بدون عنوان

«بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحيمِ الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعَالَمِينَ وَ صَلَّی اللَّهُ عَلَی مُحَمَّدٍ وَ عَلَی آلِهِ الطَّاهِرِینَ».

با تبریک میلاد باسعادت امام علیّ النّقی (ع)، تتمه بحث جبر و تفویض اختیار را با توجه به نتیجه‌ای از نتایج این بحث که قضا و قدر باشد، امروز به عنوان آخرین روز بحث امسال عرض میکنیم.

جبر و اختیار و تفویض را ما هم در تفسیر الفرقان و هم در حوار بحث کردیم و هم قبلاً هم بحث شده در نوارهای خاصی معیّن است و اضافههایی را ما در این چند روز عرض کردیم. ارتباط جبر و تفویض و اختیار با قضا و قدر ارتباط نزدیک و تنگاتنگی است. اصولاً قضا از نظر تعدّی و غیر تعدّی معانی مختلفی دارد. «قضاهُ»، «قضی به»، «قضی له»، «قضی علیه»، «قضی منه»، «قضی إلیه» و این را در اول سوره اسراء بحث کردهایم. آنچه مورد بحث است از نظر قضاء در مقابل قدر «قضاهُ» است، تکوین است.

بین قضا و قدر فرقهایی است. قضای در مقابل قدر به معنای تکوین است و به معنای تشریع است و در این دو بُعد در اختصاص حضرت اقدس الهی است. مکوّن خداست و مشرّع خداست. این در «قضاه» است، «قضاه» در بُعد تکوین و «قضاه» در بُعد تشریع. اما «قضی به»، «قضی علیه»، «قضی له»، «قضی إلیه» و سایر قضاها فرعی است از فروع اختیاری قضاء که مورد بحث ما نیست.

و قدر دارای یکی از این سه معناست: یا قدر از قدرت است یا قدر از ضیق است «وَمَن قُدِرَ عَلَيْهِ رِزْقُهُ فَلْيُنفِقْ مِمَّا آتَاهُ اللَّهُ»[1] یا قدر از اندازهگیری است. قدر به معنای سوم مورد بحث ماست که مقابل قضاء است. قدر: اندازهگیری، اندازهگیری برای فعل اختیاری یا اندازه زمان، اندازه مکان، اندازه مقدّمات فعل، اندازه مواد فعل، اندازه‌گیری. اصل ایجاد مادّه فعل نه، اصل ایجاد فعل نه، بلکه زمینه فعل، چه زمینه زمانی باشد و چه زمینه زمانی مکانی و چه سایر زمینهها. قضا به معنای «قضاه» تکویناً و تشریعاً، عرض کردیم در انحصار خداست، البته در ابعادی. در کل ابعاد البته قضاء تکویناً و تشریعاً در انحصار خداست، ولکن تکوین قضایی فرعی اختیاری مربوط به مکلّفین است. چنانکه در بحث اختیار و امر بین امرین عرض کردیم.

فعل اختیاری که شخص مختار مکلّف انجام میدهد، این اشاره و تکرار کلّ ما سبق است، فعل اختیاری را که شخص مکلّف انجام میدهد، بخشی از آن فعل به اختیار اوست و بخشی به اختیار او نیست. به اراده الهی است بعد از اختیار و احیاناً به اراده جبر و مجتمع است در هر بُعدی از ابعاد که باشد.

حالا قضاء الله قضای استقلالی در بُعد تشریع و در بُعد تکوین مربوط به خداست. قضای غیر استقلالی در بُعد تشریع مربوط به غیر الله نیست و در بُعد تکوین قضای غیر استقلالی مربوط به مکلّفین است. یک بُعد ایجادِ فعل اختیاری مکلّف و درصدی از علّت و اختیارش مربوط به مکلّف است، پس قضاءٌ مّا است. قضای به معنای تکوین فعل اختیاری صددرصد به اراده مکلّف نیست، ولی درصدی از آن مربوط به مکلّف است. اما الله، قضاء الله دو بُعد دارد: یک قضای تکوینی استقلالی صددرصد در اعمال غیر تکلیفیه و یک قضای تکوینی صددرصد در اعمال اختیاریه بعد از تکمیل مشیت مختار.

– قضاء را به معنای حکم استعمال کردند.

– خیر، ایجاد. قضاء به معنای ایجاد، ایجاد تکوینی یا ایجاد تشریعی.

