قطعی الدلالة بودن قرآن

«بِسمِ اللهِ الرّحمَانِ الرّحیِم»
ألحَمدُ للهِ ربّ العالَمینَ وصلّی اللّه عَلَی مُحمّدٍ وَعَلَی آلهِ الطّاهِریِن

با مختصری بحث در باب وجود حق سبحانه وتعالی که ریشه‌ی بحث برمبنای عقل و آیاتی از قرآن بود، و همچنین بحث در توحیدِ حقیقی حضرت حق سبحانه وتعالی، انتقال مماسّی داریم. مماس‌ترین انتقالات، اشرفِ افعالِ حق در بُعد هدایت مکلّفان قرآن است. درست است که کلّ کتاب‌های آسمانی وحیانی است؛ اما وحیانی بودنِ قرآن که آخرین و کامل‌ترین و برترین وحی است، این اشرف ربانیت‌های روشن‌گر و هدایتِ حضرت اقدس حق سبحانه وتعالی است.

همان‌طوری که نسبت به خدا ملحدان، مشرکان و موحدانی هستند ـ و موحدان هم احیاناً مصیب (اهل صواب و راه درست) هستند و احیاناً مُخطِئ‌اند (خطا کار) ـ به همین شکل نسبت به قرآن شریف هم، ملحدانی علمی، مشرکانی علمی، موحدانی علمیِ مُخطِئ، و موحدانی علمیِ مصیب هستند.

همان‌طوری که از نظر عقیده‌ی توحیدی، این مراحل هست و درجات و درکاتی وجود دارد؛ نسبت به برترین و بالاترین کلامِ ربانی که فوق آن امکان ندارد، حتی از برای خدا؛ آیا خدا امکان دارد خدایی مانند خودش بیافریند؟ نخیر. این عدم امکان از نظر عدم قدرتِ خدا نیست، بلکه از نظر استحاله‌ی مقدور است. اجتماعِ نقیضین «لاشیء» محض است و ارتفاع نقیضین هم «لاشیء» محض است و این دو «لاشیء» محض، نه شیء فعلی هستند، نه شیء شأنیِ ممکن. «لاشیء» محض هستند که امکان شیء بودنشان ولو به وسیله‌ی قدرتِ لانهایتِ ربانی نیست. نه از نظر نقصانِ بر قدرت بلکه از نظر نقصانِ اجتماع نقیضین و ارتفاع نقیضین.

حالا، خلایق که برترین‌شان انسان‌ها هستند، امکان ندارد بعضی از علوم ربّانی را بفهمند. علومِ ربانی که در انحصار ربوبیت است، در انحصار الوهیت است، قابل ایحاء (وحی کردن) نیست حتی نسبت به بزرگ‌ترین رجال وحی، خاتم النبیین(صلی الله علیه وآله وسلم)، پس محال است ایحای این‌گونه علم که انحصار به ذات دارد برای غیر ذاتِ حق سبحانه وتعالی.

خدا اگر امکانِ شأنی یا امکانِ وقوعی داشت که بهتر، برتر، روشن‌تر، کامل‌تر از قرآن وحی کند، می‌کرد. پس چرا این کتاب را آخرین کتاب وحیانی از برای کلّ مکلفان در مثلث زمان قرار داده‌است؟ و چنان‌که آیاتی از قبیل «وَتَمّت کَلِمَتُ رَبّکَ صِدقًا وَعَدلاً» تمامیت کلمات اولیای وحیانی را در قرآن منعکس دانسته است.

در هر صورت فعلاً ما از معرفتِ الله، معرفتِ اله و معرفت رب، انتقالی می‌یابیم، انتقالی مماس، به کاملترین، بزرگترین، شایسته‌ترین و درخشان‌ترین افعال رب که قرآن است. و این‌جا باید توجه کرد که چه اندازه ظلم شده‌است به کلام رب. به هیچ سخنی حتی سخنان سفیهان و حتی سخنان مجنونان این‌گونه اهانت نشده‌است که شرع‌مدارانِ مسلمان به قرآن اهانت کرده‌اند. در تاریخ بشریت، هیچ کتابِ بشری ما سراغ نداریم ولو مجانین نوشته‌باشند که گفته شود ظنّی الدلالة است.

اما گروهی از شرع‌مدارانِ شرع‌ندار ما، گفته‌اند که قرآن ظنّی الدلالة است! اصولاً از نظر منطقی، از نظر عقلی و علمی، از نظر کتاب آیاتِ نصّ کتاب، ما وقتی دقت و بررسی می‌کنیم قطعاً ظنّیت، احتمالی بودن و مشکوک بودنِ قرآن مطرود و مردود است.

همان‌طوری که کافّه‌ی ادلّه، تمام براهین بسیار روشن و قابل قبول، هم دلیل است بر وجودِ خدا، هم دلیل است بر توحیدِ خدا؛ همچنین تمام براهینِ عقلی، علمی و کتابی در ابعادی چند، ادلّه‌ی قاطع است بر این که قرآن قطعی الدلالة است. نه احتمالی است، نه شکّی است، نه ظنّی است نه اطمینان دونِ قطع است. چون علم شاملِ اطمینان هم می‌شود. اطمینان یعنی درصد رجحان به قدری بالا است که احتمال خلاف ضعیف است. اما احتمال خلافِ دلالت قرآن قطعاً مردود است. یک در صد هم، یک در هزاران هم، احتمال دلالت غیر قطعی که دالّ تمام مدلول را در بر گیرد، و مدلول در بر گرفته‌ی کلّ دالّ صد در صد باشد، احتمال خلاف هم هرگز ما نمی‌دهیم.

