«بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحيمِ الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعالَمِينَ وَ صَلَّی اللَّهُ عَلَی مُحَمَّدٍ وَ عَلَی آلِهِ الطَّاهِرِینَ».
از جمله ادلّه فلاسفه الهیّین بر تجرّد روح انسانی و عدم مادّه بودن و یا مادّی بودن آن که دیروز عرض کردیم، این است که اصولاً مادّه دارای شعور نیست، دلیل اوّل و جواب آن ذکر شد. اما دلیل دوم، چون مادّه محکوم به تغیّر است و حافظه انسان متغیّر نیست، مطالبی در حافظه انسان‌هایی سالیان دراز بدون تغیّر باقی میماند، اگر حافظه انسان که قسمتی از روح انسان است مادّه و یا مادّی باشد، در اثر تغیّر، متغیّر است.
جواب: آیا کلاً هرگونه حرکت و هرگونه تغیّری که اگر حافظه ما مادّی است، آیا هرگونه تغیّری و هرگونه حرکتی عوض می‌کند مطالبی را که در محفظه انسان است؟ نخیر. این حکم خیالی است و کلّیت هرگز ندارد. چون حرکت و تغیّر که دو خاصه از خواص ذاتی کل مادّه‌ها و مادّی‌های عالم است، هر دو جریان ملازمت با تغیّر و تبدّل و اختلاف مطالبی را که در حافظه است ندارد. اوّلاً حرکت. حرکت در مادّه و مادّی دارای دو بُعد است: یک بُعد که ملازمه با ذات مادّه دارد، در حدی که انیشتین می‌گوید: حرکت یعنی مادّه و مادّه یعنی حرکت. علوم تجریبیه این مطلب را ثابت کرده است که مادّه یعنی حرکت، حرکت یعنی مادّه، یا بیان مفهوم‌تر و معلوم‌تر آن این است که مادّه بی‌حرکت مادّه لامادّه است. منتها حرکت یا محسوس است و یا غیر محسوس است. حرکت مادّه، حرکت اولای مادّه که ملازم است با ذاتیت مادّه و مادیت مادّه، محسوس نیست. بلکه معلوم به علم است، علم بشری تجریبی و علم وحی. حرکت الکترون‌ها دور پروتون‌ها که آن‌قدر سریع است که الکترون در ثانیه پنجاه هزار بار دور پروتون می‌گردد و همچنین حرکت داخلی الکترونی و داخلی پروتونی و داخلی نوترونی و داخلی پوزیترونی و داخلی و داخلی… تا آن مادّة المواد، مادّة المواد که اگر از ترکّب انفصال پیدا کند، انفصال از وجود است، آن حرکت اصلی که ملازم است با ذات مادّه بودن که انفصال مادّه از آن حرکت انفصال از کل وجود مادّه است، آن حرکت تغییر نمی‌آورد. مگر هر حرکتی تغییرآور است؟ حتی بعضی از حرکت‌های محسوس تغییرآور نیست.
شما که از خانه خود حرکت می‌کنید به مدرسه و از مدرسه به خانه خود حرکت می‌کنید، حرکتی در فکر شما، در عقل شما، در روش شما ایجاد می‌کند؟ خیر. حرکت احیاناً تغییرآور است و احیاناً تغییرآور نیست. حرکت اولای مادّه و مادّی که ملازم است با ذات مادّه و مادّی، ملازمت صددرصد دارد، موجب تغیّر نیست، موجب تغییر نیست. و حرکت‌های ثانویه، حرکت‌های ثانویه که حرکت تکاملی باشد یا حرکت تناقصی باشد، حرکت جوهری باشد، حرکت دورانی باشد، یا حرکت طولی باشد، باز ملازم با تغیّر نیست.
- خود شما هم این مطلب را […] که تغییر و حرکت یکی است.
- نخیر. اگر هم گفتم، الآن قبول ندارم. خود آن وقت را اگر گفتم قبول ندارم. حرکت اعم از تغیّر است. گاه حرکت تغیّرآور است، گاه تغیّرنیاور است. البتّه آن هم بحث دارد، بعداً بحث می‌کنیم. ما فعلاً اشاره می‌کنیم.
بنابراین در حرکت دوم هم، حرکات دوم هم که حرکات ذاتی مادّه نیست، بلکه حرکات اتمی است، حرکات عنصری است، حرکات دیگر است که بُعد تکاملی دارد و یا گاه بُعد تناقصی دارد یا اگر قبول کنیم بُعد درجایی دارد، این حرکات دوگانه و یا سه‌گانه موجب تغیّر نیست. اصولاً حرکت مستلزم با تغیّر نیست. مثلاً طلا، طلا که یک مادّه بسیار گران‌بهایی در میان مواد است، همه گونه حرکاتی دارد، حرکت مذاب ندارد. حرکت مادّی که ملازم با مادیت است دارد و حرکات دیگر هم دارد، اما طلا غیر طلا نمی‌شود. طلا که مادّه است با حرکاتی که شامل طلا است، غیر طلا نمی‌شود، نه عیار آن کم می‌شود، نه عیار آن زیاد می‌شود، نه بُعد هندسی آن، نه بُعد فیزیکی آن، نه بُعد زمانی آن، نه بُعد مکانی آن، هیچ‌گونه کم نمی‌شود، پس حرکت و حتّی تغیّر ملازمه با تبدّل نیست، بدل به چیز دیگر بشود. ملازمه با نفی حالتی نیست، ملازمه با تبدّل نیست، گرچه حرکت تغیّرآور باشد.