– [سؤال]

– بله، آن حکم است، ما قضای تکوین و تشریع را داریم بحث میکنیم. قضای به معنای حکم و قضای به معانی دیگر را بحث نمیکنیم؛ چون قضا یا متعدّی است یا غیر متعدّی. اگر قضاء متعدّی باشد، «قضاه»، ما در بُعد «قضاه» حکم تکوین و حکم تشریع بحث میکنیم، نه حکم حاکم شرع. حکم حاکم شرع «قضاه» است، یا «له»، یا «علیه»، یا «بین»، یا «من»، یا «به»، یا «له»، ولکن قضای خدا به معنای حکم، حکم تکوین و حکم تشریع در انحصار خداست. اما قدر.

– [سؤال]

– بله، تشریع است. مثلاً «وَقَضَيْنَا إِلَى بَنِي إِسْرَائِيلَ»،[2] «وَقَضَيْنَا إِلَى بَنِي إِسْرَائِيلَ» این بیان واقعیت است، نه حکم است، نه تکوین است و نه چیز دیگری. اخبار از واقعیتی است که انجام خواهد شد. «لَتُفْسِدُنَّ فِي الأَرْضِ مَرَّتَيْنِ» که عرض کردیم بحث آن را به اول سوره اسراء محوّل کردیم. بنابراین مکلّف در قضای به معنای تکوین مستقل هیچ مدخلیتی ندارد؛ بلکه در قدر مدخلیت دارد. یعنی در فلان زمان، در فلان مکان با فلان شرایط با فلان زمینه فعل را انجام دادن، در این بُعد مکلّف اختیاری دارد. میخواهد اول ظهر نماز بخواند، یک ساعت بعد نماز بخواند، نماز نخواند، از نظر زمان. از نظر مکان، میخواهد در مسجد نماز بخواند در میخانه معاذ الله نماز بخواند، در خانه نماز بخواند. این تقدیر، اندازه‌گیری برای فعل، اندازه زمان، اندازه مکان، اندازه فعل، هیئتاً، مادتاً بخشی مربوط به مکلّف است.

و دو بخش دیگر دارد، دو بخش دیگر یکی قضاء الله است که در آخرین مرحلهای که مکلّف تمام اختیارات خود را انجام داد، خداوند اراده میکند که انجام بشود، چه خیر باشد و چه شرّ باشد الّا ما استُثنی. بنابراین بحث قضاء و قدر بحثی است که فرع است از برای بحث اول که مفصّل عرض کردیم و مبانی آن را حضور برادران گفتیم.

قدر در قرآن زیاد استعمال شده، بیشتر جاهایی که قدر در قرآن استعمال شده مربوط به خداست، فقط در یک آیه «وَقَدِّرْ فِي السَّرْدِ»[3] که داود مأمور است تقدیر کند. پس تقدیر و قدر و اندازهگیری هم ارتباط به مکلّف دارد و هم ارتباط به خدا دارد. اما قضای تام که اراده تکوینی است، اراده تکوینی صددرصد استقلالی در انحصار خداست.

پس اینکه میگویند مقدّر شده است من چنین کنم، اگر مقدّر نشده بود من چنین نمیکردم، معنی این چیست؟ آیا مقدّر شده است یعنی قدری که عمل را صددرصد کرده است و من اختیار ندارم؟ خیر. البته قدر درصد درست است. مثلاً خداوند مقدّر کرده است در فلان زمان، در فلان مکان، فلان شخص با چند اگر این کار را انجام بدهد، چنان شود. آیا تماماً اجبار است؟ تماماً اختیار است؟ خیر. زمان اختیاری نیست، مکان اختیاری نیست، مقدمات کلّاً اختیاری نیستند، ولکن اختیارٌ مّایی ولو کم‌رنگ بخشی از درصد اراده فعل منوط به انسان است. خدا مقدّر کرده است چنین شود، پس من اختیار ندارم این غلط است. این غلط معروفی است که تقدیر چنین است. بله، تقدیر چنین است در بُعد اعمال غیر اختیاری مطلبی است، ولکن در بُعد اعمال اختیاریه، تقدیر سرنوشت چنین بوده، تقدیر چنین بوده است.

اگر مراد از تقدیر قضاء است، قضا که اراده صددرصد حتمی الهی است در مورد اعمال تکلیفی غلط است. اگر مراد از تقدیر اندازه است، اندازه زمانی و مکانی و مقدّماتی و مؤخّراتی است، این اندازهها که تقدیر است صددرصد خلقی نیست، صددرصد الهی نیست، ولو یک درصد یا دو درصد، چند درصد خیلی کم‌رنگ خلقی باشد، این فعل را اختیاری میکند. یعنی خداوند که اراده میکند در بُعد اخیر، اراده میکند فلان فعل انجام شود، اراده خدا بعد از اینکه مشیت شخص مختار یا تنها یا با دیگران تعلّق گرفته است به انجام آن فعل، این قدر است.

