نکات پایانی در آیه یازدهم سوره شوری، تفسیر آیاتی از سوره انعام
«بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحيمِ الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعالَمِينَ وَ صَلَّی اللَّهُ عَلَی مُحَمَّدٍ وَ عَلَی آلِهِ الطَّاهِرِینَ».
قرآن شریف راجع به حقیقت وجود الله، تعبیر وجود ندارد و یکی از مزالق اقدام و اسباب انحرافات فلاسفه فهلوی هم همین است که لفظ وجود را گرفتند و روی آن بناهایی ساختند و نهایتاً مطلب را به وحدت حقیقت وجود یا وحدت در کثرت، کثرت در وحدت و از این قبیل‌ها در بُعد فلسفی یا عرفانی یا عرفانی‌تر رسانده‌اند. اصولاً قرآن شریف، الفاظی را که انتخاب کرده است، «بَيانٌ لِلنَّاسِ»[1] است. الفاظی نیست که قابل سوء استفاده باشد. مثلاً فرض کنید «راعِنا» در لغت عربی یعنی ما را مراد کن. اما چون در لغت عبرانی «لَيًّا بِأَلْسِنَتِهِمْ وَ طَعْناً فِي الدِّينِ»[2] «رِعنا» معنی به عکس می‌شود. قرآن می‌گوید: «يا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا لا تَقُولُوا راعِنا وَ قُولُوا انْظُرْنا»[3] «انْظُرْنا» نص است، این لیّ و تحریف لغوی عبرانی ندارد که یهودی‌ها بازی دربیاورند. اما در «راعِنا» بازی درآوردند. در دو جای قرآن شریف قضیه «راعنا» ذکر شده است. در این آیه: «يا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا لا تَقُولُوا راعِنا وَ قُولُوا انْظُرْنا وَ اسْمَعُوا وَ لِلْكافِرينَ عَذابٌ أَليمٌ» حتی در انتخاب لفظ قرآن شریف این مراعات را می‌کند که این لفظ باید مبیّن معنا باشد، نه در لغت عربی، ایجاباً در لغت عربی مبیّن معنا باشد به‌طور واضح، سلباً نتوانند به عنوان لغات دیگر معنای دیگری از این لغت استفاده کنند. این کاملاً در قرآن شریف مراعات شده است، در لغاتش، در صرفش، در نحوش، در ترتیبش، در بیانش، استدلالش و… چون «بَيانٌ لِلنَّاسِ» است.
در قرآن عوجی وجود ندارد، یکی از عوج‌ها عوج تعبیری است، یکی از عوج‌ها این است که تعبیر واضح نباشد. یکی از عوج‌های تعبیری این است که ولو کان لفظ «راعنا» در لغت عربی به معنای «انظرنا» است و معنای دیگری ندارد. اما عبرانی‌ها، یهودی‌های عنود هم نباید بتوانند از «راعنا» استفاده کنند. «لَيًّا بِأَلْسِنَتِهِمْ وَ طَعْناً فِي الدِّينِ» «رِعنا» در لغت عبرانی یعنی ما گوش نمی‌دهیم، گناه می‌کنیم، مخالفت می‌کنیم، هر کاری بخواهیم می‌کنیم. درست معنای مقابل است.
نسبت به وجود الله، در قرآن ندارد که الله موجودٌ. شیء دارد، شیء با وجود فرق دارد. شیء حقیقة الشیئیة است. وجود دو معنا دارد: یک معنای وجود معنی مصدری است. این بحث را قبلاً به این ترتیب نکرده بودیم، توجه بفرمایید که ریشه سؤالات به‌طور کلی در این باب کنده بشود. کسانی که مطلب حقیقت وحدت وجود در فکرشان است و حرف‌های فلاسفه فهلوی که فارسی فهلوی، پهلوی است و فهلوی و پهلوی هم در لغت یعنی زندیق. این‌ها زنادقه فلاسفه هستند که به وحدت حقیقت وجود قائلند.
قرآن لفظ وجود ندارد، لفظ شیء دارد. «قُلْ أَيُّ شَيْءٍ أَكْبَرُ شَهادَةً قُلِ اللَّهُ شَهيدٌ بَيْني وَ بَيْنَكُمْ»[4] خدا شیء است، ما هم شیء هستیم. اما شیء الله با شیء غیر الله فقط در لفظ موافقت دارند و در اینکه نفی عدم می‌کنند، موافقت دارند و در اینکه معنای مصدری‌اش… شیء معنای مصدری ندارد، شیئیت مصدری است، اما شیء معنای مصدری ندارد، وجود دارد. ما که می‌گوییم وجود، خود وجود مصدر است. وقتی که استدلال می‌شود آیا در وجود ما با خدا شرکت نداریم؟ بگوییم نداریم، پس ما موجودیم و او معدوم است، ما معدوم هستیم و او موجود است یا هر دو معدوم هستیم، اینکه نمی‌شود. باید اینجا بپرسیم مراد از وجود چیست؟ آیا مراد از وجود شیء است؟ خود شیء را بگویید. شیء معنای مصدری تحقق است. و آیا مراد از لفظ وجود، بودن است؟ بودن برای خدا هست، برای ما هم هست. منتها بودنِ خدا حقیقت وجود طور دیگری است، بودن غیر خدا حقیقت وجود شکل دیگر است. قرآن تعبیر شیء می‌کند.