حرکت در بُعد اوّل تغیّرآور نیست، در بُعد دوم هم که تغیّرآور است، تغیّر موجب تبدّل و یا موجب نفی نیست. بنابراین حافظه انسان که مادّی است، مانند اصل محور حافظه که روح انسان است، که عقل انسان است، که فطرت انسان است، که جزء نامرئی انسان است، از آن تعبیر به روح و مغز می‌شود، این هم حرکت اولی را دارد، حرکت ثانیه را دارد، ولکن حرکاتی که مستلزم نفی حافظه یا تبدیل حافظه باشد، ندارد، لزومی ندارد. پس این خیالی بیش نیست، فلاسفه الهیه یک خیالی کردند، بر مبنای خیال اوّل که عرض کردیم و بر مبنای خیال دوم.
باز به خیال اوّل برمی‌گردیم که خیال اوّل آن‌ها این است که –به عنوان دلیل ذکر کردند- اصولاً مادّه دارای شعور نیست، کف دست من از پشت دست من خبر ندارد، ولکن این در دو بُعد یا سه بُعد منقوض است. «وَ مِنْ كُلِّ شَيْءٍ خَلَقْنا زَوْجَيْنِ لَعَلَّكُمْ تَذَكَّرُونَ»[1] در بُعدی، «وَ إِنْ مِنْ شَيْءٍ إِلاَّ يُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ وَ لكِنْ لا تَفْقَهُونَ تَسْبيحَهُمْ»[2] در بُعدی دیگر. آیه دوم که در سوره مبارکه اسراء است، کل اشیاء را دارای شعور می‌داند. اصلاً جهان آفرینش جهانِ شعور است.
ما موجود ممکن الوجود بی‌شعور اصلاً نداریم، همه عالم شعور است. شعور یا در دو بُعد است که مسلّم است یا در سه بُعد. بُعد اوّل که دیروز تفصیل دادیم، خود را دانستن، سنگ، خود را می‌داند، نبات خود را می‌داند، آنچه بر آن اطلاق لفظ شیء می‌شود که شی‌ءِ ممکن است، ما در شیء واجب الوجود و خالق که بحث نمی‌کنیم، شیء ممکن. آنچه لفظ شیء بر آن اطلاق می‌شود لا شیء نیست، این حداقل دارای دو شعور است و سه شعور است حدّ بالا. شعور اوّل از دو شعور مسلّم این است که خود را می‌داند، شعور دوم: خدا را می‌داند. اگر خود را نداند و یا خدا را نداند و یا هیچ کدام را نداند پس «يُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ» یعنی چه؟ «إِنْ مِنْ شَيْءٍ إِلاَّ يُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ» این تسبیح به حمد که بالاترین و پاک‌ترین و منزّه‌ترین تسبیحات رب‌العالمین است، مربوط به کل اشیاء حتی جمادات است، مگر اینکه ما جمادات را شیء ندانیم.
بنابراین، تسبیح به حمد در دو بُعد مسلّم است که شعور خود، و شهود مسبَّح تا تسبیح به حمد حاصل شود، سوم را ما نمی‌دانیم. شما فلاسفه الهی هم نمی‌دانید، شما فلاسفه الهی نادان‌تر هستید، چون شعور خودتان را نمی‌دانید. شعور نسبت به رب را نمی‌دانید. در شعور سوم ما با شما شریک هستیم، تا اندازه‌ای، نه مطلقاً. یعنی این سنگ که خود را می‌داند و خدا را می‌داند و خدا را تسبیح به حمد می‌کند، آیا سنگ اجزاء دیگر را نمی‌داند؟ این جزء سنگ جزء دیگری را نمی‌داند؟ چه کسی گفته است نمی‌داند؟ شما نمی‌دانید که می‌داند یا نمی‌داند. شما نمی‌دانید که کف دست از پشت دست خبر دارد یا نه. کما اینکه «وَ لكِنْ لا تَفْقَهُونَ تَسْبيحَهُمْ» در کل کائنات که مسبِّح به حمد رب هستند، شما نمی‌فهمید «لا تعلمون» نیست، «لا تَفْقَهُونَ» است. «لا تعلمون» با «لا تَفْقَهُونَ» فرق دارد. «لا تعلمون» علم ضروری را و علم نظری را شامل است، ولکن «لا تَفْقَهُونَ» علم نظری است. یعنی هرچه مقدّمات معلومه را تنظیم کنید به این ذی‌المقدمه که معرفت تسبیح موجودات است شما نمی‌رسید. مگر تسبیحی که زبان دارد و هیکل دارد، رؤیت دارد. مسبّحی که می‌شود او را دید، می‌شود او را شنید، می‌شود او را فهمید، مطلبی نیست. ولکن مسبّحی که نمی‌شود او را شنید؛ زبان او را نمی‌شود شنید، تسبیح او را نمی‌توان فهمید، «وَ لكِنْ لا تَفْقَهُونَ تَسْبيحَهُمْ».
– […] دیگر «لا تَفْقَهُونَ» معنا ندارد.