مثلاً از جمله کسانی که در بُعد قدر شبهه ایجاد کردهاند، حکیم عمر خیّام است. گر می نخورم علم خدا جهل شود. میگوید من می میخورم، حالا استدلال او در شعر این است که این می خوردنِ من را خدا میدانست یا نمیدانست؟ اگر خدا نمیدانست پس جهل دارد، اگر خدا میدانست پس حتمیت دارد. گر می نخورم علم خدا جهل شود. خواجه نصیرالدین جواب داده:

علم ازلی علّت عصیان بودن           نزد عقلاء ز غایت جهل بود

اینکه خدا میداند حکیم عمر خیّام خمر میخورد، آیا دانستن خدا موجب خمر شدن اوست؟ خیر، دانستن هیچ وقت موجب نیست. فعل موجب است. اگر من میدانم فلانی چنین کار میکند، دانستن من او را وادار میکند یا خودش؟ آنچه را طرف احیاناً وادار میکند عمل است نه دانستن، پس دانستن اینکه خدا میداند حکیم عمر خیّام در فلان موقع خمر میخورد، این دانستن علت نیست.

البته چون خدا میداند حکیم عمر خیّام در فلان زمان آینده به اختیار خود خمر میخورد، پس خمر میخورد. این خمر میخورد معلول عللی است از جمله اختیار حکیم عمر خیّام، پس عبارت عوض شد، نه چون خدا میداند خمر میخورد، چون خمر خواهد خورد، آیا خمر خواهد خورد به اختیار خود یا نخواهد خورد؟ اگر خمر نخواهد خورد، خدا میداند که خمر نمیخورد، اگر به اختیار خمر خواهد خورد، خدا میداند. بنابراین گر می نخورم علم خدا جهل شود نیست، اگر شما اراده کنید که خمر نخورید، خدا هم میدانسته است که شما خمر نخواهید خورد. اگر اختیار و اراده کنید که خمر بخورید، کشف میکند این اختیار و اراده شما و تحقّق خمر خوردن اینکه خدا میدانست، شما به اختیار خود خمر خواهید خورد.

بنابراین این خلط مبحث است. علم و جهل، نه علم به مطلبی در آینده موجب فعل آن است و نه جهل. مثلاً من نمیدانم زید ساعت یازده اداره میرود، این ندانستن موجب می‌شود که نرود؟ خیر، من میدانم اداره میرود، دانستن موجب می‌شود برود؟ نه دانستن فعل در آینده از کسی موجبِ انجام آن فعل است و نه ندانستن مانع انجام آن فعل است. اصلاً دانستن و ندانستن مدخلیتی در نفی و اثبات فعل و عدم فعل هرگز ندارد.

ما در باب جبر و اختیار و در باب قضاء و قدر در اواخر کتاب حوار بین الالهیین و المادّیین بحثی داریم که من مقادیری آیات آن را برای شما می‌خوانم. القرآن و الاختیار، صفحه 329. مثلاً در سوره ابراهیم آیه 4: «فَيُضِلُّ اللّهُ مَن يَشَاءُ وَيَهْدِي مَن يَشَاءُ وَهُوَ الْعَزِيزُ الْحَكِيمُ».[4] یازده آیه بر این منوال است با الفاظ گوناگون، در همین یک آیه اول بحث کنیم و فکر کنیم، نتیجه بگیریم نتیجه و بحثش مربوط به کلّ این یازده قرآن است. مثلاً «وَلكِن يُضِلُّ مَن يَشَاءُ وَيَهْدِي مَن يَشَاءُ»،[5] «فَإِنَّ اللَّهَ يُضِلُّ مَن يَشَاءُ وَيَهْدِي مَن يَشَاءُ»،[6] «كَذَلِكَ يُضِلُّ اللَّهُ مَن يَشَاءُ وَيَهْدِي مَن يَشَاءُ»[7] و همچنین. حالا در آیه اول «فَيُضِلُّ اللّهُ مَن يَشَاءُ وَيَهْدِي مَن يَشَاءُ» دو بُعد دارد: یک بُعد جبر است که هر کس را خدا بخواهد گمراه میکند. اگر خداوند اراده اضلال کسی را بکند، تمام عالمیان جمع شوند، آیا میشود جلوی اراده خدا را گرفت؟ خیر. پس این‌طور استدلال میشود که کسی که گمراه است، خدا او را گمراه کرده است. «وَيَهْدِي مَن يَشَاءُ» کسی را که خداوند اراده کند هدایت کند در مقابل اراده خدا هیچ ارادهای مانع و رادع نیست. بنابراین «فَيُضِلُّ اللّهُ مَن يَشَاءُ» این جبر در اضلال، «وَيَهْدِي مَن يَشَاءُ» جبر در هدایت.