در اینجا حاجی سبزواری می‌گوید:
«الفهلويون الوجود عندهم حقيقة ذات تشكك تعم
مراتبا غنى و فقرا تختلف كالنور حيثما تقوى و ضعف
و عند مشائية حقائق تباينت و هو لدي زاهق
لأن معنى واحدا لا ينتزع مما لها توحد ما لم يقع»[5]
شما چه می‌خواهید بگویید؟ نظر مشائین این است که وجود مختلف است، وجود حق در مقابل وجود خلق است از نظر حقیقت. حقیقت وجود الحق تجرد مطلق، حقیقت وجود خلق لاتجرّد که مادیت است. هم او موجود است، هم این موجود است، اما تباین کلی دارند، وحدت ندارند. نه وحدت مفهومی دارند، نه وحدت عینی دارند، وحدت مراتبی ندارند، وحدت مانند هم ندارند، وحدت خارجی در کار نیست، تا چه رسد وحدت کلی باشد. ما یک مقدار این شعر را تبیین می‌کنیم. اگر ما فلسفه بشری را دیدیم، برای قبول کردن نبوده است. برای اینکه بر محور کتاب الله و بر محور فطرت و عقل بررسی کنیم که این آقایان چه میگویند. این آقایان که خودشان را اساتید عقلای جهان می‌پندارند، مثل اینکه بعضی اوقات حرف‌های جنون‌آمیز می‌زنند که
«الفهلويون الوجود عندهم حقيقة ذات تشكك تعم»
حقیقتی است که در آن تشکک است. فرق است بین تشکک و تباین. یک مرتبه است وجود حق و وجود خلق تباین دارند، این تشکک نیست. تشکک چیست؟ «ذات تشكك تعم مراتباً غنى و فقراً» در مراتب مرتبه غنی است، مرتبه فقر است، مرتبه صاعد است، مرتبه نازل است. یک وحدت حقیقی در این‌ها هست که آن وحدت حقیقة الوجود است، این حقیقة الوجود در خداوند غنی علی الاطلاق است. فوق مالایتناهی، بما لایتناهی، شدتاً، عدتاً، مدّتاً، نمی‌خواهیم این حرف‌ها را بزنیم.
ما بزرگ‌ترین فلاسفه اسلام در نیم‌قرن را دیدیم. حرف‌هایی که آقایان اساتید می‌زنند، از اساتیدتان شنیدید، ولی قبول نداریم. این حرف را بیان می‌کنیم.
«الفهلويون الوجود عندهم حقيقة ذات تشكك تعم»
از کجا این حرف را می‌زنید؟ حرف شما را فهمیدیم. یعنی حقیقت، ذات تشکک است، مثل خاک. خاک حقیقت خارجی است که ذات تشکک است، گاه این خاک، خاک باز است، مثل باغچه، گاه خشت است، گاه آجر می‌شود، گاه چیزهای دیگر می‌شود. ولی خاک بودن در همه این‌ها محفوظ است. در حقیقت خاک بودن وحدت دارند، وحدت حقیقة الوجود الترابیة. اما «حقيقة ذات تشكك تعم مراتباً غنى و فقراً تختلف» بعد می‌گوید: «كالنور حيثما تقوى و ضعف». ممثل شما غلط است، مثال شما غلط است. مدعای شما غلط است. مدعا این است که وجود ذات تشکک است. لفظش را که نمی‌گویند، مفهوم را که نمی‌گویند. این حقیقت است که میگویند وحدت حقیقت وجود. «لا وحدة لفظیة الوجود و لا مصدریة الوجود» معنی بودن «الکون و لا مفهومیة الوجود، وحدة حقیقة الوجود».
در حاشیه یک جمله‌ای عرض کنم، این برادر عزیز که اینجا هستند، فرمودند: از یک نفر که درس خارج کفایه می‌خواند، پرسیدم: خدا وجود خارجی دارد یا ذهنی؟ گفت: نمی‌دانم. کفایه معرفت نمی‌آورد، درس خارج معرفت نمی‌آورد. حتی عقل انسان را از بین می‌برد. برای اینکه اگر شما از یک بقال هم سؤال کنید، می‌فهمد خدا وجود دارد، وجود ذهنی که وجود نیست.
«الفهلويون الوجود عندهم حقيقة ذات تشكك تعم»
این حقیقت ذات تشکک در حقیقت وجود است، نه در لفظ وجود، نه در مفهوم وجود، نه در معنی مصدری وجود، بلکه معنی رابع: حقیقت وجود، معنی اسم مصدری وجود. این‌ها دارند در معنی اسم مصدری وجود، یعنی آنکه هست، نه بودن، بلکه بود، نه داشتن، بلکه دارنده، حق دارنده وجود است، خودش وجود است. خلق هم وجود است. می‌گوید: این وجود حق با وجود خلق، شیئیت حق و شیئیت خلق، «حقیقة واحدة ذات تشکک» آنچه را حق دارد، خلق ضعیفش را دارد و آنچه را خلق دارد، حق دارد مالایتناهی، بما لایتناهی، شدتاً و قوتاً و مدتاً. اینکه صد اشکال دارد.
– [سؤال]
– تشکک به همین معناست. تشکک یعنی این بالاتر از آن، این بالاتر از آن، تشکیک به این معناست، مراتب. «مراتباً غنى و فقراً تختلف، كالنور حيثما» نور این‌طور است. نور شمع هست، نور لامپ شصت، لامپ صد، پانصد، ماه، خورشید. همه این‌ها نور است، در اصل نور بودن که هستند، منتها نور یک شمع، یک شمع است، نور شصت شمع، شصت‌تا از این یک شمع است. اگر نور بی‌نهایت شمع فرض کند، بی‌نهایت از این است. پس بی‌نهایت شمع، بی‌نهایت ترکب از این شمع است. آیا حقیقت وجود حق، این حقیقت لامحدوده مرکبه از همین‌هاست و هم‌سنخ این‌هاست؟ شما این را قبول دارید؟ مطلبی که ما باید اینجا خیلی باز و واضح عرض کنیم، این است…
– آن غنا و فقری که میگویند تناقض نیست؟
– آن هم مطلب دیگری است، تناقض در یک وجود که نیست. ما تناقض در اینجا می‌گوییم این غنی است، این فقیر. این شخص که غنی است و این شخص که فقیر است، هر دو دارند، منتها او کم دارد، این زیاد، ولی هر دو دارند، فقیر کم دارد، غنی زیاد دارد. ولی وجودی که خدا دارد، خلق ندارد، معنی مصدری این است، معنی اسم مصدری. «حقیقة الرب لیست فی الخلق و حقیقة الخلق لیست فی الرب، لا أنّ الحق له حقیقة لا تتناهی غیر محدودة من سنخ الخلق و أن الخلق له حقیقة متناهیة محدودة فقیرة ضئیلة ضعیفة» اینکه نیست. مثال هم که می‌زنند، غلط است. «کالنور حیثما تقوی و ضعف» نور، کوچکش، بزرگش، متوسطش، همه نور است! این کم است، آن زیاد است. نور بزرگ چند شمع است، شصت شمع است، هفتاد شمع است، صد شمع است، هزار شمع است، بی‌نهایت شمع است. صد شمع صدتا از این است، بی‌نهایت، بی‌نهایت از این است. البته اگر بی‌نهایت فرض بشود.