- دیروز عرض کردیم، آن بحث گذشت. بنابراین آقایان فلاسفه الهیّین چه مسلمان و چه غیر مسلمان هرگز دلیلی و شبه‌دلیلی بر تجرّد روح انسانی ندارند. بله، احیاناً تمسّک می‌کنند به آیاتی از قرآن. به یاد دارم من درس اسفار مرحوم آقای قزوینی می‌رفتم که استاد مرحوم امام هم بودند، از بزرگترین فلاسفه شرق بودند، درس اسفار رفتن برای قبول کردن نبود، برای اینکه ببینم چه می‌گویند.
یک روز در حضور بزرگان علما که در درس ایشان حاضر بودند که الآن بعضی از آن‌ها هستند و تراز اوّل تهران هستند، گفتم این چه کسالتی است که آقایان فلاسفه دارند که وقتی از نظر عقلی فاقد دلیلی هستند، یا احیاناً واجد به دلیلی از نظر عقلی هستند حرف خود را به قرآن تحمیل می‌کنند. سر را پایین انداخت، گفت: بله، این‌ها مریض هستند، مریض هستند، مریض هستند. واقعاً مریض هستند، مثلاً راجع به تجرّد روح به آیات امر استدلال می‌کنند، «قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّي»،[3] «وَ يَسْئَلُونَكَ عَنِ الرُّوحِ» که بحث مفصّلی دارد «وَ يَسْئَلُونَكَ عَنِ الرُّوحِ قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّي» حالا روح که شامل روح انسان است، این من أمر رب است.
آقایان فلاسفه چه می‌گویند؟ آقایان فلاسفه و تبع آن‌ها آقایان عرفا و آقایان منطقیین عارف و فیلسوف کلاً کلمةٌ واحدة می‌گویند عالم دو عالم است؛ عالم خلق است و عالم امر است. تمام عالم امکان عالم امر نیست، تمام عالم امکان عالم خلق نیست. بخشی از عالم امکان که بخش مادّه و مادیت است، عالم خلق است و بخشی که نه مادّه است و نه مادّی، عالم امر است. این هم با لغت مخالف است، با قرآن مخالف است، با عقل مخالف است، با علم مخالف است، با تمام ادلّه شش‌گانه که اثبات می‌کند مادّیت روح را، مخالفت است.
اوّلاً، امر: شما معنی این لغت را از کجا آوردید که عالم امر یعنی عالم ایجاد مجرّدات؟ چون امر یا امر فرمان است، یا امر تکوین است. امر تکوین، کار تکوین به نظر شما دو بُعد است؛ یکی کار تکوین، تکوین مادّیات است که از آن تعبیر به عالم خلق می‌کنیم. یا تکوین مجرّدات است که به خیال شما ارواح انسان‌ها از مجرّدات است، تعبیر به عالم امر می‌کنیم. مگر اصلاً معنی امر تکوین مجرّد است؟ امر در لغت عرب سه معنا دارد، یک معنای آن فعل، «ما أمرُکَ»، فعل است. آیا فعل فقط مجرّد است؟ فقط مادّی است؟ اصلاً ما فعل مجرّد داریم؟ فعل مخلوق که مجرّد باشد اصلاً ما داریم؟ فعل. یک امر هم در مقابل نهی است، امر تشریعی. امر در مقابل نهی، یا امر تکوینی. یا امر تکوینی یا امر تشریعی، امر تشریعی در مقابل نهی یعنی واداشتن. امر تکوینی در مقابل نهی یعنی ایجاد کردن. آیا در ایجاد کردن امر تکوینی مجرّد خوابیده است؟ مادّه خوابیده است؟ آنچه قابل ایجاد است، با فعل رب و اراده رب، امر به معنای فعل و امر به اراده که فعل اراده رب و اراده فعل رب یکی هستند.
خداوند «إِنَّما قَوْلُنا لِشَيْءٍ إِذا أَرَدْناهُ أَنْ نَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ»[4] یعنی «فعلنا» یعنی «ارادتنا» اراده ما کلاً، فعل ما کلاً. نه اراده ما نسبت به ایجاد مجرّدات، اسم اراده خصوص ایجاد مجرّدات امر نیست، امر: اراده، امر: مقابل نهی، امر: فعل، امر: شیء، در کل لغات عرب، ولو لغت بسیار ضعیف عربی این معنا را که فلاسفه عقلیین برای امر ذکر می‌کنند، وجود ندارد کلاً که عالم امر، عالم ایجاد مجرّدات و عالم خلق، عالم ایجاد مادّه و مادّیات. وانگهی فرض کنید آیه متشابه است. اگر آیه متشابه بود و احتمال معانی مختلف داشت، باید ارجاع به محکم شود.
شما راجع به «اللَّهُ خالِقُ كُلِّ شَيْءٍ»[5] چه می‌گویید؟ «اللَّهُ خالِقُ كُلِّ شَيْءٍ» آیا روح شیء است، یا لا شیء است؟ اگر لا شیء است که همه شما لا شیء هستید. روح شیء است. روح شیء است «اللَّهُ خالِقُ» پس روح مخلوق است، از عالم خلق است. اگر هم ما عالم امری می‌داشتیم، بر فرض محال عالم ایجاد مجرّد بود، روح از عالم ایجاد مجرّدات نیست، چیز دیگری فرض کنید، روح ملائکه، روح جن. روح انسان از عالم ایجاد مجرّدات نیست، چرا؟ برای اینکه شیء است «اللَّهُ خالِقُ كُلِّ شَيْءٍ».