در بُعد نخست که بُعد ربانیت است، آیا ربوبیت حق «علیٰ صراط مستقیم»(هود،56) است یا «علی سُبل المختلفة» است؟! یا «علی ظنون» است؟! «علی شکوک» است؟! «علی احتمالات» است؟! خدایی که ذاتش قطعی است، اسماء و صفاتش قطعی است، ربوبیتش قطعی است، آیا هدایتش ظنّی است؟! هدایتِ ظنّی برمبنای بی‌عقلی یا عدمِ کمالِ عقل است، برمبنای بی‌علمی یا عدمِ کمال علم است، برمبنای خیانتی یا کلّ خیانت است، و کسانی که می‌گویند که قرآن که آخرین کتب وحیانی ربّانی است یا انقراض جهان تکلیف می‌گویند: «ظنی است» ولو بخشی از آیاتش، ولو یک دانه از آیاتش، ولو یک کلمه از کلماتش، می‌گویند ظنی است؛ آن‌ها خدا را جاهل و خائن و ظالم شمرده‌اند.

آیاتی در قرآن خدا را «علیٰ صراط مستقیم»ِ ربوبیت، و هادی «إلی صراط المستقیم»(نحل،121) معرفی کرده‌است. البته بر حَسَب ترتیب بحث، مقتضای اصلیِ ربوبیتِ علیای مطلقه‌ی بی‌نهایتِ سرمدی، ازلی و ابدیِ حق سبحانه وتعالی، این است که دلالتش هم صد در صد باشد. چون کسی که دلالتش بر حسَب تکوین، بر حسَب کلام، بر حسَب اشاره، صد در صد نیست؛ یا نمی‌داند و نمی‌تواند بداند؛ یا نمی‌خواهد و نمی‌خواهد بخواهد؛ یا جهل است؛ یا ظلم است؛ یا خیانت. کسانی که نسبت «ظنی الدلالة» به قرآن می‌دهند تکرار می‌کنیم و فریاد می‌کنیم از اعماق عقل، از اعماق شعور، از اعماق انسانیت، از اعماق وجودی، از اعماق خرد که اینان حرفشان «قطعی الحماقة»! (از روی حماقتِ قطعی) است.

پس برمبنای ربوبیتِ وحیدِ یگانه‌ی بی‌همتایِ احدیِ ربّ العالمین، صراطی هم که به مکلّفان نشان داده‌است این صراط مستقیم است و «لا یَعوَج» است. مثلاً در باب الصراط، کتاب المعجم المفهرس که آیاتِ صراط را مشخص کرده‌است «إن ربی علیٰ صراط المستقیم»(هود،56). الله «علیٰ صراط مستقیم» است در بُعد الوهیت. اله که معبود است «علیٰ صراط مستقیم» است در بُعد معبودیت. رَبّ هم بر صراط مستقیم است. «علیٰ» احاطه است. إلی نیست، لِـ نیست، بلکه «علیٰ» است. چنان‌چه درباره رسول گرامی است که «انک لمن المرسلین (3) علی صراط المستقیم»(یس،4). «علیٰ» برای رب، ربانی است، و برای محمدِ رسول(صلی الله علیه وآله وسلم) رسالتی است و محمدِ قرآن و قرآنِ محمد «علیٰ صراط مستقیم»اند. و «الله» در بُعد الوهیت، و در بُعد اللّهیت، و در بُعد ربوبیّت، «علیٰ صراط مستقیم» است.

این خدا که با سه تأکید، «انّ ربی» تاکید اول، «علیٰ» تاکید دوم، و «صراط مستقیم»، این خدا که احاطه‌ی صد در صد مستقیم مماس دارد، «علیٰ صراط مستقیم» در ربوبیت‌اش، کلمات مشکوک می‌دهد؟! کلماتِ مشکوک، کلماتی که در دلالت احتمالی است؛ یا مورد شکّ است، یا ظنّی است؛ آیا این «صراط مستقیم» است؟! «صراطِ احتمالی» گمراه‌کننده‌ترین است، «صراط شک» گمراه‌کننده است. «صراط ظن» گمراه‌کننده است. «صراط یقین» است که وحدت دارد. «سُبُل» مختلف هستند، «طرُق» مختلف هستند، ولی «صراط» واحد است. روی این اصل در قرآن «صُرُط» نداریم. «صراتان» نداریم ولکن «طرق» داریم «طرائق» داریم «سبل» داریم «وَأنّ هَذَا صِرَاطِی مُستَقِیمًا فَاتّبِعُوهُ وَلاَ تَتّبِعُوا السّبُل»(انعام،153) «سبل» راه‌های شیب‌دار است، منتها راه‌های شیب دار بعضی‌ها مستقیم به مقصد می‌رساند، بعضی‌ها اصلاً نمی‌رساند، بعضی‌ها با تکلّف و زحمت و بسیار مشقت به مقصد می‌رساند.

