. و لذا زمان در برزخ فرق میکند، زمان در فوق جاذبه فرق میکند. وقتی که پیغمبر به معراج رفتند، به جایی رسیدند که دیگر آنجا زمان کار نمیکند، به قدری سرعت زیاد است که زمان در آنجا اصلاً معنا ندارد. زمان برزخ با زمان دنیا فرق دارد، اصلاً با هم فرق دارد. و لذا وقتی در آیات مربوط به برزخ «كَمْ لَبِثْتُمْ فِي الْأَرْضِ عَدَدَ سِنِينَ * قَالُوا لَبِثْنَا يَوْمًا أَوْ بَعْضَ يَوْمٍ»،[17] بعد: «وَقَالَ الَّذِينَ أُوتُوا الْعِلْمَ وَالْإِيمَانَ لَقَدْ لَبِثْتُمْ فِي كِتَابِ اللَّهِ إِلَى يَوْمِ الْبَعْثِ».[18] چیزی که گذشته از آنچه کتاب وحی به ما میگوید و برای ما ملموس است، این است که واقعاً زمان برزخی چون در آنجا سرعت زیادتر است و میزان دریافت سرعت بر حسب زمان بیشتر است، از این جهت است که آنجا زمان زودتر از زمان زمینی میگذرد. حتّی در عالم تکلیف در بعضی از فضاها هست که وضع زمان سریعتر است از وضع ما. اصلاً زمان به چیست؟ زمان برداشتی است از حرکت، هر قدر حرکت مفهوم باشد، زمانش هم مفهوم است. اگر حرکت مفهوم نباشد، زمان که مفهوم نیست. کسانی که خورشید را با چشم میبینند که طلوع میکند و غروب میکند، زمان را این‌گونه برداشت میکنند، دیگر زمان را از حرکت الکترون دور پروتون برداشت نمیکنند، چون عمومی که نیست. اگر هم زمانی برداشت بشود از حرکت الکترون دور پروتون، ولکن خود الکترون هم مادّه است و مساوی با زمان است. زمان آنقدر ریز میشود که ریزبینها و تیزبینها هم نمیتوانند آن زمان را دریافت کنند.
و لذا خدا که در قرآن فرمود: «كُلَّ يَوْمٍ هُوَ فِي شَأْنٍ»[19] یعنی چه؟ این یوم چیست؟ 24 ساعت است؟ یوم القیامة است که آخر ندارد، «کلّ یوم کلّ آنٍ، کلّ آنٍ أتمی، کلّ آنی ذرّی؟ لا، الکترونی؟ لا، بروتونی؟ لا» کلّ آن یعنی آن حرکت اولایی که برای مادّه اولی است، چنانکه مادّه اولی را جز حقّ نمیفهمد، حرکت آن را هم جز حقّ نمیفهمد، آن حرکت نقطه اولای مادّه اولی، نقطه اولای زمان است. پس «كُلَّ يَوْمٍ هُوَ فِي شَأْنٍ» 24 نیست، کمتر نیست، بیشتر نیست، بلکه «کلّ یوم یعنی کلّ آن، کلّ آنٍ فی المادّة الفردة الاولی لا کلّ آنٍ مفهوم منتزع من الذّرات و لا من الکترونات و لا من البروتونات و لا من البوزیتروانات» از اینها نیست. خود زمان یک واقعیّتی نیست، بلکه منتزعٌ منه دارد. فوقیّت، تحتیّت. فوقیّت چیزی نیست که روی فوق است و تحتیّت هم چیزی نیست که زیر تحت است، نخیر، فوقیّت انتزاع از فوق است، در مقابل تحت است و تحتیّت انتزاع از تحت است، در مقابل فوق است. البته ترکّب یک واقعیّتی است، حرکت واقعیّتی است، تغیّر واقعیّتی است، ولکن این حرکت، پس تغیّر، این‌چنین بود، آن‌چنان شد، این زمان درست میکند، منتها یک تغیّری است که نتیجه حرکت است که این تغیّر را ما نمیفهمیم، زمانش را هم ما نمیفهمیم. «كُلَّ يَوْمٍ هُوَ فِي شَأْنٍ». ولیکن یک تغیّری است که بر اثر حرکت میفهمیم، تغیّر زمین: روشن بود، تاریک شد، تاریک بود، روشن شد. بر اثر اینکه خورشید طلوع کرد و بعداً غروب کرد، این را ما میفهمیم. پس زمان آن نیست که فقط ما درک میکنیم که شب و روز مثلاً و ساعاتی که مقرّر کردیم. بلکه زمان «الزّمان عبارة عن الفصل بین الاکوان حرکیّاً حقیقیّاً محسوساً لنا أو غیر محسوس و بین التغیّرات حقیقیّاً محسوساً لنا أو غیر محسوس».
پس اگر هرچه در عمق مادّه بیشتر برویم «مَّا تَرَى فِي خَلْقِ الرَّحْمَنِ مِن تَفَاوُتٍ فَارْجِعِ الْبَصَرَ هَلْ تَرَى مِن فُطُورٍ»[20] «من تفاوت» در چند بُعد:
1- با هم دعوا دارند در اینکه همه دلیل هستند بر اینکه خالق دارند؛
2- با هم دعوا ندارند در اینکه یکسانند؛
3- با هم دعوا ندارند در اینکه خالق واحد است؛
4- با هم دعوا ندارند در اینکه خالق علی الاطلاق است.