وانگهی اصولاً امر الهی که امر تشریع است و یا امر تکوین است و فعلاً بحث ما در امر تکوین است، یعنی چه؟ یعنی اراده. به «وَ ما أَمْرُنا إِلاَّ واحِدَةٌ كَلَمْحٍ بِالْبَصَرِ»[6] استدلال می‌کنند. می‌گویند: «وَ ما أَمْرُنا إِلاَّ» درست دقّت بفرمایید. در قرآن شریف آیات امر متعدّد است، از جمله «وَ ما أَمْرُنا إِلاَّ واحِدَةٌ كَلَمْحٍ بِالْبَصَرِ» سوره قمر، آیه 50، این امر را منحصر کرده است. «وَ ما أَمْرُنا» یعنی چه؟ «وَ ما أَمْرُنا» یعنی «و ما ایجادنا المجرّدات»؟ امر برای ایجاد مجرّدات که نیست. یعنی «وَ ما فِعلنا»، «و ما ارادتنا»، اراده ما. اراده تکوینی ما نیست، مگر واحد. «كَلَمْحٍ بِالْبَصَرِ» آیا خداوند در ایجاد مادّیات عالم اراده ندارد؟ امر ندارد؟ بدون امر و اراده خدا مادّیات خلق می‌شوند؟ و مجرّدات هستند که اراده متعلق به آن‌ها است؟ نخیر. «وَ ما أَمْرُنا» حصر است، نیست فعل ما، نیست اراده ما. کما اینکه آن تعبیر دیگر: «إِنَّما أَمْرُهُ إِذا أَرادَ شَيْئاً أَنْ يَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونَ»[7] «شَيْئاً» چیست؟ «شَيْئاً» ماوراء مادّه است. «شَيْئاً» هر شیئی است. نه مجرّداً، نه روحاً، «شَيْئاً». امر متعلّق به شیء می‌شود و شیء اعمّ است از مادّه و مادّی و یا مجرّد بر فرض محال. مجرّد اصلاً قابل خلق نیست و ما بحوثی در مجرّد داریم که عرض خواهیم کرد.
«وَ ما أَمْرُنا إِلاَّ واحِدَةٌ كَلَمْحٍ بِالْبَصَرِ» فرق آن با دیگران چیست؟ فرق: هر قدر مخلوق قدرت و اراده و علم داشته باشد، امر و فعل آن واحده نیست. برای اینکه ممکن است اراده کند چیزی را و آن چیز واقع نشود، بلکه با صرف اراده اصلاً واقع نمی‌شود. اوّلاً اشیائی که انسان می‌خواهد ایجاد کند، اختراع کند، درست کند، کارهایی که می‌خواهد خود انجام دهد و دیگران انجام بدهند که تمام امر است، با صرف اراده انجام نمی‌شود، باید دست به کار شد. این اوّلاً.
ثانیاً: بر فرض محال اگر هم با صرف اراده بخواهد ایجاد شود، این‌طور نیست که انسان در اراده مطلق باشد، هر چه اراده کند به صرف اراده ایجاد شود. این دوم.
سوم» اگر هم امکان ایجاد هم داشته باشد، «لَمْحٍ بِالْبَصَرِ» نیست، آنی نیست، مقدّمات دارد، مؤخّرات دارد. امر ساختن خانه، امر بافتن قالی، امر، امر… تمام امرها مرکّب است، امر مرکّب اراده‌ها و فعل‌های یکی پس از دیگری را […] بنابراین از اختصاصات مقام ربوبیت این است که تکوین آن مانند سایر تکوین‌ها نیست. تکوین آن، آنی است، منتها معنی تکوین آنی این نیست که در یک آن سماوات و ارض را خلق کند، نخیر. هرچه را که از سماوات و ارض در آنِ اوّل خواسته است خلق کند، زمان نمی‌خواهد، مدّت نمی‌خواهد. بدون مدّت، بدون زمان، بدون مقدّمه، صرف اراده. یوم اوّل، یوم ثانی، یوم سادس. آنچه را آناً خلق می‌کند، مثل مادّه اوّلیه. آیا مادّه اوّلیه که امّ المواد عالم است، در آن واحد خلق شده؟ امر و اراده خدا در آن واحد مادّه اوّلیه را خلق کرده است. ولکن از مادّه اوّلیه سماوات سبع و ارضین سبع را خلق کرده است، امر، امر امر […] نه از برای احتیاط، نه از برای اینکه خداوند قدرت ندارد با اراده واحده کل آسمان‌ها و زمین را خلق کند. نخیر، این طبق مصلحت است. بنابراین اصلاً این آیه و نظایر این آیه با حرف شما فواصلی دارد، هم از نظر لغت و هم از نظر خود معنا.
- [سؤال]
– بله. «وَ كانَ أَمْرُ اللَّهِ مَفْعُولاً» سوره 4، آیه 47. امر خدا مفعول است، یعنی اراده خدا شدنی است، اراده خدا مانعی ندارد، رادعی ندارد، زمانی ندارد، مقدّماتی ندارد، مگر مقدّماتی که آن‌ها هم به امر الهی است و بر حسب مصلحت است. یا اینکه «ثُمَّ اسْتَوى عَلَى الْعَرْشِ يُدَبِّرُ الْأَمْرَ»[8] این نشانگر این مطلب است که خداوند فقط خالق نیست، بلکه «خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ في سِتَّةِ أَيَّامٍ ثُمَّ اسْتَوى عَلَى الْعَرْشِ» خلق جهان خلقت در بُعد مادّه اوّلیه و در بُعد مواد ثانویه که سماوات و ارض است، فقط این نیست، «ثُمَّ اسْتَوى عَلَى الْعَرْشِ»، استوای عرش، استوی علی عرش تدبیر است؛ یعنی هم خالق است، هم مدّبر است، هم مدبّر است، هم خالق است.