مطلبی که در اینجا باید واضح بشود «الحقیقة لا نقول خارجیة» چون خارجی محدود می‌کند. «الحقیقة إما مجردة عن المادّة أو هی مادّة و لا ثالث لهما». موجودی که هم مادّه باشد، هم مجرّد، جمع بین نقیضین است، متباین است. موجودی که نه مادّه باشد و نه مجرّد، این ارتفاع نقیضین است، ارتفاع ضدّین متباینین کلّیین. پس موجود یا مجرّد عن المادّة کلیاً یا مادّةٌ کلیّاً.
– جمع نمی‌خواهند بکنند.
– بعد عرض می‌کنم. خود اختلاف مرتبه همین است، این مرتبه حقیقت مادّه، چون غیرخدا مادّه است، غیرخدا مخلوق است. حقیقت مخلوق که حقیقت غیرخدا است، آیا این بهرهای از حقیقت خدا دارد؟ نه، خدا که خالق است، بهرهای از حقیقت خلق دارد؟ نه، خدا والد خلق نیست و خلق هم مولود خدا نیست. اگر این را می‌خواهند بگویند، ما که بحثی نداریم. ولی نه، حرف آن‌ها این نیست. این‌ها میگویند: «حقيقة ذات تشكك تعم مراتباً غنى و فقراً» فقیر یک تومان دارد، غنی صد میلیارد دارد، صد میلیارد یک تومانی. پس با هم شرکت دارند. در اصل یک چیز شرکت دارند، او بیشتر دارد، این کمتر دارد. اما نسبت به خدا و خلق این نیست که خدا بیشتر حقیقت دارد، ما کمتر. خیر، آنچه خدا دارد ما نداریم و آنچه ما داریم، خدا ندارد. این مطلب را فراموش نکنید که این وجود حقیقی، حقیقت نه لفظیه، نه اسم مصدری و نه وهمیه و ذهنیه، بلکه حقیقت موجوده، این حقیقت دو بخش است و سه بخش نیست، چهارمش عدم است. بخش اول: تجرد عن المادّیة و المادیات؛ بخش دوم: مادیت و مادیات. آنچه مجرّد دارد، مادّی ندارد و آنچه مادّی دارد، مجرّد ندارد. مگر «وجودٌ» لفظی که هر دو دارند. مگر «وجودٌ» مصدری، اینکه دارایی نیست. بودن، بودن که چیزی نیست. مگر کلمه، این هم یک کلمه‌ای لفظی است. اما «الحقیقة الواقعیة، الحقیقة الشیئیة الموجودة» این حقیقت «إما بتمامه مجرد، إما بتمامها غیر مجرّد» اما جمع کنیم بعض مجرّد، بعض غیر، نمی‌شود. اما هم مجرد و هم غیر مجرد، نمی‌شود. اما نه مجرد و نه غیر مجرد نمی‌شود. اینکه می‌گویید:
«الفهلويون الوجود عندهم حقيقة ذات تشكك تعم»
سؤال می‌کنیم: این حقیقیه است أو لا حقیقه؟
– بعضی مراتبش مجرد است، بعضی مراتبش نیست.
– مرتبه نیست، مجرد که مرتبه ماده نیست.
– نه مرتبه ماده، یک حقیقت واحده که…
– ما که غیر از مادّه و مجرّد چیزی نداریم. ما می‌گوییم این موجود یا مجرد است یا مادّه است. نه مجرّد مرتبه مادّه است، نه مادّه مرتبه مجرّد، سومی هم نداریم. «حقیقة خارجةٌ عن التجرد و المادّیة، تنقسم إلی التجرد و المادیة مرتبة من الحقیقة، تجرد مرتبة مادّی» این غلط است، ما سوم نداریم. دوتاست: ما یا حقیقت مجرّده داریم یا حقیقت مادّیه. «اما حقیقة خارجیة عن المادیة و التجرد، مرحلة عالیة تجرّد […] الحقیقة و مرحلة دانیة مادّی» ما سه‌تا نداریم، دوتا نداریم. آنچه واقعیت دارد، وجود دارد و شیء است، یا مجرّد عن المادیة است یا مادّیه است. سوم ندارد، این‌ها با هم مخلوط نمی‌شوند، نه با هم در یک مصداق جمع می‌شوند، نه این، او می‌شود و نه او، این می‌شود.
و مثالی هم که شما می‌زنید «کالنور حیثما تقوی و ضعف» این مثال غلط است. «إنما المثال لتقریب المعنی، أنتم ما بیّنتم معنی بدلیل حتی تقرّبوه بهذا الدلیل العلیل» مثالی که شما می‌زنید «کالنور حیثما تقوی و ضعف» نور جسم است، قوی آن جسم است، ضعف آن جسم است، این نور مراتب دارد. جنس نور که خارجیت ندارد.
– برای تقریب به ذهن که اشکال ندارد، تشبیه معقول به محسوس.
– تبعید نیست. معقول به محسوس نیست. خدا نه معقول است و نه محسوس. آن که نه معقول است و نه محسوس، بیاییم تشبیه کنیم.
– پس ما با عقل هم خدا را نمی‌توانیم درک کنیم.