«إنّ رَ‌بّي عَلىٰ صِر‌اطٍ مُستَقيمٍ»(هود،56) ربّ محمد(صلی الله علیه وآله وسلم) که خودش «عَلىٰ صِر‌اطٍ مُستَقيمٍ» است، محمد در بُعد رسالت «عَلىٰ صِر‌اطٍ مُستَقيم»ِ رسالتِ قرآنی است، ربّش هم «عَلىٰ صِر‌اطٍ مُستَقيم»ِ تکوینی و تشریعی است. آیا صراطِ مستقیمِ تشریعی قرآن ظنّی است؟ مستقیم است؛ صراط است. اصلا صراط چیست؟ صراط جاده‌ای است که رونده‌ی در آن جاده غیر ممکن منحرف شود، و بین نقطه‌ی عبودیت و نقطه‌ی ربوبیت یک خط بیشتر نیست، بقیه‌ی خطوط یا هرگز نمی‌رساند یا منحرف است به زحمت می‌رساند، فقط یک خط مستقیم است بین نقطه‌ی عبودیت و ربوبیت.

حالا نقطه‌ی مهدیینِ مکلّفین، که به دلالت ربّ العالمین باید هدایت شوند فقط یک خط مستقیم است. آیا خط مستقیم هدایت و دلالت ربانی، در بُعدِ تکوین و یا در بُعد تشریع اعوجاج دارد؟! ظنّ اعوجاج است. شک اعوجاج است. احتمال اعوجاج است. «إنّ ربی علی صراط مستقیم».

یا آیه‌ی اول سوره ابراهیم: «الر، كِتابٌ أنزَلناهُ إلَيكَ لِتُخرِجَ النّاسَ مِنَ الظّلمَاتِ إلَی النّور». نور واحد است، ظلمات متعدد است. نورِ واحد یقین است. مادون یقین که ظنّ است و یا شکّ است یا احتمال؛ ظلمات است، سردرگمی است، انحراف است. انحرافِ زیاد در دلالتِ احتمالی، کمتر در شک، کمتر در ظن است. به طور کلی صراطِ مستقیمِ بدونِ انحراف، علمی و یقینی است.

و همچنین آیه‌ی 41سوره‌ی حجر: «قَالَ هَذَا صِرَاطٌ عَلَیّ مُستَقِیمٌ، إنّ عِبَادِی لَیسَ لَکَ عَلَیهِم سُلطَان» سلطانِ شیطان در غیر یقین‌های عقلانی است. در ظنون دخالت دارد، در شکوک، در احتمالات دخالت دارد. ولیکن کسی که یقین عقلانیِ صد در صد، و یقین علمی صد در صد پیدا کند، هرگز انحراف از صراط مستقیم علمی و یقین صد در صد نخواهد داشت.

همچنین آیه‌ی76 سوره‌ی نحل: «هَل یَستَوِی هُوَ وَمَن یَأمُرُ بِالعَدلِ وَهُوَ عَلَی صِرَاطٍ مّستَقِیم». آیات زیاد است. یکی از فرق‌های قرآن با غیر قرآن آن است که اگر در قرآن یک دلالت داشتیم ولو ظهور مستقر، آن یک دلالت قطعی است. دیگر اضافه کلام لازم نیست. ولیکن در روایات چون قطعی نیستند؛ تکرار روایت؛ استفاضه، تواتر روایت، مطلب را مورد اطمینان بیشتر و یقینی‌تر می‌کند. آیات زیاد داریم که خدا در کل ابعاد اللّهیت و الوهیت و ربوبیت، در بُعد تکوین و در بُعد تشریع در صراط مستقیم است.

خوب، آیا قرآن که بالاترین دلالات تشریعی ربّانی را در مثلثِ زمانِ تکلیف، عهده‌دار است؛ ظنی است؟ وانگهی از نظر منطقی انسان دارای چهار حالت سلبی و چهار حالت ایجابی است که می‌شود هشت حالت. ایجاب و سلب اش برمبنای قطع، ظن، شک و احتمال است. اگر قطعِ انسان بدون مستند باشد به درد نمی‌خورد، تا چه رسد ظن انسان، شک انسان و احتمال انسان.

از این جهت قرآن در نخستین سوره‌ی بقره می‌فرماید که «الم، ذَلِکَ الکِتَابُ لاَ رَیبَ فِیه». «لا شک فیه» نفرموده، چرا که شکاکون در قرآن زیاد هستند. کسانی که شک دارند، یا ظن دارند، نسبت به درستی و نادرستی قرآن بسیار هستند. مشرکان، نافهمان، جاهلان، خائنان، مقصران و در ضمن قاصران. ولی فرموده «لا ریب فیه».

«ریب» شکّ مسنود به دلیل است. شک دارای سه بُعد است: احتمال که آخرین مرحله است ولو یک در صد. بعد شک که پنجاه درصد است، بعد ظن که بیشتر از پنجاه درصد است. بعد یقین که صد در صد است. هر کدام یا مسنود به دلیل هستند، دلیلِ حسی، عقلی، علمی، قرآنی، سنت قطعی. حتّی اگر یقینِ مکلّفی مسنود به دلیلی قاطع نباشد با این یقین حسابِ یقین نمی‌شود، بلکه حساب ظنّ هم نمی‌شود، بلکه حساب شک هم نمی‌شود.