این […] خدا فقط خالق است، مدبّر دیگران هستند. آلهه دیگر مدبّر هستند، امر تکوین به آن‌ها محوَّل و مخوّل شده است؟ نخیر. خداوند در دو بُعد ربوبیت توحید دارد: ربوبیت خلق و ربوبیت تدبیر، سوره 10 آیه 3. و همچنین آیه 31 سوره 10 (یونس): «وَ مَنْ يُدَبِّرُ الْأَمْرَ فَسَيَقُولُونَ اللَّهُ» یا در سوره نحل آیه 77، «وَ ما أَمْرُ السَّاعَةِ إِلاَّ كَلَمْحِ الْبَصَرِ أَوْ هُوَ أَقْرَبُ». این ساعت قیامت که امری است، این امر طول دارد؟ […] است؟ نخیر. صرف اراده رب در تکوین مادّه اوّلیه در واحد زمان ایجاد شد و همچنین صرف اراده رب در قیامة الإماته و قیامة الإحیاء، صرف اراده رب بدون مقدمات، بدون معطلی، بدون معاون، بدون مصاحب، بدون انتظار، بدون همه چیز… فلاسفه عقلی شما کجا هستید که این‌قدر بی‌عقلی می‌کنید؟ بی‌عقلی، بی‌لغتی، بی‌منطقی، بی‌معرفتی.
امر در سه معنا است، یک معنای آن امر ایجاد، ایجاد مجرّد اصلاً محال است، بعد عرض خواهیم کرد. ثانیاً اگر هم ایجاد مجرّد «عن المادّة و المادّیات» امکان داشته باشد، لفظ امر در بُعد تکوین اختصاص به مجرّدات ندارد، بلکه […] تکوین، تکوین آنچه که می‌شود کائن باشد. آنچه که می‌شود کائن باشد، مادیّات است معلوم، اگر هم بر فرض محال مجرّدات امکانیت داشته باشند، لفظ امر مخصوص آن‌ها نیست. بنابراین شما در بُعد عقلی که خیال است و احتمال است و دلیل نیست و در بُعد کتاب که اصلاً چنین نیست، عرض کردیم، در بُعد روایت که به طور کلّی مطلق است، یعنی حتی یک روایت ضعیف هم نداریم که بشود این احتمال به آن داده شود. روایاتی که معروف است و در کتب حدیثی ذکر شده است، این است: «الرُّوحَ مِنَ الرِّيحِ»[9] «أُلْبِسَ قَالَباً كَثِيفاً»،[10] «الرُّوحُ جِسْمٌ رَقِيقٌ»[11] یک روایت، «جسمٌ خفیف» یک روایت، «جسم لطیف» یک روایت، جسمٌ… «رَقِيقٌ قَدْ أُلْبِسَ قَالَباً كَثِيفاً» این بُعد اوّل بحث.
این بحث ابعادی دارد که از مهم‌ترین بحث‌های فلسفی در سه بُعد است. فلسفه مادّی که تفریطی است و فلسفه الهی که افراطی است و فلسفه قرآن و سنّت که فلسفه ما است، دیگر تکرار نمی‌کنم.
اصولاً ما باید در مجرّد و مادّه بحث عمیق و رقیقی داشته باشیم تا بر مبنای شناخت مادّه و شناخت مجرّد بتوانیم بفهمیم که آیا می‌شود روح انسانی مجرّد من المادّة باشد یا نه؟ مثلاً در لغت مجرّد ایراد داریم. در لغت مجرّد ایراد داریم، لغت اصلاً غلط است. «وَ لِلَّهِ الْأَسْماءُ الْحُسْنى فَادْعُوهُ بِها وَ ذَرُوا الَّذينَ يُلْحِدُونَ في أَسْمائِهِ»[12] اصلاً لفظ مجرّد لفظ الحادی است. اوّلین بار است که عرض می‌کنم. اصلاً معنای لفظ مجرّد محال است، البته مادّه و مادّی درست است. مادّه، مادّی در بُعد علم تجرید «لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ»[13] در بُعد قرآنی، «قُلْ هُوَ» در بُعد قرآنی، «أَحَد» در بُعد قرآنی، «صَمَد» در بُعد قرآنی، آیات و روایاتی که خدا را به اسماء و ذات معرفی می‌کند در حدّ امکان، در آن مجرّد ندارد، واجب الوجود ندارد.
گدایی در مشهد گدایی می‌کرد، فیلسوف بود! یا واجب الوجود هستی و بودی و خواهی بود، ده شاهی بده. گفتم واجب الوجود از اسماء خدا نیست. اصلاً معنای لفظ واجب الوجود غلط است، معنای لفظ مجرّد غلط است. خداوند بهتر فیلسوف است، بهتر می‌تواند، بهتر می‌داند که خود را معرفی کند در اسماء و صفات و افعال، یا دیگران؟
این که آیه دارد که «وَ لِلَّهِ الْأَسْماءُ الْحُسْنى فَادْعُوهُ بِها وَ ذَرُوا الَّذينَ يُلْحِدُونَ في أَسْمائِهِ»، اسماء خدا دارای دو بُعد است: یک بُعد مثبت است، یک بُعد منفی. بُعد مثبت اسمائی را که 99 اسم است، خداوند در قرآن برای خودش ذکر کرده است، صفت نیست، اصلاً خدا از خودش نفی صفت می‌کند. صفت نیست، چون معنی صفت عروض است. چون معنی صفت عروض چیزی بر ذات است، اصلاً در قرآن لفظ صفت به عنوان مثبت برای خداوند ندارد. اسم است.