– خیر، معرفت غیر از درک است. «لا تُدْرِكُهُ الْأَبْصارُ»[6] بحث بعدی است. ما روی پایه مسلّمات حرف می‌زنیم که یا موجود مجرد است یا موجود مادّی است، سوم ندارد. نه مجرّد مرتبه مادّی است، نه مادّی مرتبه مجرّد است، نه این دو مرتبه چیز دیگری هستند، چیز دیگری نداریم. «لیس هنا شیءٌ ثالث من غیر مراتب مندمج الوجود فیه، حتی نقول مرتبة من هذا الحقیقة التجرد، مرتبةٌ أخری المادّیة» مرتبه چیست؟ اولاً ما در جنسی که وجود خارجی ندارد، بحث نمی‌کنیم. ثانیاً، ما جنس وجود نداریم. اگر هم جنس وجود بگوییم «جنس الوجود بین اثنین: إما مجرد عن المادّة و إما مادّة» این حرف درست نیست. بهترین تعبیر، تعبیر قرآن است. ایشان در جواب مشّائین می‌گوید:
«و عند مشائية حقائق تباينت و هو لدي زاهق
لأن معنى واحدا لا ينتزع مما لها توحد ما لم يقع»
ایشان در آنجا که دلیل عقلی نیاورد، مثال بی‌خود زد، اینجا هم با لغت بحث می‌کند. می‌گوید:
«لأن معنى واحدا لا ينتزع مما لها توحد ما لم يقع»
لفظ وجود بر حق اطلاق می‌شود، بر خلق هم اطلاق می‌شود. باید از نظر معنا وجود حق و خلق یکسان باشند در اصل وجود، منتها مراتب در کار است. ایشان این‌طور میگویند.
– مگر لفظ نیست؟ ما یک معنای واحد انتزاع می‌کنیم.
– می‌خواهیم بحث کنیم. شما به حوار مراجعه کنید. پنج احتمال در اینجا وجود دارد:
1- وجود الحق و وجود الخلق، بعبارةٍ أخری وجود المجرد و وجود غیر مجرد. یا در لفظ وجود تساوی ندارند که دارند، الله موجود و الخلق موجود، شکی نداریم، ولی ما نمی‌خواهیم بحث لفظی بکنیم.
2- یا در مفهوم وجود، مرحله دوم مفهوم وجود است. مفهوم وجود الحق که شیء باشد «شیئیة الخالق و شیئیة المخلوق» آن حقیقت خالق و حقیقت مخلوق، آیا مفهوم حقیقت خالق به ذهن می‌آید؟ آیا اذهان ما و عقول ما احاطه بر حقیقت خالق پیدا می‌کند؟ نه. البته احاطه بر وجودٌ مّای خلق دارد، حقیقت هم نه، احاطه بر وجودٌ مّای خلق دارد، اما احاطه بر وجود حق ندارد. وجود حق را نمی‌فهمد، وقتی ما وجود حق را نمی‌فهمیم، فقط فهمی که داریم این است که معدوم نیست، با عدم رفیق هستیم. معدوم نیست، اما هست، چیست؟ چگونه است؟ وضع او چیست؟ هرچه فکر کنیم «طاحت العقول فی طیّار ملکوت ادراکه» هرقدر این طیران کند و سیر کند و هر قدر اوج بگیرد، نمی‌تواند آن را درک کند.
– [سؤال]
– خداوند دو چیز ندارد، فقط کنه دارد.
– […] وقتی ما می‌گوییم خدا موجود است.
– بله، درست است، مسئله کنه یعنی حقیقت. خداوند یک عرض و یک حقیقت ندارد، خداوند یکی است. این واقعیت حق سبحانه و تعالی در لفظ مشترک است، کائنٌ، کائنٌ. در مفهوم، کائنٌ خدا مفهوم نیست، فقط می‌دانیم که «لیس معدوماً» ولکن کائن الخلق مفهوم است. در لفظ وجود، اگر در لفظ وجود حساب کنید، نه لفظاً، نه مفهوماً، لفظاً مشترک هستند، مفهوماً اشتراکی ندارند. در مفهوماً اشتراک ایجابی ندارند، اشتراک سلبی دارند. یعنی در وجود خلق هم می‌فهمیم که معدوم نیست، هم هستی‌اش را می‌فهمیم. ولی در وجود حق معدوم نیست را می‌فهمیم، عدم نیست را می‌فهمیم، اما وجودش اصلاً در فهم ما نمی‌گنجد. این مرحله دوم است.
مرحله سوم: «وجود بالمعنی المصدری، فی الوجود بالمعنی المصدری الحق و الخلق سیّان» معنای مصدری که چیزی نیست. بودن در مقابل نبودن، بودنِ در مقابل نبودن معلوم است. نبودن معلوم است، بودن هم ضد نبودن است. هم جهت ایجابی آن، هم جهت سلبی آن. مرحله آخر مراد است. می‌گوید: «و عند مشائية حقائق» صحبت حقایق است، نه لفظ است، نه ذهن است، نه بودن است که معنی مصدری است، بلکه معنای اسم مصدری است که «الحقیقة الخارجیة، الشیء» تعبیر شیء است، اینجا چطور؟ «تباینت، یعنی شیئیة الحق متباینة مع شیئیة الخلق، لأن شیئیة […]» این دو شیئیت با هم تناقض و تباین کلی دارند.
– [سؤال]
– چرا؟ برای اینکه من و شما با هم، هم وحدت داریم، هم اختلاف. وحدت داریم در این جهت که هر دو مادّه داریم، مادّیت. اختلاف داریم در شکل، در مکان، در زمان.
– صحبت سر وجود می‌کردیم، مشائی‌ها وجود را…
– ما از وجود به معنای مصدری که بحث نمی‌کنیم، وجود به معنای اسم مصدری است. در مغزها وارد شده که وجود به معنی وجود مصدری است، بله، وجود به معنای مصدری وحدت دارد، ولی خارجیت ندارد. وجود به معنای مصدری نه در لفظ است، نه در خارج، در ذهن وجود به معنای مصدری است، ولی حقیقت وجود را که قرآن از آن تعبیر به شیء می‌کند، این تعبیری که قرآن می‌کند «قُلْ أَيُّ شَيْءٍ أَكْبَرُ شَهادَةً قُلِ اللَّهُ شَهيدٌ بَيْني وَ بَيْنَكُمْ» این را بحث می‌کنیم. و نوع بحث‌ها هم لفظی است، ولی بعضی اوقات به معنوی برخورد می‌کنیم، کما اینکه بین فهلویین و مشائین مطلب این‌طور است. ایشان جواب می‌دهد و می‌گوید:
«لأن معنى واحدا لا ينتزع مما لها توحد ما لم يقع»
می‌گوییم: لفظ دارای چند بُعد است، در خارج لفظ. «للفظ أبعاد عدّة، لفظة الوجود أبعاد عدة خارج اللفظ».