یعنی تمامش ملائمت است، تمامش تلائم است، تمامش هماهنگی است. تمام کائنات دست به گریباناند در کلّ ابعاد برونی و درونی در وجود حقّ، تجرّد حقّ، وحدت حقّ، غنای مطلقه حقّ، حیات مطلقه، قدرت مطلقه، علم مطلق و ما الی ذلک از امتیازات منقطعة النظیری که نسبت به حقّ سبحانه و تعالی است. این حرکت و آن هم تغیّر، این هم زمان، بنابراین ما هرچه دقّت کنیم در این طرف و آن طرف نمییابیم مگر دلیل بر وجود حقّ در کلّ ابعاد عقلی و حسّی، حتّی مجانین، در کلّ ابعاد عقلی و حسّی. این مرحله اولی.
ما در اینجا عرض میکنیم که دو مطلب وجود دارد: یک مطلب که مطلب اصلی است، اثبات وجود الله و توحید الله بر محور فطرت و عقل که بحث کردیم، بعد بر محور آیات که علی ضوء الآیات است که ما بحث کردیم، یکی هم بحث مقارنت، ما در کتاب عقائدنا این سه اصل را مقارنه کردیم، «المقارنة التّوحیدیّة بین کتب الثّلاث کتابیّاً و عقلیّاً و المقارنة رسالیة رسولیّة و المقارنة حول المعاد» کتابش نیست، امّا بحث خواهیم کرد، چون اصل محور عبارت است از آیات قرآن که روی آیات قرآن ما بحث میکنیم. فعلاً آنچه را باید قبلاًَ صحبت کنیم اثبات توحید حقّ است بعد از دلیل فطری و عقلی از ادلّه قرآنیه. آیاتی در قرآن شریف برای توحید است، از جمله سوره آل‌عمران: «شَهِدَ اللّهُ أَنَّهُ لاَ إِلَهَ إِلاَّ هُوَ وَالْمَلاَئِكَةُ وَأُوْلُواْ الْعِلْمِ قَآئِمًَا بِالْقِسْطِ»،[21] دوم: «لَوْ كَانَ فِيهِمَا آلِهَةٌ إِلَّا اللَّهُ لَفَسَدَتَا»[22] سوم: «قُل لَّوْ كَانَ مَعَهُ آلِهَةٌ كَمَا يَقُولُونَ إِذًا لاَّبْتَغَوْاْ إِلَى ذِي الْعَرْشِ سَبِيلًا».[23] اینها ما را در حوار مقداری بحث کردیم، یک روز یا دو روز در اینها بحث خواهیم کرد، بعد منتقل به مقارنه میشویم.
اصولاً فایده بحثهای مقارنی چند جهت دارد: اگر ما فقه را، قرآن را در کلّ ابعاد، اگر قرآن را بما هو قرآن فقط دقّت کنیم، این ناقص است، این سابقه دارد، تورات بوده، انجیل بوده، زبور بوده، صحف بوده، اینها بودند و قرآن مهیمن است. «من میّزات کتاب الله تعالی القرآن هیمنة القرآن علی کلّ ما سلفه من کتاب» این هیمنه دارد. مثال است، ولو مثال خیلی عجیب است. اگر کسی بخواهد کفایه را بخواند، باید معالم را خوانده باشد مثلاً، مثال این‌طوری است. اگر کسی بخواهد قرآن را درست بفهمد، باید مطالعهای در کتب انبیاء داشته باشد. درستش را قرآن تصدیق میکند و غلطش را قرآن تزییف و ابطال میکند. بعضی وقتها یک آیه قرآن چند ماه دقّت لازم دارد. چند سال دقّت لازم دارد. مثلاً فرض کنید که این «يُضَاهِؤُونَ قَوْلَ الَّذِينَ كَفَرُواْ مِن قَبْلُ قَاتَلَهُمُ اللّهُ أَنَّى يُؤْفَكُونَ»[24] راجع به تثلیث چه میخواهد بگوید؟ آیا هیچ مفسّری در اینجا دقّت کرده است که «الَّذِينَ كَفَرُواْ مِن قَبْلُ» چه کسانی هستند؟ اینهایی که میگویند اب و ابن و روح القدس، سه‌تاست و یکی و یکی است و سه‌تا، قرآن میگوید سابقه دارد «الَّذِينَ كَفَرُواْ مِن قَبْلُ» سابقهاش است، هیچ مفسّری اینجا روی آن کار کرده؟ نه، «الَّذِينَ كَفَرُواْ مِن قَبْلُ» پانزده طائفه از مشرکین قائل به تثلیث بودند، پانزده طائفه از مشرکین، از شش، هفت هزار سال قبل تا بعد و بعد و بعد، آنکه ما توانستیم دست بیاوریم، پانزده طائفه، شانزده طائفه از مشرکین قائل به تثلیث بودند و این تثلیث سابقه دارد. یعنی این ثلثین مسیحیین که ثلثشان موحّد بودند، دو ثلث تابع کوسج مصری بودند و منحرف شدند، این حرف…
[3]. الکافی، ج 1، ص 139.
[4]. همان.
[5]. غرر الحكم، ص 588؛ مصباح الشریعة، ص 13.
[6]. حوار بین الإلهیین و المادّیین، ص 191.
[7]. همان.
[8]. همان.
[9]. الكافی، ج 1، ص 91.
[10]. همان، ج 1، ص 82.
[11]. حوار بین الإلهیین و المادّیین، ص 221.
[15]. الفرقان فى تفسير القرآن بالقرآن، ج 1، ص 242.
[16]. مصباح الشریعة، ص 13.