– الرحمن، الرحیم، غفار، ستار…
– تمام اسم است، صفت نیست. شما می‌گوید صفت است، قرآن که نمی‌گوید صفت است. در قرآن اسماء است «وَ لِلَّهِ الْأَسْماءُ الْحُسْنى» صفات حسنی نیست. اسماء و افعال است، صفات نیست. و لذا چون لفظ صفت یعنی عارض بر شیء، لفظی که دلالت بر عروض می‌کند، اصلاً نسبت به خدا محال است، چون خداوند نه معروض است، نه عارض است، نه جوهر است، نه عَرَض است. عرض عارض است، جوهر معروض است، نه جوهر است نه عرض است. خارج از کل ذوات و صفات و افعال ممکنات است.
- [سؤال]
- آن هم صفت نیست، اسم است. برای اینکه صفت عارض است. کتاباً، سنّتاً، نهج‌البلاغه، غیر نهج البلاغه اصلاً لفظ وصف برای خدا ما نداریم، ذات است، اسماء است، افعال است، چرا؟ برای اینکه ذات مورد شبهه نیست که ذات چه باشد، مادّه باشد یا چیز دیگری. اسماء همچنین، لفظ الله اسم است، هیچ شبهه‌ای در کار ندارد. افعال هم «خالقٌ»، «رازقٌ»، «رحمنٌ»، «رحیمٌ» اما وصف نیست. لفظی که نسبت به خدا گمراه‌کننده باشد اصلاً ما نداریم. و لفظ وصف گمراه‌کننده است، چون لفظ وصف یعنی موصوفی داریم، وصفی داریم، موصوف معروض است، لفظ عارض است، ولکن ذات چه؟ ذات عارض بر ذات است، اسم عارض بر ذات است، فعل عارض بر ذات است؟ نه ذات عارض بر ذات است، نه اسم عارض بر ذات است، نه فعل عارض بر ذات است، ذات خود ذات است. اسم، اسم ذات است، ذات، علم و حیات و قدرت سه لفظ هستند یک معنا. علم و حیات و قدرت یک حقیقت هستند و این حقیقت، حقیقت ذات است. بنابراین عروض در کار نیست، اما صفت عروض است. صفت فریادگر عروض است، اما ذات الله فریادگر عروض نیست.
ما بحث لفظی نداریم، بحث ما با فلاسفه الهیّین در اینکه روح مجرّد است یا غیر مجرّد لفظی نیست. فیلسوف بحث لفظی ندارد، حتی لغوی قرار نیست بحث لفظی داشته باشد، مگر اینکه لغوی جاهل باشد، بحث لفظی که الفاظ متّحد المعنا هستند، این می‌گوید این، او می‌گوید آن. ما نسبت به اسماء خدا -ذات خدا که مطلبی نیست- نسبت به اسماء خدا، چه اسماء ذاتی و چه اسماء فعلی، اسماء ذاتی در بُعد اصل ذات، اسماء ذاتی در بُعد اوصاف ذات -که لفظ اوصاف را دیگر نخواهیم گفت – و اسماء فعلی، اسماء فعلی اسمائی است که بر فعل خدا دلالت می‌کند و فعل خدا عارض بر خدا نیست. صادر عن الله است به ارادة الله، آنچه صادر از خدا است فعل خدا است و حادث است و ذات خداوند ازلی و قدیمی است.
و اما یک بُعد دیگر میماند. بُعد دیگر یا اسم ذات است یا اسم غیر ذات است. اسم ذات، اسمی است که با خدا بوده است و خواهد بود، همیشه، قبل از خلق، بعد الخلق، قبل از ایجاد الخلق، بعد از یوم الخلق، الله هو، احد، صمد. و اسماء دیگر: رحمن، رحیم، رازق، هادی، این‌ها هم صفات فعل حق است، اسماء فعل است، صفات نیست. صفات به طور کلّی منفی است، مثلاً در نهج‌البلاغه چقدر امیرالمؤمنین در خطبة الأشباح و خطبه‌های دیگر نفی صفت کرده است. نفی صفت برای چیست؟ نفی اسم نکرده است، نفی ذات نکرده است، نفی فعل نکرده است، چون اسم معلوم است، ذات معلوم است، فعل معلوم است. نفی صفت کرده، چون صفت بیانگر و فریادگر عارض و معروض است. صفت عارض، موصوف معروض. خداوند نه عارض است و نه معروض است، «ذاتٌ واحدةٌ احدیةٌ بتمام معنی الکلمة».