– صحبت سر لفظ نیست.
– در خارج بحث می‌کنیم. ما حرف ایشان را بیان می‌کنیم و جواب می‌دهیم. «للفظ أبعاد عدّة، خارج اللفظ» بُعد مفهومی، بُعد معنی مصدری، بُعد معنی خارجی. در معنای خارجی بحث است. معنی خارجی یعنی حقیقت خارجیه که تعبیر خارجی می‌کنیم، اینجا چاره‌ای نیست. این حقیقت خارجیه وجود حق، با حقیقت خارجیه وجود خلق تباین کلی و تناقض کلی دارند. ما از حقیقت واقعیه وجود حق هیچ بهرهای نداریم، نمی‌توانیم بفهمیم، در فهم ما نمی‌گنجد. البته در لفظ شرکت است و بحثی نیست، در اصل وجودٌ که معنی مصدری است، حرفی نیست. اما در دو مورد اختلاف داریم، در دو مورد موافقت داریم، در دو مورد اختلاف. در دو موردی که موافقت داریم، یکی «لفظ الوجود یستعمل فی […]» یکی وجودٌ معنی مصدری، در هر دو است. در آنچه اختلاف داریم، مفهوم وجود در ذهن، از حق مفهوم وجود ایجابی نمی‌آید، سلبی می‌آید، یعنی معدوم نیست. مفهوم وجود در خلق، هم ایجابی، هم سلبی. و آنچه اختلاف مهم‌تر داریم الحقیقة الخارجیة است. «الحقیقة الخارجیة، الحقیقة الکائن الموجودة للرب، تخالف مائة بالمائة، الحقیقة الموجودة الخارجیة لغیر الخلق و هذه قضیة التوحید».
ما در حوار این بحث را کردیم، مراجعه بفرمایید و این ایرادی که آقای سبزواری و دیگران دارند، اینجا کاملاً حل می‌شود. اشتراکٌ مّا در معناً مّا هست، می‌گوید:
«لأن معنى واحدا لا ينتزع مما لها توحد ما لم يقع»
1- توحدٌّ مّا در وراء لفظ هست، در وراء لفظ توحدٌّ مّا در معنی مصدری هست.
2- در مفهوم سلباً هست؛
3- در وجود خارجی سلباً هست. یکی هم بود، کافی بود. در ماوراء لفظ توحدٌ مّا بین لفظین هست و حتی بالاتر، اگر هم چنین نباشد، خوب نباشد. معنی واحد از لفظ واحد انتزاع نمی‌شود، معنی واحد باید انتزاع بشود. معناً مّا، معناً مّای واحد باید از لفظ واحد انتزاع بشود. ما می‌گوییم بعضی اوقات این‌طور نیست، بعضی اوقات یک لفظ می‌آورند مثل قُرء، قُرء دو معنا دارد: طهر، حیض، حیض، طهر. اگر حاجی اول را نفهمید، به دوم می‌رسیم. می‌گوییم فرض کنید قرء طهر و حیض، در اینجا هم طُهر خداست و حیض خلق است. طُهر چه ربطی به حیض دارد؟ حیض چه ربطی به طهر دارد؟
پس در آن بُعدی هم که ایشان میگویند:
«لأن معنى واحدا لا ينتزع مما لها توحد ما لم يقع»
این حرف درست نیست. این بحث را در حوار مراجعه کنید، بحثی هم که در آیه «لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ»[7] داشتیم، این به جایی رسید، بعد منتقل می‌شویم به جلد انعام. مجلد عاشر، صفحه 103 «لا تُدْرِكُهُ الْأَبْصارُ» که ما به ترتیب و درجات آیات را مورد بحث قرار می‌دهیم. «الآیة الأمّ الأولی بالنسبة لحقیقة الحق سبحانه و تعالی عبارةٌ عن «لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ» واصل فی المطالعة فی تفسیر» در تفسیر بقیه را بعد مطالعه بفرمایید. و الآیة الثانیة «لا تُدْرِكُهُ الْأَبْصارُ» آیه 103، سوره انعام: «لا تُدْرِكُهُ الْأَبْصارُ وَ هُوَ يُدْرِكُ الْأَبْصارَ وَ هُوَ اللَّطيفُ الْخَبيرُ».
ما آیات قبلی را در نظر می‌گیریم، انعام، آیه 103. از آیه 101: «بَديعُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ أَنَّى يَكُونُ لَهُ وَلَدٌ وَ لَمْ تَكُنْ لَهُ صاحِبَةٌ وَ خَلَقَ كُلَّ شَيْءٍ وَ هُوَ بِكُلِّ شَيْءٍ عَليمٌ» این «خَلَقَ كُلَّ شَيْءٍ» یک پاسخ کوبنده است به فلاسفه‌ای که میگویند امر و خلق فرق دارد، خلق، خلق جسمانیات است، امر خلق مجرّدات است. قرآن می‌گوید: «وَ خَلَقَ كُلَّ شَيْءٍ». آیا ارواح و سایر مجرّدات به خیال این‌ها شیء است یا لاشیء است؟ شیء است؛ چون می‌گوید: «خَلَقَ كُلَّ شَيْءٍ». خدا لغت را از شما فلاسفه بهتر بلد است. «وَ خَلَقَ كُلَّ شَيْءٍ وَ هُوَ بِكُلِّ شَيْءٍ عَليمٌ».