بنابرین اصولاً حالات چهارگانه‌ی انسان که احتمال است و شک است و ظن است و یقین است، باید مسنود به دلیل باشد. خود یقین دلیل نیست یقین آینده و رونده است. یقین‌ها و علم‌های خدا حادث نیست نه آینده است نه رونده است نه کم شونده است نه زیاد شونده. ولیکن نسبت به غیر خدا که «وما اوتیتم من العلم الا قلیلا» (اسراء،85) یقین آینده است، رونده است، کم شونده است، زیاد شونده است، محو شونده است. بنابرین این یقین که برای انسان می‌آید باید مسنود به دلیلی باشد. یا دلیل حسی، عقلی، علمیِ منطقی، و دلیل قاطع برونی یا درونی. بنابرین هر حالی از حالاتِ چهارگانه‌ی انسان که مسنود به دلیل قاطعی نباشد به درد نمی‌خورد. مثلاً بگوید شک دارم. به چه دلیل شک داری؟ همین‌طوری شک دارم! این شک قابل قبول نیست. این شک محلی از اعراب ندارد.

یا بگوید یقین دارم. به چه دلیل؟! بی‌دلیل فایده ندارند. هر حالتی از این حالاتِ چهارگانه که مسنودِ به دلیلِ مؤیّدِ قطعی نباشد، بی اعتبار است. چه احتمالش، چه شک‌اش، چه ظنّش، چه قطع‌اش، همه‌اش دلیل قطعی می‌خواهد. در هر چهار بُعد دلیل قطعی باید باشد که چرا شک کردید؟ چرا احتمال دادید؟ چرا ظن دارید؟ چرا یقین دارید؟

حالا، این یا در بُعد ایجابی است، یا در بُعد سلبی است که هشت باب است. یقین داشتنِ مسنودِ به دلیل، ظن همچنین، یقین داشتن به وجود چیزی یا عدمش، این دوتا. ظن داشتن به وجود چیزی یا عدمش، این چهارتا. شک داشتن به وجود چیزی یا عدمش، این شش‌تا. احتمال به وجود یا عدم، این هشت‌تا. پس چهار مرحله است. سلبی‌اش و ایجابی‌اش. ایجابی چهار مرحله، سلبی هم چهار مرحله.

حالا ما از صاحب معالم و اصحابش که متأسفانه بسیار زیاد هستند، و تمام حوزه‌ها را این شعله‌ی آتشین «ظنّی الدلالة» بودن قرآن گرفته است؛ سؤال می‌کنیم: شما که می‌گویید قرآن ظنّی است دلیل دارید؟ ما ادله‌ی برونی و ادله‌ی درونی داریم از هر جهتی که قرآن «قطعی الدلالة» است. شما می‌گویید ظنّی است، آیا دلیل دارید؟ به چه دلیل؟

شما حتی یک آیه حتی از متشابهات بیاورید که ظنّی باشد. بله، حروف مقطعه‌ی قرآنی اصلاً دالّ نیستند، رمز هستند. رمز دال نیست. رمزی که اختصاص به صاحبِ وحی دارد، و او این رمزها را صد در صد و قطعی و بدون غبار می‌فهمد، برای او قطعی است، برای غیر او، نه قطعی است، نه ظنی است، نه شکی است، نه احتمالی است. چون رمز است. صاحب رمز است که رمز را می‌فهمد. کسانی که صاحب رمز نیستند اصلاً نه نفی نه اثباتی در هیچ بُعدی از ابعادِ چهارگانه نخواهند داشت. بنابرین این قرآن که دارای سه بُعد است، یک بعدش اصلا دالّ نیست. دالّ برای هیچ چیزی نیست، فقط الف، الف است «الم»، «المر»، «ن» و… ابعاد دیگرش که دو بُعد دیگر است، یک بُعد آیات محکم است. آیات محکمه آیا ظنّی الدلالة است؟! پس چرا محکم است؟ «مِنهُ آياتٌ مُحكَمات» آیا ظنّی محکم است؟ ظنّی، شکّی، احتمالی، آیا این‌ها محکم است؟! «صراط مستقیم» است و دلالتِ قطعی است که محکم است.

بنابرین این ظنّی بودن دلالت قرآنی را شما در هیچ آیه محکم نمی‌توانید پیدا کنید. حتی در آیات متشابهات، از فرق‌هایی که بین آیات محکمات، و آیات متشابهات است، این است که آیاتِ محکمات بدون دقت دلالت دارد، ولی آیاتِ متشابهات را باید دقت کرد. یا دقت خودی، یا ارجاع به محکمات. عرض کردیم آیه تشابه لفظی دارد، اما برای یافتن معنای واقعی آیه‌ی «جاء ربک»، «ید الله»، معنی این‌که این «جاء» مانند سایر «جاء»ها نیست، یا «ید» در «ید الله» مانند سایر «ید»ها نیست، با دقّت برونی یا دقّت درونی کافی است.