خوب به حرف برگردیم، بعداً بحث خواهیم کرد. «وَ لِلَّهِ الْأَسْماءُ الْحُسْنى فَادْعُوهُ بِها»[14] این بُعد اثباتی است. «وَ ذَرُوا الَّذينَ يُلْحِدُونَ في أَسْمائِهِ» لفظ مجرّد را نسبت به خدا گفتن در بُعد واقعی و در بُعد فکری، در بُعد فلسفی، در بُعد منطقی اصلاً محال است. محال است، […] چطور؟ مجرّد یعنی چه؟ مجرّد یعنی موجودی که مجرّد است، معدوم که مجرّد نیست. معدوم نه مجرّد است نه غیر مجرّد. مجرّد یعنی موجود مجرّد. خداوند موجودی است که مجرّد است، مجرّد از چیست؟ مجرّد از مادّه است. یعنی کسی او را از مادّه بیرون برده است، معنی مجرّد این است. مجرّد یعنی خالی شده. یعنی با مادّه بوده، مادّه در ذات آن بوده است، بعد خالی شده است، از نظر واقعی. این مجرّد یا از نظر واقعی است یا از نظر فکری، هر دو محال است. از نظر واقعی محال است؛ چون خدا هیچ‌گاه نبوده است و نخواهد بود و ممکن نیست این‌طور باشد که مادّی بوده است و مادّی بوده، از مادیت مجرّد شده است، از مادّه مجرّد شده، شده خدا. این اوّلاً اجتماع نقیضین است. خداوند مادّه بوده است، مادّی بوده است، جهات دیگر هم داشته است. یا جهت دیگری داشته است که ماوراء مادّه و مادّی است یا جهات دیگر نداشته است. چه جهت دیگر که ماورای مادّه و مادّی است داشته باشد و چه نداشته باشد، اگر مرکّبی بوده است از مادّه و مادّی و ماورای مادّه و مادّی، مرکّب از نقیضین بوده است. برای اینکه مادّه و لا مادّه نقیض هستند، مادّه و مادّی با لامادّه و لامادّی نقیض هستند، آیا خدا هر دو بوده است که مجرّد شده است یعنی جدا شده است؟ یعنی لباس مادّه و لباس مادّی را از او کندیم یا خود او کنده است، یا خود او کنده، یا کندیم. اینکه محال است، از نظر واقعی محال است، از نظر خیالی هم محال است.
پنجاه سال پیش که منطق می‌خواندیم، انموذج می‌خواندیم، من مطالبی را گفتم که حالا هم قبول دارم. استاد گیر می‌کرد، در فیضیه از اساتید منطق بود و گیر می‌کرد. از جمله مطالبی که ما گفتیم این است که خود تصّور هم تصدیق است. شما تا تصدیق نکنید که زید، زید است، چطور تصّور می‌کنید که زید، زید است؟ منتها یک تصویر مجمل داریم و یک تصویر مفصّل داریم. راجع به تجرّد و غیر تجرّد همین مطلب است که آیا جمع بین نقیضین در خیال هم ممکن است؟ در واقع ممکن نیست، بعضی‌ها خیال می‌کنند در خیال ممکن است.
می‌گویند که ما نقیضین را تصوّر می‌کنیم، چون جمع بین نقیضین تصّور را می‌کنیم، در تصّور محال نیست، در واقع محال است، حکم استحاله بر آن بار می‌کنیم، این غلط است. برای اینکه استحاله جمع نقیضین ذاتی است یا نسبی است؟ اگر استحاله بین نقیضین نسبی است، پس نقیضین نیستند، ذاتی است. اگر ذاتی باشد، در واقع، در تصوّر، در خیال، در منطق، در فکر، در همه‌جا محال است. یعنی شما می‌توانید جمع بین نقیضین را خیال کنید؟ اگر جمع بین نقیضین امکان دارد در بقعه خیال و تصوّر، خوب در خارج هم امکان دارد.
ممکن است چیزی در ذهن امکان داشته باشد و در خارج امکان نداشته باشد. آنچه در ذهن امکان دارد، چون تصوّر ذهنی و وجود ذهنی برهه‌ای است از مراحل وجودی. وقتی شما تصوّر کردید که اجتماع بین وجود و عدم شخصی در آنِ واحد، اگر تصوّر کردید امکان صوری در تصوّر شما دارد، وقتی امکان صوری در تصوّر شما دارد، باید چه حکم کنید؟ بگویید ممکن است در خارج موجود باشد. اگر آنچه در تصوّر شما امکان دارد که جمع نقیضین است یا ارتفاع نقیضین، این امکان موجب حکم استحاله است، چرا؟ موجب حکم امکان است.
این حرفی است که ما پنجاه سال پیش می‌زدیم، الآن هم عرض می‌کنیم که اصولاً اجتماع نقیضین محال است، چرا؟ چون نمی‌تواند و ممکن نیست انسان تصّور جمع بین نقیضین کند، می‌گوید محال است. از این بابت است. چون جمع بین وجود و عدم در آن واحد با وحدت کل جهات، امکان تصوّری ندارد برای هیچ کس، می‌گوییم محال است، چون در تصوّر محال است، در خارج هم محال است. چون اگر در تصوّر ممکن بود در خارج هم ممکن بود. ولو امکان ما نباشد، امکان خالق باشد. بنابراین حکم به استحاله اجتماع نقیضین در خارج مبنی است بر استحاله تصوری آن.