– این‌ها مخلوق بودن مجرّدات را منکر می‌شوند؟
– میگویند امر است، میگویند خلق نیست. این‌ها میگویند «لَهُ الْخَلْقُ وَ الْأَمْرُ»[8] میگویند خلق برای مادّیات است، امر برای مجرّدات است. حرف آن‌ها این است که خلق برای مادّیات است، امر برای مجرّدات است. خلق را و امر را از نظر لغوی غلط معنا می‌کنند و نص قرآن هم بر خلاف این حرف است. «ذلِكُمُ اللَّهُ رَبُّكُمْ لا إِلهَ إِلاَّ هُوَ خالِقُ كُلِّ شَيْءٍ فَاعْبُدُوهُ وَ هُوَ عَلى كُلِّ شَيْءٍ وَكيلٌ»[9] بعد: «لا تُدْرِكُهُ الْأَبْصارُ وَ هُوَ يُدْرِكُ الْأَبْصارَ وَ هُوَ اللَّطيفُ الْخَبيرُ * قَدْ جاءَكُمْ بَصائِرُ مِنْ رَبِّكُمْ فَمَنْ أَبْصَرَ فَلِنَفْسِهِ وَ مَنْ عَمِيَ فَعَلَيْها وَ ما أَنَا عَلَيْكُمْ بِحَفيظٍ». در این «لا تُدْرِكُهُ الْأَبْصارُ» خداوند در اینجا امتیازات ربانیت، امتیازات الوهیت و امتیازات ربانیت را بیان می‌کند. معنی امتیازات چیست؟ «المیّزات الربانیة مذکورة فی هذه الآیات و لا تعنی المیزات الربانیة أن هذا المذکورات فی هذه الآیات […] تعد الرب إلی غیر الرب اطلاقاً، مستحیل عن تعد الرب إلی غیر الرب سبحانه و تعالی». قبلاً فرمود، خالق کلّ شیء، غیر او این‌طور نیست.
صفحه 183، الصحیفة مائة و الثلاثة و ثمانین: ««لا تُدْرِكُهُ الْأَبْصارُ وَ هُوَ يُدْرِكُ الْأَبْصارَ وَ هُوَ اللَّطِيفُ الْخَبِيرُ» هذه من أمهات الآيات المحكمات تعريفاً باللّه تعالى شأنه، مفسّرة لكافة المتشابهات التي يخيّل فيها أنه تعالى يبصر ببصر أو ببصيرة». چون آیات قرآن قسمتی متشابهات است و قسمتی محکمات است و آیات متشابهات قرآن، آیاتی است که از کون حق و صفات ذاتیه حق و صفات افعالیه حق و آنچه مربوط به ربانیت حق است، بیان می‌کند. با الفاظی که مشترکة الاستعمال است، چون الفاظ مشترکة الاستعمال است، اگر استعمال در رب کنیم، باید تجرید از خلق کنیم و اگر استعمال در خلق کنیم، باید تجرید از رب بشود. این معنای تشابه است. «لیس هنالک تشابه دلالیاً، تشابه مدلولیاً فی الألفاظ المشترکة الاستعمال مثل البصر و السمع و الشیء و کذا و کذا».
«فالإدراك هو الوصول»[10] در این آیه ما چند قدم داریم. اولاً قدم اول این است که کل خصوصیاتی که در این آیات ذکر شده، امتیازات خاصه به رب العالمین است، از جمله:
1- «لا تُدْرِكُهُ الْأَبْصارُ»؛
2- وَ هُوَ يُدْرِكُ الْأَبْصارَ»؛
3- «وَ هُوَ اللَّطيفُ»؛
4- «الْخَبيرُ».
بعد «قَدْ جاءَكُمْ» و مطالب دیگر است. پس فخر رازی نمی‌تواند اینجا بیاید گل کند، کما اینکه گفته، فخرالدین رازی در تفسیر گفته: «لا تُدْرِكُهُ الْأَبْصارُ» در دنیاست، در آخرت… یا در دنیا هم می‌شود خداوند یک بصری یا بصیرتی خلق کند که با آن بصر یا بصیرت انسان حق را ادراک کند. می‌گوییم هم از نظر تعبیر ادبی غلط است و موقف دلالی آیه و هم از نظر براهین عقلیه. اگر بشود خداوند موجودی خلق کند که مانند خود او خدا باشد که بتواند او را ادراک کند، بسم الله، «لأن الحیطة العلمیة علی ذات ربّنا سبحانه و تعالی تقتضی حیطة علمیة ربانیة و الحیطة العلمیة الرّبانیة أزلیة و لیست حادثةً» این حرف‌ها را بعداً با فخرالدین رازی بحث خواهیم کرد.
آقایان وهابی‌ها میگویند خدا را می‌شود دید. «الله تعالی یبصر، یمکن أن یبصر ربّنا، إذا لا تبصروا هنا یوم الدنیا لأن بصرک ضعیف، یمکن أن تبصره یوم البرزخ أو یوم القیامة الکبری و یستدلون بآیات: «وُجُوهٌ يَوْمَئِذٍ ناضِرَةٌ * إِلى رَبِّها ناظِرَةٌ * وَ وُجُوهٌ يَوْمَئِذٍ باسِرَةٌ * تَظُنُّ أَنْ يُفْعَلَ بِها فاقِرَةٌ»[11] این آیه از آیات متشابهات است. «فَأَمَّا الَّذينَ في قُلُوبِهِمْ زَيْغٌ فَيَتَّبِعُونَ ما تَشابَهَ مِنْهُ ابْتِغاءَ الْفِتْنَةِ وَ ابْتِغاءَ تَأْويلِهِ»[12] این کسی که به آیه متشابهه تمسک می‌کند، قبل از اینکه تشابه آیه برود و می‌شود انسان جهات مختلفی در آیه بگوید، معلوم است خودش گمراه است. اگر انسان راه راست را می‌خواهد طی کند، باید به آیه‌ای که نص است استدلال کند. کسی که می‌خواهد مطلبی را اثبات کند، با دلیل واضح باید اثبات کند. اما ادله‌ای که اثبات نمی‌کند یا متشابه است و مختلف است و احتمالات زیاد است، این مطلبی را درست نمی‌کند.