دقت برونیِ درون قرآنی، مثل «لَیسَ کَمِثلِهِ شَیء» همان‌طوری که خدا ذاتاً، صفاتاً، افعالاً، مانند ندارد، «ید»ِ او هم مانند ندارد. «ید»ِ دیگران، جسمانی است، محدود است، ابعاد فیزیکی دارد، ابعاد هندسی دارد، محدود است از هر نظری، ولی «ید»ِ خدا نه جسم است، نه جسمانی است، نه محدود است، نه آغاز دارد، نه انجام دارد. این در بُعد برونی قرآنی است. یعنی درونیِ قرآنی، برونی آیات (یعنی ارجاع به آیه‌ای از درون قرآن و خارج از آیه متشابهِ مدّ نظر). ولیکن در بُعد درونی خود آیه‌ی «ید الله»، خود «الله» کلمه‌ی «ید» را معنا می‌کند. «ید زید» را زید معنا می‌کند، «ید السلطان» را سلطان معنا می‌کند، که سلطه بر کشور است. «ید الله» را هم «الله» معنا می‌کند. الله یدش یدِ اللّهی است، یدِ بشری نیست، یدِ جنّی نیست، یدِ ملائکه‌ای نیست، یدِ خلقی نیست، چون الله خالق است، و مخلوق نیست. بنابرین حتی یک متشابه هم نداریم که ظنّی باشد.

بین محکم و متشابه، فرقی که هست این است که آیه‌ی محکم به خوبی پیش از دقت فهمیده می‌شود، ولیکن آیه متشابه را باید دقت کرد. منتهی، دقت‌ها فرق دارد. بعضی وقت‌ها می‌گوید: «فتأمّل»‌. اما هرچه بیشتر دقّت می‌کنیم بیشتر معلوم می‌شود که حرف غلط است. فتأمل در کفایه مثلاً. ولیکن وقتی می‌گوید در قرآن تذکّر کنید، تفکر کنید، این است که هر قدر تفکر کنید، هر قدر تدبر کنید، هر قدر با عقل و علم معصومانه‌ی خود با دیدِ مستقیم، در قرآن بنگرید، بیشتر به مطالب قرآن می‌رسید. بدون پیش‌فرض‌های غلط یا غیر مطلق، بدون تحمیل‌ها، بدون انتظارهای غلط یا غیر مطلق، اگر مستقیم در قرآن با لغتِ قرآن، در معانی قرآن با اصطلاحِ قرآن، بدون تحمیل بنگرید وحدت معنا مسلّم است، گرچه دارای درجاتی است.

حالا، این قرآن شریف که می‌گویید ظنّی است؛ دلیلتان چیست؟ یک دانه دلیل دارند؟! نخیر. بلکه دلیل برعکس است. دلیلِ ربّانیت، دلیل قرآنیّت، دلیلِ بعض آیات نص هستند، دلیل بر کل آیات. مثلاً اولین آیه‌ای که در سوره‌ی بقره است ـ و در این کتاب که از ده کتابِ تفسیر موضوعی فقهی است: «القرآن بین الکتاب و السنة» بحث کرده‌ایم ـ «الم ذَلِکَ الکِتَابُ لاَ رَیبَ فِیه» از جمله آیاتی که کلّ قرآن را قطعی الدلالة معرفی کرده‌است، همین آیه است. نفرمود که «لا شکّ فیه»، فرموده است «لا ریب فیه».

خوب، شک دارای چند بُعد است، یا شکّ مسنود به دلیل درست است، یا شکّ مسنودِ به دلیلِ علیل (ناتوان، دلیلِ بی اساس) است، یا شکِ غیر مسنود است. شک غیر مسنود به درد نمی‌خورد، «من شک دارم»، چرا؟ دلیل ندارم. این به درد نمی‌خورد. نه دلیلِ درست دارد و نه حتی دلیل نادرست. این یک شک.

شکی که مسنودِ به دلیلِ علیلی است. مثلِ ادلّه‌ی کسانی که برای ظنی الدلالة بودنِ قرآن دلیل می‌آورند، تمامِ ادلّه‌شان علیل است. تمام ادله‌شان صد در صد مخدوش است، و حتی شائبه‌ی صحت هم در آن نیست. این هم یک شک.

و یا اینکه شک مسنود به دلیل است. «لا ریب فیه» می‌گوید که این قرآن هیچ شکّ مسنودی در آن نیست؛ یعنی شکّی که مستند به دلیل درست باشد، ندارد. بله، شکّ مستند به دلیلِ علیل هست؛ ولیکن شکّ مسنود به دلیلِ صحیح نیست. در کلّ قرآن، مراجعه کنید، خودِ قرآن، آفتاب آمد دلیلِ آفتاب. خود آیات قرآن، دلالتاً، مدولاً، لغتاً، جملتاً، و تفصیلاً، در کلّ ابعاد، ربّانیت و نورانیّتِ برترین و آخرین وحیانیت خود را نشان می‌دهد: «الم، ذَلِکَ الکِتَابُ لاَ رَیبَ فِیهِ هُدًی لّلمُتّقِین».