حالا آیا امکان دارد تصوّر اینکه –تصوّر، نه واقعی- خداوند مرکّبی از مادّه و به خیال شما مجرّد بوده است، یا از مادّی و لامادّه، مرکّبی از این دو بوده است، یا فقط لا مادّه و لا مادّی بوده است. اگر لا مادّه و لا مادّی بوده است و هست و هست و خواهد بود، پس تجرد یعنی چه؟ باید انضمام باشد تا جایگزین کنیم یا انضمام مادّه و غیر مادّه در واقع باید باشد تا خودش خود را خلاص کند، یا دیگری او را خلاص کند، این در واقعیت. در فکر: در فکر باید در تصوّر ما، در فکر ما، برای لا مادّه و مادّه بودن خداوند انضمامی باشد تا تخلیص کنیم فکراً. نه در خارج انضمام است، محال است، نه در فکر انضمام است. انضمام مادّه و لا مادّه در واقع محال است، در فکر محال است، در کل ابعاد محال است، پس مجرّد است یعنی چه؟ دروغ است.
این «ذَرُوا الَّذينَ يُلْحِدُونَ في أَسْمائِهِ» این الحاد در اسم است. یعنی مجرّد، واجب الوجود، الفاظ دیگر، اگر معنای صحیح توحیدی می‌داشت، خداوند می‌آورد، خدا بخیل که نیست. معانی صحیح توحیدی در اسماء الله و افعال الله در قرآن موجود است. ولکن آن الفاظی که خداوند نیاورده است، نه اینکه بلد نبوده است، نه اینکه علم نداشته، چون الفاظ الحادی است، واجب الوجود الحادی است، مجرّد الحادی است، الحادی است در بُعد حقیقی، الحادی است در بُعد فکری. در بُعد حقیقی الحادی است، برای اینکه فلان کس لخت شد، لباس تن او بود. اما اگر لباس با خود آدم تناقض داشته باشد، لخت شد معنا دارد؟ اگر انضمام لباس آدم با خود آدم محال باشد، می‌شود گفت لخت شد؟
مجرّد یعنی لخت‌شده، آیا خداوند که می‌گویید مجرّد است، در واقع مادّه و غیر مادّه با هم بودند، تا لخت شده است از مادّه؟ با هم بودن محال است. در فکر هم محال است؛ چون در فکر هم محال، محال است، در واقع هم محال، محال است. محال بودن محال در فکر بیانگر محال بودن محال است در خارج. البتّه بحث تتمه دارد، چون اوّلین بار است داریم این تعبیرها را می‌کنیم، عمق تعبیر بوده است، ولیکن لفظ تعبیر نبوده است. مجرّد نسبت به خدا الحاد فی اسماء است. کما اینکه واجب الوجود الحاد فی اسماء است.
– [سؤال]
- من از نظر فلسفی می‌گویم. لفظ مجرّد از نظر فلسفی، لفظ «لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ»[15] در خود قرآن است.
- علت و معلول چطور؟
– علّت و معلول هم همین‌طور هستند. خدا نه علت است، نه معلول. علت و معلول، مجرّد، واجب الوجود، این‌ها اصلاً الفاظ الحادی است. ما که نقل می‌کنیم نقل از فلسفه است. می‌گوییم فلسفه مادی مجرّد را قبول ندارد، فلسفه الهی مجرّد را قبول دارد. هر دو اشتباه می‌کنند. نه ما مجرّد داریم، نه همه چیز مادی است. بلکه ماورای مادّه و مادّی خدا است و روح انسان تا چه رسد روح حیوان و روح نبات، ارواحی است که مجرّد نمی‌تواند باشد نه از نظر واقع، نه از نظر لفظ. مجرّد در خدا، در غیر خدا لفظی است که از نظر واقع و از نظر تصوّر و فکر اصلاً محال است. باید تعبیر صحیح قرآن را گفت: «لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ». خدا هر چه هست، مانند ندارد.
آیا
خدا که مادّه و مادّی نیست، اگر روح انسان هم مادّه و مادّی نباشد، مماثل است یا
نه؟ مماثل است. مگر مماثلت باید صددرصد باشد؟ مماثلت یک در هزار، یک در میلیون، یک
در بی‌نهایت هم مماثلت است. حالا چه مماثلتش با اینکه خداوند مادّه و مادّی نیست،
روح انسانی هم از نظر فلاسفه مادّه و مادّی نیست. هر چه خدا هست در وجود و ذات،
مشابه است با هر چه روح انسان است در وجود و ذات. سوای اینکه مادّه و مادّی نبودن
خدا با مادّه و مادّی نبودن روح انسان مشابهت را زیاد می‌کند، «وَ لَيْسَ كَمِثْلِهِ
شَيْءٌ» در بُعد تفصیلی قرآنی و در بُعد اجمالی «هو»، «احد»، «صمد» و در ابعاد
حدیثی هم ابعاد مختفی دارد که عرض خواهیم کرد.
[1]. ذاریات، آیه 49.
[2]. اسراء، آیه 44.
[3]. اسراء، آیه 85.
[4]. نحل، آیه 40.
[5]. زمر، آیه 62.
[6]. قمر، آیه 50.
[7]. یس، آیه 82.
[8]. یونس، آیه 3.
[9]. فی الکافی ج 1، ص 133: «إِنَّ الرُّوحَ مُتَحَرِّكٌ كَالرِّيحِ وَ إِنَّمَا سُمِّيَ رُوحاً لِأَنَّهُ اشْتَقَّ اسْمَهُ مِنَ الرِّيحِ».
[10]. الإحتجاج (للطبرسی)، ج 2، ص 349.
[11]. همان.
[12]. اعراف، آیه 180.
[13]. شوری، آیه 11.
[14]. اعراف، آیه 180.
[15]. شوری، آیه 11.