دو جواب دادیم: یکی این است که اصولاً خداوند چرا میخواهد اضلال کند و چرا هدایت کند؟ آیا خواست خدا خواست جاهلانه است، خائنانه است، عاجزانه است، ظالمانه است؟ «وَ إِنَّمَا يَعْجَلُ مَنْ‏ يَخَافُ‏ الْفَوْت»[8] عرض میشود که «و إنّما یظلم من یخاف» در دعای صحیفه سجادیه، اصولاً کسی ظلم میکند که از کسی بترسد. اگر بر مقامش، بر جانش، بر مالش از کسی نترسد چرا ظلم کند؟ ظلم علّت دارد. عدل اصل است و ظلم علت دارد. بنابراین عقلاً، عدلاً، کتاباً سنّتاً در هر بُعدی از ابعاد که مربوط به الله است، ظلم در او مفهوم و معنا ندارد. ظلم از خدا محال است، محال است بالاراده و محال است بالاختیار.

بنابراین مشیت خداوند که به اضلال کسی تعلّق میگیرد، آن کس عیب دارد. آن کس ضلالت را میخواهد، چون اصرار چند بُعد دارد: کسی نه ضلالت میخواهد و نه هدایت، خداوند او را به هدایت مجبور میکند و هدایت میشود اجباری. کسی هدایت میخواهد، خدا مجبور به ضلالت کند، کسی ضلالت میخواهد خدا مجبور به هدایت کند. تمام این جبرها باطل است. ولکن اگر کسی ضلالت را بخواهد و بر ضلالت اصرار کند، خدا هم او را رها میکند. و دوم: «وَيَذَرُهُمْ فِي طُغْيَانِهِمْ يَعْمَهُونَ»[9] او را به ضلالت هُل میدهد، این هل دادن به ضلالت، کسی که عمداً، اختیاراً و اصراراً میخواهد ضلالت کند، عملاً عقلاً فکراً علماً، این جزاء است.

همان‌طور که خدا ظالم را به جهنم میبرد، این جزاء است، همان‌طور جزائی در دنیا داریم جزائی در آخرت. مثلاً: «خَتَمَ اللّهُ عَلَى قُلُوبِهمْ»،[10] خدا بر قلوب چه کسانی ختم میکند؟ کسانی که قلب خود را در فکر انسانی مصرف میکنند و قلب را مقلوب میکنند و منقلب میکنند و بر ضدّ هدایت و بر ضد فطرت قدم برمیدارند.

– [سؤال]

– جوابش را دادم. برای اینکه اگر خداوند جبر کند ظلّامیتی نیست، ظلّامیت در چند بُعد است که قبلاً عرض کردم. حالا فرض کنید این آیه از آیات متشابهات است که «فَيُضِلُّ اللّهُ مَن يَشَاءُ»، یضلّ چهار بُعد دارد: یا نه ضلالت میخواهد و نه هدایت یا ضلالت میخواهد یا هدایت میخواهد یا هیچ کدام، این چهار بُعد است. حالا «فَيُضِلُّ اللّهُ مَن يَشَاءُ» که متعیّن در یک معنا نیست. تعینّ آن در معنای جبر غلط است، به دلیل خود آیه که بحث خواهیم کرد و به دلیل آیات دیگر. بنابراین تعیّن پیدا میکند در یک بُعد از چهار بُعد.

یعنی کسی را که خدا بخواهد گمراهی او زیادتر شود، چون عناد و عمد در گمراهی دارد، او را اضلال میکند. اضلال در دو بُعد: یا او را رها میکند، اگر خداوند کسی را رها کرد، او هدایت نمیشود. یا بالاتر اگر ضلالت زیادتر شد و عمق پیدا کرد در عمقش، آن وقت خداوند او را هُل میدهد. مثل فرعون، خداوند به فرعون چهارصد سال عمر داد، اضلال است دیگر. این چهارصد سال عمر دادن اضلال فوق الاضلال است، چرا؟ برای اینکه مستحق بود. پس جزاء انحراف عمدی و اضلال عمدی فرعون این است که خداوند به او عمر بدهد. از نظر عمر، از نظر مال، از نظر مردم، از نظرهای دیگر وسیله ظهور ضلالت برای او حاصل شود. و این اجباری در کار نیست. این یک بُعد.