حالا، یکی از خصوصیات قرآن است که آیاتی هست که تحملّ احتمالاتی را دارد، و این تحمّل دوگونه است: یا تحمّل با تحمیل است، یا تحمّل تبیین دلالی. در تحمل با تحمیل است که معانی متباین و متناقض و متضاد می‌شود، ولیکن در تحمّل بدون تحمیل، در تحمّل دلیلیِ لغوی، برمبنای بالاترین فصاحت و بالاترین بلاغت، اگر معانیِ مناسبِ متسانخ و متکاملِ متعدد باشد، همه مراد است. تمام معانی مراد است. مثلاً واو عطف است یا استیناف، بعضی وقت‌ها هم عطف است هم استیناف، «ولا یعلم تأویله الّا الله، والراسخون» (آل‌عمران،7) اینجا «و» هم واوِ عطف است، هم استیناف، چون دست به دست هم می‌دهند و با هم تجمیع می‌کنند.

حالا، مثلاً فرض کنید که در «قروء»، آیه است که: «وَالمُطَلّقَاتُ یَتَرَبّصنَ بِأنفُسِهِنّ ثَلاَثَةَ قُرُوَء». گروهی از فقیهان که بعضی وقت‌ها به قرآن نظر می‌کنند ـ بقیه که اصلاً نظر نمی‌کنند! ـ می‌گویند که این آیه، یک آیه است در قروء، و مجمل است چون «قُرء» در لغت عربی، هم حیض است، هم طهارت، و معلوم نیست کدام معنی مراد است!‌!

بابا! اگر منظور خدا حیض بود که می‌فرمود «ثلاثُ حیَض»، اگر منظور طُهر بود می‌فرمود «ثلاث اطهار»، آیا شما داناتر از خدا هستید؟ اگر شما بخواهید بگویید طُهر، «قروء» می‌گویید؟ بخواهید بگویید حیض، «قروء» می‌گویید؟ مگر کسی که عقلش حیض شده، علمش حیض شده! کسی که سالم است و درست می‌فهمد و درک صحیح، ولو متوسط دارد؛ به حیض می‌گوید حیض.

یکی از آقایون این‌جا آمده بود و شرح بر تحریر آقای خمینی نوشته بود، فوت کرد، خدا بیامرزد، گفتم «ثلاثة قروء» چیه؟ گفت که در «حیَض» استفاده از لفظ حیض درست نیست به همین دلیل قرآن استفاده نکرده!! گفتم آیا در قرآن «حیض» نیست؟ قرآن لفظ حیض ندارد؟ مگر کلمه «محیض» (بقره،222 و طلاق،4) در قرآن نیست؟…

بنابرین، «قروء» هم «حیَض» است هم «اطهار». و اقلّ حیض و طُهر را آقایون می‌گویند 26 روز است، و من می‌گویم 29 روز است. برای اینکه «ثلاثة قروء» یعنی سه حیض و سه طُهر، حداقلّش 29 روز است.

حالا، در قرآن چند معنایی زیاد داریم. مثلاً «وَإذ جَعَلنَا البَیتَ مَثَابَةً للنّاسِ وَأمنا» (بقره،125). در کلمه «مثابة» چهارده معناست و هر 14 معنا مراد است. برای این که اگر مراد مشرباً یا یا مطافاً یا منجاتاً یا هر یک از 14 معنا بود، اگر مقصود یکی از 14 بود همان یکی بیان می‌شد، اگر منظور دوتا بود، همان دوتا بیان می‌شد. ولی هر چهارده معنا، معانیِ لغتِ عربیِ است. در کتب لغت نگاه کنید، و همه مراد است. یعنی قرآن با یک لفظ چهارده معنا را اراده کرده‌است.

آقایون در اصول چکار می‌کنند؟ می‌گویند استعمال لفظ در بیش از یک معنا محال است. می‌گوییم برای ما محال است نه برای خدا. خدا دارای مقام جمع الجمع است. خدا که مقام جمع الجمع دارد و «کل یوم هو فی شأن» (الرحمن،29) در هر آنی که کمترین آنات است، شئون کلّ ربوبیت را و کلّ خلایق را در بر دارد، آیا از خدا هم محال است؟ ثانیاً از انسان هم محال نیست.

حالا، بنابرین «قروء» هم «حیَض» است هم «اطهار». «الم، ذلِکَ الکِتاب» این‌جا هم چند احتمال است. «الم» که حرف رمزی است. این‌جا چند احتمال است که با هم توافق دارند و تکاملی است. «الم» مبتدا و «ذلک الکتاب» خبر است، این یک احتمال. «ذلک» مبتدا، در این صورت «الکتاب لاَ رَیبَ فِیهِ هُدًی للمتقین» احتمالات مختلفی دارد:

«ذلک»، اشاره‌ی اولش به «امّ الکتاب» است: «وإنّهُ فِی اُمّ الکِتَابِ لَدَینَا لَعَلیٌ حَکیم» (زخرف،4). خوب «ذلک الکتاب» آن که در «امّ الکتاب» بوده‌است، در محضرِ علمیِ ربّانی، همان «الکتاب» است. کلّ کتابِ قرآن، در اجمالِ لیله‌ی قدرش، در تفصیل بیشترش در سوره حمد، و در تفصیل بیشترِ کلّ‌اش، این درست صد در صد، همان کتاب است که نزد خداست. «ام الکتاب»ِ خدا که محورِ کتابِ ربّانی است، آن‌چه نزد خدا بوده‌است؛ همان بدون کم و زیاد نازل شده است. کلّ علم که نازل نشده، آن علمی نازل شده که قابل نزول و امکانِ دریافتِ کلِّ مکلفان را تا آخر زمان تکلیف دارد. این احتمال اول.