«فکل هؤلاء الذین یستدلون بالآیات المتشابهات بالنسبة لذات الله أو صفات الله أو أفعال الله، یستدلون بآیات متشابهات علی تشابهاتها، هؤلاء فی قلوهم زیغ» این را بعد بحث خواهیم کرد. ما اول باید به آیات محکمات برسیم، «الآیات المحکمات التی موقفها التبیین بصورة کاملةٌ شاملة نتحدث و نفتحص و نتذکر و نتفکر فی هذه الآیات المحکمات مع ذلک نرجع المتشابهات إلی المحکمات». در متشابهات هم بارها عرض کردیم کسانی که خیلی ضعیف هستند، نه متشابهات را می‌فهمند و نه محکمات را، کسانی که مقداری قوی‌تر هستند، محکمات را می‌فهمند، اگر بتوانند ارجاع کنند، اگر نتوانند باید باشد، کسانی که بالاتر هستند، متشابهات را ارجاع به محکمات می‌کنند. کسانی که بالاتر هستند، اصلاً نیازی به ارجاع ندارند. «و نحن لا ندعی إنما هی الحقیقة البارزة الناصعة و الناصحة لا توجد عندنا آیة واحدة متشابهة فی الذکر الحکیم إلا الحروف المقطعة، حروف المقطعة خاصة برسول و أما الآیات» الفاظ، کلمات، جملات، این را ما در خود آیات دقت می‌کنیم و تشابه برطرف می‌شود، حتی به محکم هم ارجاع نمی‌کنیم.
کما قال أمیر المؤمنین (ع): «إِنَّ كِتَابَ اللَّهِ عَلَى أَرْبَعَةِ أَشْيَاءَ عَلَى الْعِبَارَةِ وَ الْإِشَارَةِ وَ اللَّطَائِفِ وَ الْحَقَائِقِ»[13] عبارت را اهل عبارت می‌فهمند، ولی «الْإِشَارَةِ وَ اللَّطَائِفِ» ما اشارات را می‌فهمیم، حقایق را می‌فهمیم، حقایق مخصوص انبیاء است.
در آیه «لا تُدْرِكُهُ الْأَبْصارُ» ابصار چیست؟ ادراک چیست؟ بخش اول این است که این آیه از مختصات رب است، اگر یک در صدم، یک در میلیونم، یک در بی‌نهایتم خداوند در «لا تُدْرِكُهُ الْأَبْصارُ» مثیل داشته باشد، پس از اختصاصات رب نیست. اگر پول داشتن در اختصاص من است، هیچ‌کس نباید پول داشته باشد. اگر غنی بودن در اختصاص من است، بله، من غنی هستم صد میلیون دارم، شما غنی نیستید یک میلیون دارید. اینجا اصل ادراک است، اصل «لا تُدْرِكُهُ الْأَبْصارُ» نه مقدار آن، «الأصل الأصیل فی أن یدرک ذات الله، تدرک ذات الله بالأبصار، هذا الأصل منفیٌّ بصورةٍ مستغرقة». پس آیه در مقام گزارش امتیازی است از امتیازات ربانیه که نه صددرصد، نه درصدی، اصلاً در اینجا تصور ندارد. «لا تُدْرِكُهُ الْأَبْصارُ» بصورةٍ عامة.
«لا تُدْرِكُهُ» ادراک چیست؟ ما یک ادراک داریم و یک معرفت داریم. معرفت گاه از دور است، گاه از نزدیک است. من فلان شخص را می‌شناسم، اما ندیدم، می‌دانم هست. یک مرتبه خیر، می‌آید و از نزدیک او را می‌بینم، این ادراک است، این وصول است. «إما أن تصل إلی من تعرفه، فتعرفه بعد معرفته غائبة، تعرفه واصلة» این «معرفةٌ علی معرفة» است. گاهی اوقات خیر، وصول نیست، بلکه حصول معرفةٌ مّا است. مقداری او را می‌شناسم، البته این مقدار فرق دارد. بعضی‌ها هستند که قبل از اینکه به او برسند می‌دانند، مانند اینکه برسند. «لَوْ كُشِفَ الْغِطَاءُ مَا ازْدَدْتُ يَقِيناً»[14] این مطلبی است، ولی راجع به خلق بحث می‌کند. راجع به خالق، معرفت هست، معرفت در بُعد سلبی هست، در بُعد ایجابی آلاء الله هست. هر قدر معرفت به آیات الله بیشتر بشود، معرفت بالله بیشتر است. ولی معرفت ادراک نیست، «لأنّ الإدراک یعنی الوصول و السبل إلی الله تعالی لا توصلنا إلی الله، لا مکانیاً، لا زمانیاً، لا معرفیاً، لا علمیاً، لا عقلیاً» وصول نیست که فلان کس بگوید: «وَ اعْبُدْ رَبَّكَ حَتَّى يَأْتِيَكَ الْيَقينُ»[15] «لقد أتانی الیقین، فلا نعبد ربنا» یقین حاصل شده است. این خطاب به پیغمبر است. ملادرویش! پیغمبر هنوز به یقین نرسیده است، تو رسیدی؟! می‌گوید من به یقین رسیدم، پس چرا نماز بخوانم؟ چون نماز وسیله یقین است.
– اگر عقلی نباشد که معرفت نمی‌تواند کاری بکند.