بُعد دیگر، «من یشاء» را معنا کنم. «فَيُضِلُّ اللّهُ مَن يَشَاءُ»، «من یشاء» دو احتمال دارد: یک احتمال این است که «مَن يَشَإِ اللّهُ يُضْلِلْهُ»،[11] کسی که ضلالت کسی را بخواهد، اضلال میکند. دوم: «فَيُضِلُّ اللّهُ مَن يَشَاءُ»، «من یشاء الضّلال». کسی که خود ضلالت را بخواهد، خداوند او را اضلال میکند. بنابراین چه کسی گفته فقط بُعد اول است؟ بُعد اول فقط این است که «فَيُضِلُّ اللّهُ مَن يَشَاءُ» گتره‌، همان‌طور بدون حساب، هر که را خدا بخواهد، ولو او نخواهد گمراه بشود، نخواهد هدایت بشود، یا نه هدایت میخواهد و نه ضلالت میخواهد. این «یضلّ» اجباراً. این یک بُعد است، یک بعد هم این است: «من یشاء الضّلال فیضل الله، من یشاء الضّلال فیشاء الله له الضّلالة».

«وَ يَهْدي مَنْ يَشاءُ». «وَالَّذِينَ اهْتَدَوْا زَادَهُمْ هُدًى وَآتَاهُمْ تَقْواهُمْ»[12] این آیه دلیل بر این مطلب است. «وَ يَهْدي مَنْ يَشاءُ» یعنی «و یهدی من یشاء هداه» چه الله چه او، منتها اگر کسی هدایت را بخواهد، خداوند هدایت او را میخواهد. اگر کسی ضلالت بخواهد، خداوند ضلالت او را میخواهد. بنابراین کجای آیه دلالت نص یا دلالت ظاهر بر جبر و اختیار دارد؟ فوقش این است که آیه از متشابهات آیات است و این متشابهات آیات ارجاع به محکمات میشود. و محکمات آیاتی که دلالت دارد بر اینکه ضلالت و هدایت در بُعد اول به دست انسان است، در قرآن شریف زیاد است.

– آن آیاتی که گفتید…

– آن آیات را ذکر نمیکنیم، برای اینکه آن آیات بسیار زیاد است و در تفسیر و در مفصّلات ذکر کردیم. بنابراین سرجمع بحث از نظر عقلی، فطری، علمی، کتاباً و سنّتاً اختیار است. حالا روایاتی در این باب داریم، از نظر دلیل کتابی نصاً و ظاهر مستقر اختیار است در اعمال اختیاری. ولکن روایات دو دسته است: مجلسی در بحار الانوار روایاتی را احیاناً ذکر کرده که دلیل بر اجبار است، دلیل بر اجبار و اکراه است. روایات را قبول نمیکنیم و این روایات را در غوص فی البحار نوشتم: این روایات بر خلاف روایات زیاد و بر خلاف آیات زیاد است که دلیل بر اختیار است. بنابراین خط قرمز و قلم قرمز روی جبر و تفویض در اعمال تکلیفی میکشیم. فقط اختیار است.

منتها اختیار است که مراحل دارد. اگر شما درصدی اختیار داشته باشید که خداوند به شما اختیار داده، درصدی اختیار در عمل داشته باشید، همین درصد اختیار در عمل کافی است بر اینکه عمل شما اختیاری بشود. و این‌طور نیست که اگر فرض کنید که درصد اختیار شما در عمل شر کم باشد، جزای آن کم است. اگر درصد اختیار شما در عمل شر زیاد باشد، جزای آن زیاد است، در عمل خیر، اگر درصد اختیار و فعالیت شما و زحمت شما در عمل خیر کم باشد ثوابش کمتر است. اگر زیاد باشد ثوابش زیاد است. برای اینکه «فَإِنَّمَا يُجْزَى الْعِبَادُ يَوْمَ‏ الْقِيَامَةِ عَلَى‏ قَدْرِ عُقُولِهِمْ»[13] با عقل، با فکر، فعالیت بدنی، فعالیت فکری اگر زیاد باشد در راه شرّ جزائش زیاد است. اگر زیاد باشد در راه خیر طبعاً جزائش زیاد است.