دوم، «ذلک الکتاب»، همان کتابی است که در لیله‌ی قدر نازل شد. آن‌چه در لیله‌ی قدر نازل شد؛ مجمل و مختصر بود، تفصیل‌اش این قرآن است. از جمله دلالتش «الر‌، كِتابٌ أُحكِمَت آياتُهُ ثُمَّ فُصِّلَت مِن لَدُن حَكيمٍ خَبيرٍ‌» (هود،1)، این کتاب دارای دو بُعد است. یک بُعد: کلّ آیات «اُحکِمت»، البته در ابعادی: بُعد اول «احکمت» این است که وقتی در اولین مرحله نازل شد بر قلب حضرت رسول(صلی الله علیه وآله وسلم) این تفصیلات، این الفاظ، این تکرارات، نبود بلکه یک‌شبه کلّ این قرآنی که تفصیل‌اش در 23 سال نازل شد، یک‌شبه بر پیغمبر نازل شد. «ثُمّ فُصّلت»: «احکمت» یک‌شبه است و «فصلّت» در 23 سال. یک‌شبه در همان شب قدر بر پیغمبر کلّ قرآن نازل شده‌ی تفصیلی قبل و نازل شده‌ی تفصیلی بعد، تا آخرین مرحله‌ی آیات مائده، این‌ها به طور محکم بود، «ثم فصلّت» در 23 سال، که آیات مفصل قرآن قبل از لیله‌ی قدر و بعد از لیله‌ی قدر، نازل شده «مِن لّدُن حَکِیمٍ خَبیر». این دو.

سوم، در «ذلک الکتاب»، کلمه «الکتاب» در بُعد تفصیلِ کتاب هم می‌گوییم دو جهت دارد: یک جهت سوره‌ی حمد. سوره‌ی حمد از تفصیل کتاب است، ولیکن همین سوره‌ی حمد که تفصیل کتاب است، تفصیل بیشترش خود قرآن است. برای این که «وَلَقَد آتَینَاکَ سَبعًا مّنَ المَثَانِی وَالقُرآنَ العَظِم» در کلّ قرآن هفت آیه‌ی مکرر پیدا نمی‌کنید. هیچ جای از قرآن، هفت آیه ندارد که تکرار شود.

یادم هست که با امامِ جماعت مسجد الحرام بحث می‌کردیم، راجع به بسم الله گفتم، آیا بسم الله جزء سوره حمد هست یا نیست؟ گفت نیست. گفتم پس سوره حمد ستة است نه سبع، پس «سبع من المثانی» کجاست؟ این اولاً، ثانیاً جنابعالی شیخ عبدالله بن سُبیل هستید در مکه، در مدینه هم چطور هستی؟ گفت نه من همین‌جا هستم، گفتم چطور بسم الله در وسط بعضی از سوره‌ها بسم الله است و قرآن است، ولی در رأس سوره‌ها قرآن نیست؟ آیا بسم الله، غیر بسم الله است؟ «إنَّهُ مِن سُلَيمانَ وَإنَّهُ بِسمِ اللَّـهِ الرَّ‌حمـٰنِ الرَّ‌حيمِ» این «بسم الله الرحمن الرحیم» که کلام سلیمان است، جزء قرآن است؛ ولیکن همین بسم الله با همین تعبیر، بدون کم و زیاد در سوره‌های دیگر بسم الله نیست؟! خلاصه قانع شد و گفت از فردا شب می‌خوانم. فردا شب گوش کردم دیدم نخواند. آمد که برود خواست که از من رد شود و در برود، نگهش داشتم و گفتم نخواندی؟ گفت اگر می‌خواندم حتی اگر آهسته هم می‌خواندم صدای من را می‌شنیدند و می‌گویند که این رافضی است و مرا بیرون می‌کنند.

حالا، «وَلَقَد آتَینَاکَ سَبعًا مّنَ المَثَانِی وَالقُرآنَ العَظِیمَ» این قرآن عظیم، کلّ قرآنِ مفصل است در 113 سوره‌اش که «سَبعًا مّنَ المَثَانی»اش سوره‌ی حمد است. این معنای سوم.

چهارم، «الم، ذَلِکَ الکِتَاب»، «الکتاب»: همان کتابی که در کُتب انبیاء اشاره شده است، در کتابِ اشعیای نبی(علیه السلام) که خصوصیات ذکر شده، در کتابِ تورات، در کتابِ انجیل، اشاره به این کتاب و صاحب این کتاب، رسولِ این کتاب، شهرِ این کتاب، خصوصیات این کتاب شده است؛ «ذلک الکتاب»: این قرآن همان کتاب است که در کتب انبیا به آن اشاره شده است.

بعد، «ذلک الکتاب»، الف و لامِ جنس است. این کلّ کتاب‌های وحیانی است. یعنی کتاب‌های وحیانی از طرف خدا بسیار زیاد است، ولیکن کلّ کتاب‌های وحیانی با اضافه در این قرآن موجود است، «ذلک الکتاب».

بعد، «ذلک الکتاب»، این «ذلک»، «الکتاب» بود، که «ذلک» مشارٌ إلیه‌اش مذکور نبود، و الکتاب خبر بود.