– ادراک را عرض می‌کنم، نه معرفت را. «للعقل و للفطرة و للعلم و للکذا و للکذا المعرفة و لیس الإدراک» ادراک مطلب دیگری است. «إدراک أخص من المعرفة». اینجا کسانی میگویند اگر نشود خدا را ادراک کرد، پس معرفة الله یعنی چه؟ در پاسخ می‌گوییم: معرفت اعم از ادراک است. معرفت غیرادراکی صحیح و معرفت ادراکی غلط و ناشدنی و مستحیل است. پس قرآن در این آیه مبارکه ترکیز می‌کند بر نفی ادراک «لا تُدْرِكُهُ» وصول نیست. «لا وصولاً مکانیاً، لیس مکانیاً، لا زمانیاً، لیس زمانیاً، لا وصولاً معرفیاً مائة بالمائة نعرف ربّنا کما یعرف هو نفسه و لیس هکذا». اصلاً وصول نیست. این می‌گوید: من به حق وصال پیدا کردم. مثل وصال به محبوب، من به محبوب رسیدم. ولی خداوند محبوبی است که رسیدنی نیست. ما در راه هستیم، چه راهی؟ راه وصول إلی الله؟ خیر، راهی که خداوند مقرر فرموده است که اگر ما این راه را برویم، محبوب خداست و مرضی خداست «و کلّ ما ازداد الإنسان معرفة ازداد عبودیة و کل ما ازداد عبودیة ازداد معرفة و قوله تعالی: «وَ اعْبُدْ رَبَّكَ حَتَّى يَأْتِيَكَ الْيَقينُ»» یعنی چه؟
– حضرت می‌فرماید: «مَا عَرَفْنَاكَ حَقَّ مَعْرِفَتِكَ»[16] مرادش چیست؟
– همین است، مراد حق است. یعنی «لا یبصره» حق المعرفة چیست؟ «حق معرفة الرب أن یعرف الرب کما یعرف هو نفسه» حق معرفت این است. بقیه‌اش دو بُعد است: «لمعرفة الحق مراحل ثلاث: حق المعرفة، وسیط المعرفة، باطل المعرفة» باطل المعرفة کسانی که اوثان میپرستند، بت میپرستند، طاغوت میپرستند، [چیزی] نمی‌پرستند. این باطل معرفت است. حق العمرفة مخصوص به حق است. «الحق یعرف نفسه کما هو حق و لا زیادة و لا نقیصة و لکن بینهما» بینهما معرفة الله است. و لذا در حدیث دارد: «تفكروا في آلاء الله و لا تفكروا في [ذات] الله»[17] در آلاء خدا و آیات حق تفکر کنید. هر قدر ما در آلاء و آیات حق بیشتر تفکر کنیم، بهتر می‌فهمیم آن که خلق کرده کیست. منتها کیست به حقیقت وجود و به حقیقت الوهیت نیست، بلکه معرفت به این مقداری است که هست و نمی‌دانم کیست. می‌دانم کیست و نمی‌دانم کیست. می‌دانم کیست؛ «خالقٌ، رازقٌ، بارئٌ» همه از اوست. ولی حقیقت این خالقیت چیست؟ حقیقت این الوهیت و بارئیت و رازقیت و مدبریت و… نیست، بلکه نمود دارد در آیات. «وَ لَهُ الْمَثَلُ الْأَعْلى فِي السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ».[18]
این «لا تُدْرِكُهُ» و اما «الْأَبْصارُ». «أبصار جمع البصر و جمع البصیرة، بصراً ظاهریاً و بصراً باطنیاً. البصر الظاهری یعبّر عنه بالبصر، عاین، أبصر و البصر الباطنی یعبر عنه بالبصیرة. بصیرة فطریة، بصیرة عقلیة، بصیرة علمیة، بصیرة فکریة، بصیرة صدریة، بصیرة قلبیة، بصیرة فؤادیة» تمام مراحل درونی. کند است تمام وسایل وصول، چه درونی و چه برونی برای وصول به حق. برونی نیست، چون مادّه نیست. «لأن الله تعالی لیس مادّیاً حتی یمکن أن یدرک بالبصر الظاهری، حتی کل مادّة لا تترک بالبصر الظاهری» شما میکروبات را با بصر ظاهری می‌بینید؟ با میکروسکوپ می‌بیند. حتی نیروی جاذبه عمومی که مادّی است، آن را با میکروسکوپ و تلسکوپ هم نمی‌شود دید، ولی آنچه امکان رؤیت با بصر ظاهری دارد، آن است که مادّی باشد، آن هم در ابعادی که بشود دید.
– ابصار جمع بصیرة هم هست؟
– هر دو است. جمع بصیرت که بصائر است، ابصار جمع بصر و بصیرت است. جمع بصر و بصیرت مجموعاً می‌شود ابصار. «الأبصار الظاهریة یعنی الإدراکات الظاهریة و الأبصار الباطنیة تعنی الإدراکات الباطنیة، الأبصار الظاهریة تعنی الإدراکات الظاهریة بعینٍ، سمعٍ، لمس، ذوق و ما إلی ذلک، الإدراکات الخمسة الظاهریة. الإداراکات الخمسة الظاهریة کلیلة علیلة عن أن تدرکها، عن أن تدرک حقیقة الرب، لأن حقیقة الرب لیست محسوسةً و لا ملموسةً و لا مبصرةً و لا مذوقة و لا مشمومةً. لا یحس و لا یمس و لا یجس و لا یدرک بالحواس الخمس».
در حواس خمس، آیا هر حاسه‌ای محسوس حاسه دیگر را می‌تواند درک کند؟ «هل تدرک أن تسمع باللامسة، أن تلمس بالذائقة، أن تذوق بالباصرة، أن تبصر بالذائقة؟ لا، حتی ببعض الوسائل المادّیة الحسیة، لا تقدر أن تدرک غیر ما یلیق فکیف یمکن للإنسان أن یبصر بالبصائر الظاهریة» حواس خمسه یا هر چیزی. «بالحواس الظاهریة» که مدرکات حواس ظاهری ملموسات و محسوسات و مذوقات و مسموعات و مبصرات است. خدا جسم ندارد که انسان با این حواس…
پس
««لا تُدْرِكُهُ الْأَبْصارُ» یعنی الإدارکات الظاهریة بصورة طلیقة» این خروج
موضوعی است. «و أما الإدراک الباطنی، إدراکات الباطنیة محدودة و لیست حادّة،
محدودة، کما الإنسان محدود، کذلک الإدراکات الباطنی…»
[5]. شرح المنظومة، ج 2، ص 104.
[10]. الفرقان فى تفسير القرآن بالقرآن و السنة، ج 10، ص 183.
[13]. جامع الأخبار(للشعیري)، ص 41.
[14]. غرر الحكم و درر الكلم، ص 566.
[16]. عوالي اللئالي، ج 4، ص 132.
[17]. الدر المنثور فى تفسير المأثور، ج 2، ص 110.