به این مقدار ما از بحث اکتفا میکنیم و بحثهای آینده علی فرض البقاء، اگر خداوند ادامه عمر عنایت بفرماید و در تعطیلی تابستان من فکر کردم و الآن دارم مقدّماتش را فراهم میکنم که فقه مقارن بحث کنیم. فقه مقارنی که در حوزه در دو جهت وجود نداشته: یک جهت محوریت قرآن در احکام فقهیه در بین کلّ مذاهب که امروز در آن نیست. قرآن مظلوم است در احکامش، در احکام فرعیهاش و در احکام اصلیهاش برای اینکه قرآن در حوزهها اصلاً اصالت نداشته و رنگ نداشته است. و اگر هر قدر صدمه، لطمه، اذیت، فحش، تهمت، محرومیت و هر چه نسبت به کسی که میخواهد قرآن را که زنده است، زنده کند در میان مردم و زندگانی حوزههای علمیه و غیر حوزههای علمیه را بر مبنای قرآن قرار بدهد، هر قدر صدمه به او برسد، این ضرر ندارد و خطر ندارد. کما اینکه پیغمبر بزرگوار سیزده سال در مکه مکرّمه شب و روز در اذیت بود. قبل از اینکه قرآن نازل شود مطلبی نبود، قرآن که نازل شد تمام مصائب برای قرآن بود. چون قرآن خطر است از برای نافهمها، از برای جاهلها، خودخواهها، خودمحورها، خودنگرها، مسلمان باشد، یهودی باشد، مسیحی باشد، زرتشتی باشد، هرچه باشد، قرآن از برای خود نشان دادنها ضرر دارد و خطر دارد و حکم الهی است، بنابراین مطرود مانده و به آن توجهی نمیشود. این یک بعد.

بُعد دوم فقه مقارن در کلّ ادیان، یعنی ما مقایسه میکنیم فقه قرآن که کتاب خالد است، اولاً درونی، ثانیاً برونی. درونی بر حسب مذاهب فقهی بر محور قرآن و برونی بر حسب کلّ مذاهب فقهی آسمانی و زمینی. مذاهب فقهی آسمانی فقه تورات، فقه انجیل احیاناً فقه زرتشتی، فقه حمورابی و فقه غیر الهی. فقههای الهی، فقههای غیر الهی در بُعد ماوراء قرآن، در بُعد قرآن اگر خداوند توفیق بدهد و ما مقدماتش را مشغول میشویم، بحث اول: «القرآن فی القرآن و السنّة». که قرآن خود را معرفی میکند مجملاً و مفصّلاً. این را داریم تهیه میکنیم و به یاری خدا مکانی را خداوند مقدّر فرموده و مقرّر فرموده و شما دعا بفرمایید که خداوند توفیق عنایت بفرماید که ما زنده باشیم، فکر ما زنده باشد و وقت ما، زمانهای ما، افکار ما و فعالیتهای ما بر محور قرآن باشد. هر چه پیش آید خوش آید. هر قدر ناراحتی ایجاد شود، ما استقبال میکنیم با کمال میل. البته با توجه به اینکه این قرآن استریکنین است در میان مردم نوعاً، این استریکنین را در کپسول شیرین خواهیم گذاشت که شیرینی ظاهر، آن تلخی باطن را یک مقدار تقلیل بدهد.

«اللَّهُمَّ اشْرَحْ صُدُورَنَا بِنُورِ الْعِلْمِ و الْإِیمَانِ وَ مَعَارِفِ الْقُرْآنِ الْعَظِیمِ وَ وَفِّقْنَا لِمَا تُحِبُّهُ وَ تَرْضَاهُ وَ جَنِّبْنَا عَمَّا لَا تُحِبُّهُ وَ لَا تَرْضَاهُ».

«وَ السَّلَامُ عَلَیْکُمْ».

[1]. طلاق، آیه 7.

[2]. اسراء، آیه 4.

[3]. سبأ، آیه 11.

[4]. ابراهیم، آیه 4.

[5]. نحل، آیه 93.

[6]. فاطر، آیه 8.

[7]. مدثر، آیه 31.

[8]. الصحیفة السجادیة، ص 240.

[9]. اعراف، آیه 186.

[10]. بقره، آیه 7.

[11]. انعام، آیه 39.

[12]. محمد، آیه 17.

[13]. ارشاد القلوب، ج 1، ص 199.