احمتال دیگر، «ذلک الکتاب» این کتاب در بُعد اول، دوم، سوم، چهارم، پنجم «لاریب فیه». هیچ ریبی نیست در این که: این کتاب همان کتابی است که انبیاء پیشین بشارتش را داده‌اند. این کتاب کل مطالب است. این کتاب «تفصیل الکتاب» است، این کتاب نقشه‌ی تفسیر همان «امّ الکتاب» است، «ذَلِکَ الکِتَابُ لاَ رَیبَ فِیه»، شکی مسنودِ به دلیلِ قاطع در آن نیست، «هُدًی للمتقین». وانگهی این‌جا سؤال می‌شود: آیا قرآن وقتی که این آیه نازل شد همه‌اش نازل شده بود؟ نخیر. پس «الکتاب» کلّ قرآن نیست. جواب: این قرآن نازل شده‌اش و نازل نشده‌اش، در علم ربّانی اولاً، به طور مفصل و مختصر، و در علمِ وحیانیِ رسول مقداری مفصل و مقداری مختصر، مقداری مفصل نازل شده مقداری نه، این کتاب اشاره به کلّ قرآن است، کل قرآن چه نازل شده‌ی مفصّل‌اش، چه نازل نشده‌اش، چه نازل شده‌ی مختصرش، این «الکتاب» است.

«ذلک الکتاب لا ریب فیه» ریبی در آن نیست. هیچ شکی در این احتمالات پنج‌گانه وجود ندارد. همه‌اش هم مسند به ادلّه است. «لا ریب فیه» دلیل دارد، و «ریب» که به معنی شک مسند است، هرگز دلیل ندارد.

حالا، سؤال: چرا این «ذلک الکتاب» در اول سوره‌ی حمد نیامده؟ چون قرآن ترتیب‌اش ربّانی است، چنان‌که آیاتش ربانی است، پس این تعلیم ربانی است. این تعلیم ربانی که «وَلا تَعجَل بِالقُر‌آنِ مِن قَبلِ أَن يُقضىٰ إِلَيكَ وَحيُهُ، وَقُل رَ‌بِّ زِدني عِلمًا» یا آیات سوره‌ی قیامت که دلیل بر این است که قرآن تألیف ربّانی است. حالا در این تعلیم ربّانی چرا «ذلک الکتاب» در اول سوره‌ی حمد نیامد؟

جواب: برای این که سوره‌ی حمد خودش مختصر تفصیلی است از کل کتاب. بنابرین جداست. «ذلک الکتاب» هم قرآنِ مفصّلِ بعدی را می‌گیرد، و هم قرآنِ مختصر قبلی را. هم سوره‌ی حمد را شامل است که قرآن مختصر قبلی است، و هم بقیه سُوَر را می‌گیرد که قرآن مفصل بعدی است. «ذَلِکَ الکِتَابُ لاَ رَیبَ فِیه».

و از جمله ادله‌ای که در صراط مستقیم داریم در خود سوره‌ی حمد است «اهدِنَا الصّرَاطَ المُستَقِیم» آیا خدا اجابت کرده‌است این دعا را یا نه؟ مگر خدا به ما امر نکرده‌است که این دعا را کنید. خدا امر کرده‌است به همگان که این دعا را بکنید و اجابت نکرده؟! اگر اجابت نکرده‌است که بی‌خود امر کرده است! وانگهی اجابت صد در صد است بر حسَب آیات ربّانی، حالا اگر قرآن ظنّی الدلالة است، پس آیا صراط مستقیم است؟! ظنّی الدلالة صراط نیست، تا چه رسد که صراط مستقیم باشد. عباراتِ صراط و مستقیم، دو بُعدی فریادگر قطعیت دلالت قرآنی است. اگر ظنّ باشد صراط نیست، تا چه رسد مستقیم باشد. بنابرین کسانی که این خیال را کردند یا روی قصور علمی، قصور عقلی، تقصیر علمی، تقصیر عقلی، قصور ایمانی، تقصیر ایمانی، باید درس‌هایشان را جمع کنند و بروند سراغ کارشان.

ای مگس، عرصه‌ی سیمرغ نَه جولانـگَه توست

عِرض خود می‌بری و زحمت ما می‌داری

اگر این مزخرف را چهارصد پانصد سال قبل نگفته بودند و در حوزه‌ها نقش نگرفته بود؛ سه ربع ساعت ما را به زحمت نمی‌انداختند و سه ربع‌ها و سه ربع‌ها. ما اتصال اینترنتی هم با عالَم داریم و اگر کسی اعتراضی بر قرآن دارد، ما آماده‌ی جواب دادن هستیم، و فعلاً جوابِ اعتراضاتی که مسیحیان کرده‌اند یک کتاب شده است، و بعضی برادران تشریف می‌آورند شبها و این اعتراضات را نقل می‌کنند و ما جواب می‌دهیم، بنابرین خدا توفیق دهد و شما دعا کنید که ما بتوانیم جوابگوی اعتراضات مسلمانی و نامسلمانی، کافران و غیر کافران، معتقدان و غیر معتقدان را که یا برمبنای قصور یا تقصیر اسلامی یا عناد ضد اسلامی دارند ما پاسخگو باشیم.

والسلام علیکم ورحمة الله وبرکاته